進化論與(yu) 蔡元培之“廢經”

作者：毛朝暉

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《高教發展與(yu) 評估》第37卷第5期（2021年9月）

摘   要：經學從(cong) 現代教育體(ti) 製淡出，這不僅(jin) 是中國傳(chuan) 統學術的一場革命，也是中國近現代教育史上的一個(ge) 劃時代的變革。事實上，蔡元培正是民國初年“廢經”政策的主推者，也是1935年“讀經問題”大討論中的代表人物。本文指出進化論在這場變革中發揮了關(guan) 鍵性的理論作用。蔡氏作為(wei) 一位典型的晚清儒學士大夫之所以放棄忠君、尊孔，轉而接納西方價(jia) 值與(yu) 學術，正是因為(wei) 接受了由嚴(yan) 複改造的進化論，而進化論背後則蘊含功利主義(yi) 的倫(lun) 理學立場。在此立場上，蔡氏否定了傳(chuan) 統經學作為(wei) 常道或“中體(ti) ”的先驗價(jia) 值預設，主張經學與(yu) 其它一切中西學術都必須接受“優(you) 勝劣敗，適者生存”的進化論檢驗，隻有在結果上能夠“益己益世”的學術才具有存在的合理性。通過比較，他認為(wei) 經學在內(nei) 容的完備性還是形式的係統性方麵都比不上西學，因此，中國在教育上應該實行“廢經”，全麵接受西學與(yu) 西方教育體(ti) 製。

關(guan) 鍵詞：進化論；蔡元培；讀經；“廢經”

蔡元培是中國現代著名教育家，他的教育思想引發了大量研究，但他關(guan) 於(yu) 讀經教育的思想卻至今仍是一個(ge) 研究的盲點。經學從(cong) 現代教育體(ti) 製淡出，這不僅(jin) 是中國傳(chuan) 統學術的一場革命，也是中國近現代教育史上的一個(ge) 劃時代的變革。事實上，蔡氏正是民國初年“廢經”政策的主推者，也是1935年“讀經問題”大討論中的代表人物。令人不解的是，蔡氏同時也是晚清進士、翰林編修，深受傳(chuan) 統儒家經學教育的熏陶，這樣一位傳(chuan) 統儒家士大夫為(wei) 什麽(me) 會(hui) 入室操戈，主張“廢經”呢？本文嚐試從(cong) 思想史的視角對這個(ge) 教育史上的重要問題提出一個(ge) 解釋。

一、進化論對晚清經學的衝(chong) 擊

在西方學術的衝(chong) 擊之下，晚清經學出現了一種特殊的解經方式——嚐試以西方製度、學說比附經學著作。[1]其中，顯著的一個(ge) 現象就是比附進化論進行解經。達爾文的進化論原來隻是一種解釋自然現象的生物學理論，其後，斯賓塞、赫胥黎將其改造用於(yu) 解釋人類社會(hui) 的曆史現象。1898年，嚴(yan) 複出版《天演論》，即赫胥黎《進化論與(yu) 倫(lun) 理學》（Evolution and Ethics）一書(shu) 的節譯本。此書(shu) 在赫胥黎的基礎上加以剪裁，附以己見。盡管如此，嚴(yan) 複在自序中特別強調：“今夫六藝之於(yu) 中國也，所謂日月經天，江河行地者爾，而仲尼之於(yu) 六藝，《易》《春秋》最嚴(yan) 。司馬遷曰：‘《易》本隱而之顯，《春秋》推見至隱。’”[2]1“自序”，Ⅲ-Ⅳ在嚴(yan) 複看來，西學的根基是名學（邏輯學），名學的方法則不外內(nei) 籀與(yu) 外籀二術（歸納與(yu) 演繹），而二者恰與(yu) 《春秋》、《易經》義(yi) 理相通，這顯然是對於(yu) 經學的比附。

除了嚴(yan) 複的譯介，晚清經學也湧現不少比附進化論的著作。例如，晚清今文家廖平的《坊記新解》、徐勤的《春秋中國夷狄辨》、康有為(wei) 的《論語注》、《孟子微》都用“三統”、“三世”比附進化論。而且，進化論的接受者並不限於(yu) 今文經學。事實上，晚清古文經學大師俞樾弟子王舟瑤在其《群經大義(yi) 述》中亦列通變、自強、合群、天人、進化、新民、今古、道德、明倫(lun) 等，共二十五篇，用以闡發經學大義(yi) 。[3]而為(wei) 嚴(yan) 譯《天演論》作序的古文家吳汝綸在經學上則非今非古，而近於(yu) 宋學。可見，進化論對於(yu) 晚清經學的衝(chong) 擊是全方位的，而不限於(yu) 一家一派。

