論“五經”在朱子理學建構中的地位

作者：毛朝暉（華僑(qiao) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院教授）

來源：《中州學刊》2024年第7期

摘要：“四書(shu) ”在朱子理學的建構中居於(yu) 核心地位。有的學者認為(wei) 通過朱子的努力，“四書(shu) ”在後世淩駕於(yu) “五經”之上。這樣一來，“四書(shu) ”與(yu) “五經”在中國文化中的地位仿佛出現了截然的翻轉。然而，這並不是朱子的初衷，也不符合朱子學的實際情況。當代朱子學研究有必要對作為(wei) 理學的朱子學和作為(wei) 經學的朱子學進行區分。就作為(wei) 經學的朱子學而言，朱子主要通過“五經”詮釋回應了其他學派的挑戰並完成了對漢唐經學與(yu) 北宋理學的融合；就作為(wei) 理學的朱子學而言，《易經》構成其重要的經學基礎，不能簡單地認為(wei) 是單純建立在“四書(shu) ”的基礎上。

關(guan) 鍵詞： “五經”  “四書(shu) ”  朱子  理學  經學 

關(guan) 於(yu) 朱子理學有一種廣被接受的說法，那就是朱子通過《四書(shu) 章句集注》建構了自己的理學體(ti) 係，“四書(shu) ”也由於(yu) 朱子的提倡而淩駕於(yu) “五經”①之上。這個(ge) 過程被學者稱為(wei) “由宗‘五經’到宗《四書(shu) 》的典據變遷”[1]，或“以《四書(shu) 》代‘五經’”[2]。有的學者甚至認為(wei) ，朱子在其“四書(shu) ”學的基礎上“改造‘經’的觀念以及對五經的認識”[3]。那麽(me) ，“五經”在朱子理學的建構中是否真的隻具有次要的意義(yi) 或隻居於(yu) 從(cong) 屬的地位呢？近年已有學者指出，《易經》在朱子理學的建構中也發揮了重要的作用。例如，張克賓、丁四新都指出，朱子晚年的道統論是基於(yu) 《易經》建構的[4]。楊儒賓則將“四書(shu) ”與(yu) 《易經》合稱為(wei) “新五經”，視為(wei) 由朱子所完成的一場對於(yu) 傳(chuan) 統經學的“典範轉移”[5]。《易經》固然屬於(yu) “五經”之一，但問題是朱子在“五經”中是否隻重視《易經》呢？“五經”在朱子理學的建構中究竟發揮了怎樣的作用呢？

本文嚐試通過對朱子經學文獻的梳解，首先辨析“四書(shu) ”“五經”在朱子本體(ti) 論、功夫論建構中發揮的理論功能，接著闡明“五經”中其他經典在朱子理學建構中起到的作用，最後綜合論定“五經”在朱子理學建構中的地位。

一、“四書(shu) ”《易經》與(yu) 朱子本體(ti) 論的建構

宋明理學中最重要的範疇是理、氣、心、性[6]12，而最常見的“分析框架則為(wei) 本體(ti) 工夫”[7]。換言之，理解宋明儒的理學體(ti) 係，最重要的工作就是分析其本體(ti) 論與(yu) 功夫論。宋明理學之所以被稱為(wei) “新儒學”，最顯著的一點就在於(yu) 他們(men) 整體(ti) 上都致力於(yu) 儒家本體(ti) 論的建構。但它畢竟與(yu) 西方哲學意義(yi) 的本體(ti) 論建構不同，其不同在於(yu) 它維係了儒家“壹是皆以修身為(wei) 本”的傳(chuan) 統，同時也重視功夫論的建構與(yu) 踐履。因此，如果堅持認為(wei) 朱子理學的經學基礎是“四書(shu) ”， 那麽(me) 首先需要麵對丁四新、 楊儒賓等學者提出的一個(ge) 問題：如何解釋《易經》在朱子本體(ti) 論建構中的作用？

理氣問題是朱子哲學的基本問題。如果要辨析《易經》在朱子本體(ti) 論建構中的作用，就需要澄清以下三個(ge) 問題：第一，朱子本體(ti) 論的核心命題是什麽(me) ？第二，“四書(shu) ”在朱子本體(ti) 論建構中發揮了怎樣的作用？第三，《易經》在朱子本體(ti) 論建構中發揮了怎樣的作用？此外，在丁、楊等先生的關(guan) 注點以外，我們(men) 也需要附帶考察“五經”中除《易經》外的其他經典在朱子本體(ti) 論的建構中是否也發揮了某些作用。

關(guan) 於(yu) 第一個(ge) 問題，陳來有一個(ge) 經典的概括②。陳先生指出朱子的理氣論可以總括為(wei) 三個(ge) 核心命題：第一，理先氣後；第二，理靜氣動；第三，理一分殊[6]126-132。

從(cong) 本體(ti) 論的視角來分析，在這三個(ge) 命題中，“理先氣後”是最根本的。因為(wei) ，“理先氣後”這一命題確定了“理”是存在的本體(ti) 論依據。朱子認為(wei) ：“理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然後有性；必稟此氣然後有形。”[8]2755-2756這是將“理”“氣”視為(wei) 形而上與(yu) 形而下的關(guan) 係，但這並不意味著理與(yu) 氣是分離的③。“理靜氣動”的命題旨在解釋變化如何可能，“理一分殊”的命題則旨在解釋存在的差異性。按照朱子的理解：“理有動靜，故氣有動靜。若理無動靜，則氣何自而有動靜？”[8]2690顯然，朱子在這裏是將“理”視為(wei) 變化的動力因。他又說：“天地之間，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wan) 物，則其大小之分、親(qin) 疏之等，至於(yu) 十百千萬(wan) 而不能齊也。”[9]145這是將“理”視為(wei) 倫(lun) 理規範的目的因。也就是說，倫(lun) 理規範之所以差等不齊，是由“理”的分殊所決(jue) 定的。比如，我愛我的父母之所以超過愛他人的父母，乃是由我自身的分殊之理決(jue) 定了我的目的。如果說宇宙存在的本源是一個(ge) ，那麽(me) 事物的性質為(wei) 何千差萬(wan) 別，尤其是道德世界的人倫(lun) 規範為(wei) 何有貴賤親(qin) 疏之別？朱子用“理一分殊”的命題，解釋差異性的根源是普遍之理與(yu) 分殊之氣的結合，而分殊之氣則是由氣的動靜變化而產(chan) 生的。

由此，上述三個(ge) 命題實際上蘊含了嚴(yan) 謹的邏輯次序：“理先氣後”解釋了存在的本體(ti) ，“理靜氣動”在肯定有物存在的基礎上解釋了事物的變化，“理一分殊”在肯定事物變化的基礎上進而解釋了事物的差異性。

有了上文作為(wei) 基礎，現在可以嚐試解答“四書(shu) ”在朱子本體(ti) 論建構中發揮了怎樣的作用。

“四書(shu) ”中的本體(ti) 論思想主要見於(yu) 《中庸》。朱子說：“某要人先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》以觀其發越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處。”[10]249他又說《中庸》是“孔門傳(chuan) 授心法”[11]17。可以看出，《中庸》在朱子編纂的“四書(shu) ”體(ti) 係中被認為(wei) 是孔門的“心法”和“微妙處”。他的高足黃榦也說：“先生教人，以《大學》《語》《孟》《中庸》為(wei) 入道之序，而後及諸經。以為(wei) 不先乎《大學》，則無以提綱挈領而盡《論》《孟》之精微；不參之以《論》《孟》，則無以融會(hui) 貫通而極《中庸》之旨趣。然不會(hui) 其極於(yu) 《中庸》，則又何以建立大本，經綸大經，而讀天下之書(shu) ，論天下之事哉？”[12]這也可以旁證《中庸》是朱子學術的“大本”，是“四書(shu) ”體(ti) 係的歸極之處。