進化論之所以能夠被經學家廣泛接受並非隻是源於(yu) 外部衝(chong) 擊，而是另有其內(nei) 在的思想關(guan) 聯。經學原本就有通經致用的傳(chuan) 統，也就是說，經學原本是與(yu) 經世密不可分的。然而，鴉片戰爭(zheng) 以後，外患日亟，洋務派雖然在理論上倡導“中體(ti) 西用”，也繼續維護經學作為(wei) “中體(ti) ”的傳(chuan) 統地位，但在現實上則更致力於(yu) “西用”的改革。甲午一役，中國海軍(jun) 全軍(jun) 覆沒，洋務運動三十年的努力付諸東(dong) 流，他們(men) 提出的“中體(ti) 西用”論也在救亡的呼聲中更徹底地倒向“西用”一邊。1898年，即《天演論》出版的同一年，嚴(yan) 複同時發表了著名的政論文章《原強》。文中指出：

第由是而觀之，則及今而圖自強，非標本並治焉，固不可也。不為(wei) 其標，則無以救目前之潰敗；不為(wei) 其本，則雖治其標，而不久亦將自廢。標者何？收大權、練軍(jun) 實，如俄國所為(wei) 是已。至於(yu) 其本，則亦於(yu) 民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日開，民力日奮，民德日和，則上雖不治其標，而標將自立。何則？政自存而欲遺種者，固民所受於(yu) 天，不教而同願之者也。[4]1 14

顯然，嚴(yan) 複已經從(cong) 理論上放棄根據“經學”來“經世”，維護“中體(ti) ”以求“西用”的洋務派思路。他主張全麵學習(xi) 西方的“本”與(yu) “標”，換言之，即是要求徹頭徹尾地“西體(ti) 西用”。他所謂的“本”，包括西方的民智、民力、民德，這就是說，不但要在技術、政治層麵，而且要在倫(lun) 理道德層麵全麵學習(xi) 西方。

那麽(me) ，嚴(yan) 複鼓吹進化論與(yu) 他上述的文化革新主張有何關(guan) 係呢？胡適的一段話揭示了二者的關(guan) 聯：

《天演論》出版之後，不上幾年，便風行到全國，竟做了中學生的讀物了。讀這書(shu) 的人，很少能了解赫胥黎在科學史上和思想史上的貢獻；他們(men) 能了解的，隻是那“優(you) 勝劣敗，適者生存”的公式在國際政治上的意義(yi) 。在中國屢次戰敗之後，在庚子辛醜(chou) 大恥之後，這個(ge) “優(you) 勝劣敗，適者生存”的公式，確是一種當頭棒喝，給了無數人一種絕大的刺激。幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著許多少年的心和血。“天演”、“物競”、“淘汰”、“天擇”等等術語，都漸漸成了報紙文章的熟語，漸漸成了一班愛國誌士的“口頭禪”。[5]1 70

其實，進化論早在1873年就在《申報》中做了引介[6]，但中國學術界正式翻譯、闡發進化論，並提出“優(you) 勝劣敗，適者生存”的觀念則始於(yu) 嚴(yan) 複。該書(shu) 之所以成於(yu) 甲午戰敗後，該觀念之所以能夠廣為(wei) 接受，正是因為(wei) 甲午、辛醜(chou) 一再敗於(yu) 日本與(yu) 西方，激起前所未有的危機感。“優(you) 勝劣敗，適者生存”的觀念指出失敗者必然是文化上的“劣”者，將麵臨(lin) “淘汰”的危機；隻要能夠“生存”，便是“適者”。這種追求功利（utility）、注重效果的理論帶有鮮明的功利主義(yi) （一譯“效益主義(yi) ”，原是一個(ge) 中性概念）色彩[7]，十分吻合鴉片戰爭(zheng) 以來中國“愛國誌士”日益迫切尋求富強的功利心態。胡適的話很好地揭示了二者的契合點。事實上，嚴(yan) 複的《原強》開篇就提“利民經國”，接著講進化論，最後歸結到徹底學習(xi) 西方的“本”與(yu) “標”。對嚴(yan) 複而言，進化論構成了其徹底放棄“中體(ti) 西用論”，要求全麵學習(xi) 西方的理論基礎。