《中庸》為(wei) 什麽(me) 是“四書(shu) ”的歸極處呢？《中庸》開篇第一句：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”朱注：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也……性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，聖人因人物之所當行者而品節之，以為(wei) 法於(yu) 天下，則謂之教，若禮樂(le) 刑政之屬是也。”[11]17在這裏，朱子為(wei) 孟子以來的儒家性善論提供了一種“性即理”的本體(ti) 論解釋。

根據朱子的解釋，“天”有兩(liang) 方麵的含義(yi) ：一方麵是形氣之天，另一方麵是義(yi) 理之天，即程朱所謂“天理”。既然“性”是“天”之所命，那麽(me) ，人性中就先驗地稟賦了“天理”，這意味著健順五常之德、禮樂(le) 刑政之屬（善德與(yu) 善製）都具有先驗的本體(ti) 論依據。與(yu) “天”的兩(liang) 重含義(yi) 對應，“心”也具有兩(liang) 重含義(yi) ：“道心”是理，“人心”是氣；二者都同時稟受於(yu) 天。因此，《中庸章句序》說：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為(wei) 有人心、道心之異者，則以其或生於(yu) 形氣之私，或原於(yu) 性命之正，而所以為(wei) 知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。”[11]14

既然人心、道心同出於(yu) 天，同受於(yu) 性，那麽(me) 是否意味著微危同源、善惡混存呢？朱子又說：“夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從(cong) 事於(yu) 斯，無少間斷，必使道心常為(wei) 一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜雲(yun) 為(wei) 自無過不及之差矣。”[11]14這裏所謂的“精”是指“惟精惟一”的道心。朱子認為(wei) 人心與(yu) 道心同源而不雜，這是因為(wei) “道心常為(wei) 一身之主，而人心每聽命焉”，道心才是“本心”，比人心居於(yu) 更本質、更優(you) 先的地位。

由上可知，從(cong) 心性論的角度來看，朱子的“四書(shu) ”體(ti) 係是以《中庸》作為(wei) 其理論歸宿的，而《中庸》首章的詮釋則成為(wei) 朱子心性論的一個(ge) 係統表達，而且成為(wei) 儒家性善論的本體(ti) 論根據。

上述分析中值得注意的是，朱子的解釋是用理氣論作為(wei) 其本體(ti) 論的建構框架的，這一框架由理先氣後、理靜氣動、理一分殊三個(ge) 命題組合而成。首先，朱子認為(wei) 道心、人心同源而不雜，道心是“本心”，邏輯上優(you) 先於(yu) 人心。這是理先氣後在心性論上的表現。其次，朱子認為(wei) 人心惟危，變動而不居；道心惟微，本心之正未嚐離。這是理靜氣動在心性論上的表現。最後，朱子認為(wei) 作為(wei) 天理的性雖然具有普遍性，但作為(wei) 形氣的性則具有特殊性，所以說“性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差”。這是理一分殊在心性論上的表現。總之，《中庸》的心性論雖然是“四書(shu) ”義(yi) 理的歸極所在，但這一心性論自身卻架構在朱子理氣論的基礎之上。

但是，朱子理氣論的理論根據不在《中庸》，而在《易經》。這可以由以下四點予以論證。

第一，在先秦儒家經典中，《易傳(chuan) 》率先對“氣”進行了本體(ti) 論的詮釋。在中國哲學中，“氣”表示物質存在的基本概念，在甲骨文、金文中就已經出現④。《論語》中雖然已經出現“血氣”“食氣”“辭氣”的用法，但這些用法都是指現象界。《孟子》中也提出過“養(yang) 吾浩然之氣”的命題，但孟子的“養(yang) 氣”主要是指一種道德的修養(yang) 功夫，而不是本體(ti) 。在《國語·周語》中，伯陽父提出：“夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂(luan) 之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，於(yu) 是有地震。”[13]伯陽父講“天地之氣”，又講“陰陽”，這裏講的陰陽顯然是就氣而言，這應是古代文獻中將“陰陽”與(yu) “氣”配合起來解釋的最早記載。然而，這裏的講法僅(jin) 僅(jin) 是將氣作為(wei) 一種自然現象，並用陰陽的運動來解釋地震的發生，氣在這裏尚不具備本體(ti) 的含義(yi) 。《周易·係辭傳(chuan) 》率先提出：“精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，是故知鬼神之情狀。”朱注：“陰精陽氣，聚而成物，‘神’之伸也。魂遊魄降，散而為(wei) 變，‘鬼’之歸也。”[14]169這裏說“陰精陽氣，聚而成物”，顯然是將“精氣”理解為(wei) “成物”的根據，也就是將“氣”理解為(wei) 宇宙萬(wan) 物的本體(ti) ，同時也可看出朱子是自覺地將《周易·係辭傳(chuan) 》的本體(ti) 論範疇作為(wei) 其理氣論的經典依據的。

第二，朱子的“理先氣後”命題是基於(yu) 《易經》“太極”範疇的詮釋。《周易·係辭傳(chuan) 》:“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) 。”朱注：“一每生二，自然之理也。‘易’者，陰陽之變。‘太極’者，其理也。‘兩(liang) 儀(yi) ’者，始為(wei) 一畫以分陰陽。”[14]180朱子在這裏明確將“太極”釋為(wei) “理”。在《朱子語類》中，朱子說：“自見在事物而觀之，則陰陽函太極；推其本，則太極生陰陽。”[10]1929他又說：“太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理複在氣內(nei) 也。”⑤朱子在這些地方明確用“理”解釋“太極”，用“陰陽”解釋“氣”，用“理生氣”解釋“太極生陰陽”“陰陽函太極”。所謂“陰陽函太極”，是說氣中有理，理不離氣；所謂“太極生陰陽”，則是說理先氣後。顯然，朱子“理先氣後”的命題也是基於(yu) 《周易·係辭傳(chuan) 》建立的。

第三，朱子的“理靜氣動”命題是基於(yu) 《易經》“陰陽”範疇的詮釋。理是不動的，運動變化的產(chan) 生是由於(yu) “陰陽”。《周易·係辭傳(chuan) 》:“一陰一陽之謂道。”朱注：“陰陽迭運者，氣也。其理則所謂道。”[14]170這表明，“陰陽”是氣發生運動變化的原因，理則是恒常不變的道。朱子指出：“太極隻是一個(ge) 氣，迤邐分作兩(liang) 個(ge) ；氣裏麵動底是陽，靜底是陰。又分做五行，又散為(wei) 萬(wan) 物。”[10]41這也是以“陰陽”來解釋氣的動靜變的。在這些論述中，朱子“理靜氣動”的命題也是基於(yu) 《周易·係辭傳(chuan) 》建立的。

第四，朱子的“理一分殊”命題源於(yu) 程頤與(yu) 楊時關(guan) 於(yu) 《西銘》的討論⑥，朱子繼承了程頤的這個(ge) 觀點。他說：“天地之間，理一而已。然‘乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wan) 物’，則其大小之分、親(qin) 疏之等，至於(yu) 十百千萬(wan) 而不能齊也。”[9]145這是用《易經》的“乾坤”或“陰陽”範疇來解釋萬(wan) 物的生成與(yu) 差異。然而，為(wei) 什麽(me) 天地之間的“理”隻有一個(ge) 呢？這是因為(wei) ，根據上文“理先氣後”命題的解釋，“太極”是理，“陰陽”是氣，氣雖然可以千變萬(wan) 化，但作為(wei) 萬(wan) 物本體(ti) 的“太極”隻有一個(ge) ，因此“理”也隻能是一個(ge) 。可見，朱子“理一分殊”命題的依據仍然是《周易·係辭傳(chuan) 》。