進化論對於(yu) 晚清士人心態具有革命性的衝(chong) 擊，這從(cong) 梁啟超1902年對進化論的引介中也可以獲得印證：

近四十年來，無論政治界、學術界、宗教界、思想界、人事界，皆生一絕大之變遷，視前此數千年若別有天地者然。競爭(zheng) 也，進化也，務為(wei) 優(you) 強，勿為(wei) 劣弱也。凡此諸論，下自小學校之生徒，上自各國之大政治家，莫不口習(xi) 之而心營之。其影響所及也，於(yu) 國與(yu) 國之關(guan) 係，而帝國政策出焉；於(yu) 學與(yu) 學之關(guan) 係，而綜合哲學出焉。他日二十世紀之世界將為(wei) 此政策此哲學所磅礴充塞，而人類之進步，將不可思議。此之風潮，此之消息，何自起耶? 曰：起於(yu) 一千八百五十九年（即鹹豐(feng) 九年）。何以故？以達爾文之《種源論》（The Origin of Species）出版於(yu) 是年故。[8]2 1036

梁啟超描述了進化論在當時的廣泛影響，而且認為(wei) 政治界、學術界、宗教界、思想界、人事界都在進化論的刺激下發生“絕大之變遷”。既然中國社會(hui) 普遍接受進化論，則自然不能不感受到進化論對政治界、學術界、宗教界、思想界、人事界的衝(chong) 擊，而中國的政治、學術、教育各界也不能不因此發生“絕大之變遷”，其中便包括經學的絕大變遷。

以上論述旨在說明，甲午戰敗後風靡中國的進化論並非隻是一種普通的西方學說而已，更重要的是，它強烈的功利主義(yi) 色彩契合了中國知識分子的愛國情感，促使他們(men) 終於(yu) 決(jue) 定放棄“中體(ti) ”與(yu) “經學”的堅持，而完全地走上學習(xi) “優(you) 勝”者即西方的富強之路。在這種訴求之下，“經世”與(yu) “經學”從(cong) 此斷裂，學術的價(jia) 值被化約為(wei) “經世”的結果，而不管“經世”是否與(yu) “經學”相違背；“中體(ti) ”與(yu) “西用”也從(cong) 此剝離，學術評價(jia) 的標準在“用”不在“體(ti) ”，而不問“西用”是否與(yu) “中體(ti) ”相抵觸。很明顯，進化論的廣泛滲透是這場思想革命的導火索。

二、蔡元培“廢經”主張之揭櫫

盡管傳(chuan) 統經學的瓦解始於(yu) 晚清[9]，但最終促成其崩潰的臨(lin) 門一腳則是民國初年的“廢經”政策。其中的關(guan) 鍵人物便是時任中華民國第一任教育總長的蔡元培。因此，倘要明瞭傳(chuan) 統經學解體(ti) 的近因，就必須從(cong) 考察民國初年的“廢經”政策入手；其中，蔡元培的個(ge) 案研究尤其有助於(yu) 我們(men) 了解民清之際中國學者主張“廢經”的心理。

民國元年元旦，蔡元培（1868-1940）出任中華民國第一任教育總長，上任伊始，即頒布《教育部普通教育暫行辦法通令》，共十四條，其中第八條規定：“小學讀經科一律廢止。”[10]209實際上，除了小學廢除讀經以外，根據教育部同時頒布的《普通教育暫行課程之標準》，中學校、師範學校也一律廢除了讀經課程。

為(wei) 什麽(me) 要廢除讀經？我們(men) 可以先看蔡元培民國二年二月撰寫(xie) 的《新教育意見》一文。在該文中，蔡氏首先將中國政治區分為(wei) 專(zhuan) 製時代和共和時代。所謂“專(zhuan) 製時代”，是指民國建立之前的中國政治，蔡氏還特別注明“兼立憲而含專(zhuan) 製性質者言之”。這意味著，站在蔡元培民主共和的政治立場上，不但清代及之前的君主政體(ti) 屬於(yu) 專(zhuan) 製政體(ti) ，即便是康有為(wei) 、梁啟超鼓吹的君主立憲政體(ti) 也屬於(yu) 專(zhuan) 製時代，隻不過後者是“兼立憲而含專(zhuan) 製性質”而已。基於(yu) 教育與(yu) 政治的關(guan) 係，他認為(wei) 教育可分為(wei) “隸屬於(yu) 政治者”和“超軼乎政治者”，並再細分為(wei) 五大類型。其中，“隸屬於(yu) 政治者”包括軍(jun) 國民、實利主義(yi) 、公民道德三種教育；“超軼乎政治者”包括世界觀教育和美育。關(guan) 於(yu) 這五種教育的要點，請看下表：

表1：蔡元培《新教育意見》所述之五種教育[10]500-504

該文洋洋灑灑四千餘(yu) 言，是蔡元培擔任教育總長後發表的第一篇正式闡述教育理念與(yu) 方針的鴻文，不久即被廣泛轉載，半年後教育部頒布的《教育宗旨令》基本上完全襲用蔡氏該文的觀點。可以說，這篇文章實為(wei) 民初教育政策指示了一個(ge) 方向，也是蔡氏本人教育理念的一次係統闡述。正如教育部《教育宗旨令》所言，該文的教育宗旨是“注重道德教育”，軍(jun) 國民教育和實利主義(yi) 教育則居於(yu) 輔助的地位。世界觀教育揭櫫無厭棄，亦無執著，思想自由，言論自由等價(jia) 值觀，實際上也可以歸入道德教育的範疇，或許是出於(yu) 這種考慮，世界觀教育後來並沒有被寫(xie) 入《教育宗旨令》。陳青之指出，上述三種理念是當時社會(hui) 普遍流行的教育思潮[11]，而蔡氏的世界觀教育中所謂“提撕實體(ti) 觀念的教育”一說以及試圖通過美育超越現象世界、契入實體(ti) 世界的教育理想，才真正是蔡氏的一家之言，但“他的思想超出時代之上，在當時雖提倡美感與(yu) 世界觀教育，而附和者無人”[11]。不難發現，蔡氏“隸屬於(yu) 政治者”的教育凸顯的是教育在現代民族國家建設中的政治功能，全民軍(jun) 訓、職業(ye) 教育與(yu) 自由、平等、親(qin) 愛的價(jia) 值觀，都是為(wei) 這一目標服務。而“超軼乎政治者”更隱含了他對於(yu) 傳(chuan) 統儒家教育的批判，包括美育的欠缺和思想的不自由。在他的視野中，儒家的讀經教育是以“一流派之哲學、一宗門之教義(yi) 梏其心”，這有違思想、言論之自由。

蔡元培此文除了從(cong) 正麵提出係統的教育新理念，還從(cong) 反麵對晚清的舊教育提出強烈批評：

滿清時代有所謂“欽定教育宗旨”者，曰忠君，曰尊孔，曰尚公，曰尚武，曰尚實。忠君與(yu) 共和政體(ti) 不合，尊孔與(yu) 信教自由相違（孔子之學術與(yu) 後世所謂儒教、孔教當分別論之。嗣後教育界何以處孔子及何以處孔教，當特別討論之，茲(zi) 不贅），可以不論。尚武，即軍(jun) 國民主義(yi) 也。尚實，即實利主義(yi) 也。尚公，與(yu) 吾所謂公民道德，其範圍或不免有廣狹之異，而要為(wei) 同意。惟世界觀及美育，則為(wei) 彼所不道，而鄙人尤所注意，故特疏通而證明之，以質於(yu) 當代教育家，幸教育家平心而討論焉。[10]504

在這裏，“欽定教育宗旨”是指光緒三十二年（1906）由晚清學部頒布的《奏請宣示教育宗旨折附上諭》。原文說：

竊謂中國政教之所固有，而亟宜發明以距異說者有二：曰忠君，曰尊孔。中國民質之所最缺，而亟宜針砭以圖振起者有三：曰尚公，曰尚武，曰尚實。近世目論之士襲泰西政教之皮毛者，甚欲舉(ju) 吾國固有彝倫(lun) 而棄之，此非以圖強，適以召亂(luan) 耳。[10]244

這一教育宗旨分為(wei) “中國政教之所固有”和“中國民質之所最缺”兩(liang) 部分，從(cong) 結構上正是依循洋務運動以來“中體(ti) 西用”的思維框架。按照該文的論述，“中體(ti) ”的主要內(nei) 容就是忠君、尊孔。忠君的目的是維護中國傳(chuan) 統的君主政體(ti) ，尊孔的目的是維護中國傳(chuan) 統的“國教”。至於(yu) 何謂“國教”？該文說：“各國教育，必本於(yu) 本國言語、文字、曆史、風俗、宗教而尊重之保全之，故其學堂皆有禮敬國教之實。”則舉(ju) 凡一國的人文、宗教教育都屬於(yu) “國教”的範圍。

晚清學部認為(wei) ：“自泰西學說流播中國，學者往往誤認謂西人主進化而不主保守，至事事欲舍其舊而新是圖。不知所謂進化者乃擴其所未知未能而補其未完未備，不主保守者乃製度文為(wei) 之代有變更，而非大經大法之概事放棄。狂謬之後，誤會(hui) 宗旨，乃敢輕視聖教，夷棄倫(lun) 紀，其所謂大惑矣。”[10]244晚清學部也承認西化思想的理論基礎是進化論，因此事事都主張舍舊圖新，但他們(men) 認為(wei) 這並非泰西學說的全貌。相反，泰西學說也有保守的一麵，它隻是在“製度文為(wei) ”方麵主張進化，而在“大經大法”上則主張保守。這意在說明，西方文化也保守其“體(ti) ”（即“大經大法”），因此，中國文化也應保守他們(men) 所認為(wei) 的“中體(ti) ”。

晚清學部的教育宗旨雖然遵循“中體(ti) 西用”的思路，但何為(wei) “中體(ti) ”？何為(wei) “西用”？“中體(ti) ”與(yu) “西用”的關(guan) 係究竟如何？自洋務運動以來四十餘(yu) 年，這個(ge) 根本問題依然沒有獲得妥善的解答。蔡元培對“欽定教育宗旨”的點名批評便明白地說明了這一點。蔡氏的批評包括兩(liang) 個(ge) 要點：第一，“欽定教育宗旨”所理解的“中體(ti) ”即忠君和尊孔，根本就不足以為(wei) “體(ti) ”，因為(wei) “忠君與(yu) 共和政體(ti) 不合，尊孔與(yu) 信教自由相違”。在同一篇文章中，蔡氏還明確聲稱：“何為(wei) 公民道德？曰法蘭(lan) 西之革命也所標揭者曰自由、平等、親(qin) 愛，道德之要旨，盡於(yu) 是矣。”[10]500可見，在政治上，蔡氏主張的是西方的民主共和政體(ti) ；在道德上，蔡氏主張的西方自啟蒙運動以來自由、平等、博愛的價(jia) 值觀。第二，“欽定教育宗旨”所理解的“西用”即尚公、尚武、尚實三點，已經超出洋務運動和維新變法時期學習(xi) 西藝和西政的範疇，而進入了學習(xi) 西方文化核心價(jia) 值的階段，這實質上恰恰就是蔡氏所理解的“西體(ti) ”。蔡氏認為(wei) 尚武就是他所說的軍(jun) 國民主義(yi) ，尚實就是他所說的實利主義(yi) ，尚公就是他所說的公民道德，隻是範圍廣狹有所不同罷了。至於(yu) 蔡氏額外提出的美感與(yu) 世界觀教育，他自己也說隻是“鄙人尤所注重”，而與(yu) 晚清民初普遍接受的西方價(jia) 值觀或“西體(ti) ”無甚關(guan) 係。

蔡元培對“西體(ti) ”的界定相當清晰，他是以西方自啟蒙運動以來自由、平等、博愛、民主的價(jia) 值觀作為(wei) “西體(ti) ”。然而，西方文化的這些價(jia) 值觀是如何產(chan) 生的？為(wei) 什麽(me) 這些價(jia) 值觀就比“中學”特別是儒家經學中承載的傳(chuan) 統價(jia) 值觀更應該被接受呢？根據上述《新教育意見》、《奏請宣示教育宗旨折附上諭》兩(liang) 個(ge) 文本，蔡元培無疑對於(yu) 晚清學部所謂的“中體(ti) ”非常了解，同時對於(yu) “西體(ti) ”也具有相當清晰的認識。可以說，對於(yu) “中體(ti) ”的批判與(yu) 對於(yu) “西體(ti) ”的接受，都是出於(yu) 他有意識的文化抉擇，隻是同一思想立場在中國文化與(yu) 西方文化上的一體(ti) 兩(liang) 麵。

三、蔡元培與(yu) 進化論

我們(men) 所要追問的便是上述同一的思想立場是什麽(me) ？換言之，究竟是基於(yu) 什麽(me) 思想立場，讓蔡元培這個(ge) 晚清儒學士大夫自願放棄忠君、尊孔，轉而接受西方價(jia) 值觀呢？

盡管蔡元培並未從(cong) 學理上論證西方價(jia) 值觀的優(you) 越性，但他並非盲目接受西學。蔡元培著意學習(xi) 西學，始於(yu) 中日甲午戰爭(zheng) 。他在自述中說：“自甲午以後，朝士競言西學，孑民始涉獵譯本書(shu) 。”[12]25維新運動失敗後，他感到晚清政治已經沒有希望，於(yu) 是轉而從(cong) 事教育，1898年底受聘出任浙江紹興(xing) 中西學堂監督，“教員中頗有新舊派別，新一點的，篤信進化論，對於(yu) 舊日尊君卑民、重男輕女的習(xi) 慣，隨時有所糾正；舊一點的不以為(wei) 然。……而我與(yu) 新派的教員卻並不想到這一點。”[12]27而且，“其時，孑民好以《公羊春秋》‘三世’義(yi) 說進化論。”[13]在蔡元培看來，“新派”的主要標誌便是“篤信進化論”，而且他明確自居於(yu) 新派之列。可見，他最遲在戊戌以後已經完全接受進化論，並開始根據進化論闡發儒家經典。

光緒二十六年（1900），蔡元培在《剡山二戴兩(liang) 書(shu) 院學約》末段自述為(wei) 學次第道：

元培生六年而入塾，以次讀《百家姓》、《千字文》、四子書(shu) 、五經，循文雒誦，未了其義(yi) 也。十二歲而學為(wei) 製藝，汩沒者六七年，乃遷於(yu) 詞章，深服膺章實齋氏言公之義(yi) 。又一年而讀王伯申氏、段懋堂氏諸書(shu) ，乃治故訓之學。於(yu) 時脫製義(yi) 之範圍矣。應試之作，皆稱意而書(shu) ，雖於(yu) 朱子之說，不無異同也。可三四年，而讀莊萬(wan) 耕氏、劉申受氏、宋於(yu) 庭氏諸家之書(shu) ，乃致力於(yu) 《公羊春秋》，而佐之以太史公書(shu) ，油油然寢憤於(yu) 其間。又四五年，而得閱嚴(yan) 幼陵氏之說及所譯西儒《天演論》，始知煉心之要，進化之義(yi) ，乃證之於(yu) 舊譯物理學、心靈學諸書(shu) ，而反之於(yu) 《春秋》、孟子及黃梨州氏、龔定盦諸家之言，而怡然理順，渙然冰釋，豁然撥雲(yun) 霧而睹青天。近之推之於(yu) 日本哲學家言，揆之於(yu) 時局之糾紛，人情之變幻，而推尋其故，益以深信篤好，尋味而無窮，未嚐不痛恨於(yu) 前二十年之迷惑而聞道之晚。[14]1 96

這段文字對於(yu) 我們(men) 了解蔡元培學術思想的轉變非常重要。從(cong) 這段文字我們(men) 可以看出，蔡氏三十歲之前學術思想的曆程大致可分為(wei) 三個(ge) 階段：早年讀經，受過詞章、訓詁的訓練，但“未了其義(yi) ”，基本上屬於(yu) 製義(yi) 應試的學問；其後，轉習(xi) 莊存與(yu) 、劉逢祿等人的今文經學；再後來，受到嚴(yan) 複的影響，才究心於(yu) 進化論。通過進化論的研習(xi) ，他獲得了“煉心之要，進化之義(yi) ”，“進化之義(yi) ”不難理解，但何為(wei) “煉心之要”則頗令人費解。蔡氏先一日有《致徐丈仲凡書(shu) 》中也提到“煉心之要”的說法。他說：

元培近得煉心之要，時無古今，地無中西，凡所見聞，返之吾益己益世之心而安，則雖阻之以白刃而必行；返之吾心而不安，則雖迫之以白刃而不從(cong) 。[14]1 92

從(cong) 這一段話來看，所謂“煉心之要”就是擺脫一切古今、中西的價(jia) 值預設，完全以是否符合自己的“益己益世之心”作為(wei) 衡量一切學術思想價(jia) 值的標準。這個(ge) 標準實際上也就是嚴(yan) 譯《天演論》“物競天擇，適者生存”的翻版。根據嚴(yan) 複的理解，事物的優(you) 劣以是否有助於(yu) 增強生存競爭(zheng) 為(wei) 判準，而絕不涉及道德判斷。換言之，事物的價(jia) 值隻存在於(yu) 增強生存競爭(zheng) 的現實效益。蔡元培推廣此義(yi) ，認為(wei) 衡量學術優(you) 劣的標準就是現實效益，即“益己益世”，但現實效益並無絕對客觀的判斷標準，因此，最終的判斷依據仍不得不歸結到個(ge) 人的“益己益世之心”。

從(cong) 倫(lun) 理學看，蔡元培上述道德判斷是以效益為(wei) 目的，以道德行為(wei) 的結果為(wei) 判準，這是一種功利主義(yi) 立場。基於(yu) 這種立場，“體(ti) ”與(yu) “用”的區分並無必要，也不必作“中用”或“西用”的劃分，一種學術的價(jia) 值最重要的是看它的效用，而無所謂體(ti) 用，也無分於(yu) 中西。基於(yu) 這一立場，根本就無所謂“中體(ti) ”，如果說有的話，也必須由“用”來證明其自身；也無所謂“西用”，因為(wei) “用”就是“用”。這樣，蔡氏就完全摒棄了“中體(ti) 西用”論，也取消了中西體(ti) 用之爭(zheng) 。正如嚴(yan) 複所批評的，“未聞以牛為(wei) 體(ti) ，以馬為(wei) 用者也……中學有中學之體(ti) 用，西學有西學之體(ti) 用，分之則並立，合之則兩(liang) 亡。”[15]558-559蔡元培也認為(wei) 體(ti) 用不能分割。所不同的是，嚴(yan) 複仍然堅持文化民族主義(yi) 立場，認為(wei) 中西文化各有體(ti) 用，而蔡元培則更進一步，認為(wei) 不但體(ti) 用不能分割，而且中西也不必區分。

蔡元培之所以獲得這一立場，乃是因為(wei) 他接受了進化論，並在倫(lun) 理學上接受了功利主義(yi) 。由此，蔡氏獲得了否定傳(chuan) 統經學作為(wei) 常道或“中體(ti) ”的理論基礎。從(cong) 這一立場出發，經學便不再具有傳(chuan) 統的淩駕“四部”的特殊地位，而是與(yu) 古今中西其他一切學術一視同仁、等量齊觀，這實際上就是他後來擔任北京大學校長時期提出“學術自由，兼容並包”主張的前奏。因為(wei) ，既然將古今中西一切學術一視同仁、等量齊觀，他自然要主張“兼容並包”；既然要徹底擺脫所謂“中體(ti) ”或“經學”的價(jia) 值預設，他自然要主張“學術自由”。由此我們(men) 看出，蔡元培擔任教育總長時期推行“廢經”政策與(yu) 他擔任北大校長時期提倡“學術自由，兼容並包”，二者的基本立場與(yu) 理論基礎是前後一貫的，那就是上文指出的功利主義(yi) ，而這個(ge) 理論基礎的確立則是源於(yu) 他對於(yu) 嚴(yan) 譯進化論的接受。

上述立場是如何具體(ti) 影響他的經學觀念的呢？

讓我們(men) 來看一個(ge) 例子。光緒二十七年（1901），杜亞(ya) 泉欲印《普通學報》，分八門，邀請蔡元培擔任經學門。蔡元培在《日記》中記錄此事，並在後邊注明：“經學者，包倫(lun) 理、論理、心理、哲學，大約偏於(yu) 理論者。”[16]這就是說，蔡元培將經學視為(wei) 理論學科，大致與(yu) 西方的倫(lun) 理、論理、心理、哲學等學科性質相似。不過，以倫(lun) 理學為(wei) 例，他認為(wei) 中國儒家經書(shu) 中發揮的倫(lun) 理學存在兩(liang) 個(ge) 缺陷：第一，內(nei) 容上不如西方完備，“大率詳於(yu) 個(ge) 人與(yu) 個(ge) 人交涉之私德，而國家倫(lun) 理缺焉”；第二，形式上不如西方係統，“其說均錯見於(yu) 著述語錄之間，而雜廁以哲理政治之論，無條理、無統係足以供專(zhuan) 門家參考”。因此，他主張以西方的倫(lun) 理學為(wei) 教材，“無徒以四書(shu) 、五經種種參考書(shu) ，擾我學子之思想也”。[14]1 169

就倫(lun) 理學一端，我們(men) 已經能夠清楚地看出蔡元培此時的經學觀念。他認為(wei) 經學雖然可與(yu) 西方倫(lun) 理、論理、心理、哲學等專(zhuan) 門學科相通，但在內(nei) 容上不如西方各學科之完備，在形式上又不若西方各學科之係統。因此，從(cong) 教育效益的立場著眼，結論自然就是，學堂教育應該尊用西方學術體(ti) 製，經學充其量隻能作為(wei) 內(nei) 容上的一種補充。

後來，在民國二十四年（1935）的“讀經問題”大討論中，蔡元培係統發表了他的經學主張。要而言之，他的主張主要有三點：第一，經學可以納入西方大學教育體(ti) 製下的專(zhuan) 門學科中，因此可以“為(wei) 大學國文係的學生講一點《詩經》，為(wei) 曆史係的學生講一點《書(shu) 經》與(yu) 《春秋》，為(wei) 哲學係的學生講一點《論語》、《孟子》、《易傳(chuan) 》與(yu) 《禮記》，是可以讚成的。”第二，經書(shu) 中有用的格言可以保留，但不一定要用原文。第三，經書(shu) 內(nei) 容太抽象，不適於(yu) 兒(er) 童理解，教學方法需要改革。總之，他認為(wei) “小學生讀經，是有害的；中學生讀整部的經，也是有害的。”[17]

如果將蔡元培1901年與(yu) 1935年的讀經主張兩(liang) 相對比，我們(men) 不難發現二者基本吻合。蔡氏1935年讀經主張的第一點實際上是說經學在形式上不如西方學術係統，因此應將經學納入西方學術體(ti) 製；第二點實際上是說經學在內(nei) 容上不如西方學術完備，因此應將經學作為(wei) 西方學術的補充。這與(yu) 他在1901年提出的觀點相比，隻有第三點關(guan) 於(yu) 讀經方法的論述稍稍有所出入而已。這表明，蔡元培的讀經觀念在經過晚清進化論的洗禮以後便已經定型，直到晚年也不再發生大的改變。

四、結論

本文研究表明，蔡元培雖然在甲午戰爭(zheng) 之前就接觸過西學，但自從(cong) 接受進化論以後，他的心理為(wei) 之一變。他自己說通過進化論的研習(xi) ，他獲得了“煉心之要，進化之義(yi) ”。所謂“煉心之要”，其實就是指將自己的心靈徹底從(cong) 一切價(jia) 值預設中解放出來，而完全接受嚴(yan) 複改造過的“優(you) 勝劣敗，適者生存”的進化論思想。誠如史華慈所指出的，嚴(yan) 複進化論的根本關(guan) 注點是“中國政府在尋求富強方麵的嚴(yan) 重無力”（the woeful debility of Chinese sate—its lack of wealth and power）[18]。從(cong) 倫(lun) 理學上看，這種源自英國的社會(hui) 達爾文主義(yi) 帶由鮮明的功利主義(yi) 色彩。

蔡元培的“廢經”政策便是基於(yu) 上述觀念提出的。基於(yu) 上述具有功利主義(yi) 底色的進化論，蔡氏實際上完全否定了傳(chuan) 統經學作為(wei) 常道或“中體(ti) ”的先驗價(jia) 值預設，而是將其與(yu) 古今中西一切學術一視同仁、等量齊觀，都必須接受“優(you) 勝劣敗，適者生存”的進化論檢驗，隻有在結果上能夠“益己益世”的學術才具有存在的合理性。通過比較，他認為(wei) 無論在內(nei) 容的完備性還是形式的係統性方麵，經學都比不上西學，因此，中國應該全麵接受西學，而教育上也應該相應地全麵采納西方教育體(ti) 製。在這種觀念下，經學便失去了在學術與(yu) 教育上成為(wei) 獨立學科的資格，而隻能作為(wei) 西方學術的補充與(yu) 附庸，如此，“廢經”政策就勢在必行了。

必須特別澄清的一點是，本文所謂進化論的功利主義(yi) 色彩隻是一個(ge) 中性的倫(lun) 理學表述，並不是通俗所謂自私自利的意思。本文業(ye) 已指出，蔡元培的《新教育意見》便包含了世界觀教育與(yu) 美育，由他主導的《教育宗旨令》也強調了道德教育的中心地位。隻不過，蔡氏所謂的“道德教育”，其根本的歸宿是社會(hui) 進化論立場上的“益己益世”，這與(yu) 功利主義(yi) “最大多數人的最大幸福”的根本宗旨基本一致。本文隻是旨在對蔡氏讀經教育的倫(lun) 理學基礎提出一個(ge) 反思，而絕無貶低其個(ge) 人道德人格的意圖。事實上，作為(wei) 新舊轉型時代的大教育家，蔡元培畢生的教育思考與(yu) 實踐都貫穿了“益己益世”的宗旨，無可爭(zheng) 議地樹立了現代教育的一個(ge) 人格典範。

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