由上可知，朱子理氣論的三個(ge) 核心命題“理先氣後”“理靜氣動”“理一分殊”的理論依據都是《易經》。確切地說，都是依據《周易·係辭傳(chuan) 》。朱子是通過對《周易·係辭傳(chuan) 》的“太極”“陰陽”等範疇的詮釋來論證這三個(ge) 命題的合理性的[1]。當然，《係辭傳(chuan) 》終究還是對《易經》的解釋，用朱子的話說就是：“熟讀六十四卦，則覺得《係辭》之語直為(wei) 精密，是《易》之括例。”[10]1634所謂“《易》之括例”，就是對《易經》主要範疇、命題、條例的提綱挈領的概括。無論如何，朱子理氣論是基於(yu) 《易經》的哲學建構，這是一個(ge) 非常顯明的事實，而且具有自身完整的體(ti) 係。

朱子畢生表彰“四書(shu) ”，“四書(shu) ”在其理學建構中居於(yu) 核心地位，對於(yu) 這種流行的說法我們(men) 原則上並不反對。如前所述，“四書(shu) ”尤其《中庸》在朱子的本體(ti) 論建構中的確是支撐朱子心性論的主要經典依據。然而，盡管我們(men) 承認心性論是朱子哲學的核心內(nei) 容，但《中庸》的心性論卻是基於(yu) 其理氣論的架構，而這個(ge) 架構的經典依據則是《易經》。就這個(ge) 意義(yi) 而言，朱子的本體(ti) 論最終是建立在《易經》的基礎之上的。

二、“四書(shu) ”“五經”與(yu) 朱子功夫論的建構

上文分析了“四書(shu) ”與(yu) 《易經》在朱子本體(ti) 論建構中的理論地位，下麵可以進一步討論朱子功夫論的經典依據。這裏也有三個(ge) 問題需要澄清：第一，朱子功夫論的核心命題是什麽(me) ？第二，“四書(shu) ”在朱子功夫論的建構中發揮了怎樣的作用？第三，“五經”或其他“四書(shu) ”以外的經典資源在朱子功夫論的建構中發揮了怎樣的作用？

關(guan) 於(yu) 朱子的功夫論，學界也有不少研究。朱子於(yu) 乾道四年（1168年）首次正式拈出程頤“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”一語，確定是伊川的講學宗旨，這也成為(wei) 朱子功夫論的兩(liang) 個(ge) 主要命題[15]。第一個(ge) 命題可以概括為(wei) “敬是涵養(yang) 的功夫”，第二個(ge) 命題可以概括為(wei) “格物致知是窮理（進學）的功夫”。這兩(liang) 個(ge) 命題是並列關(guan) 係，這兩(liang) 項功夫也並無主次先後之分，因而通常被總括為(wei) “敬義(yi) 夾持”或“居敬窮理”。所謂“敬”，即“居敬”，是涵養(yang) 的功夫；所謂“義(yi) ”，即格物致知，是窮理的功夫。李敬峰指出：“朱子承續前儒，以敬義(yi) 夾持為(wei) 視角，發其未發，把‘敬’與(yu) ‘義(yi) ’作為(wei) 其功夫論的支撐點和基本框架，以此來涵攝和統領功夫論，凸顯其功夫論的架構性和清晰性。”[16]傅錫洪也指出：“他（朱子）功夫論的核心是居敬窮理，兩(liang) 者各有作用而又相輔相成，由此構成功夫的二元基礎。”[17]李、傅二說很好地概括了朱子功夫論的兩(liang) 個(ge) 命題及其二元並行、相輔相成的關(guan) 係。

朱子的功夫論主要通過《大學章句》來完成其理論的建構。

首先，朱子的功夫論以《大學》作為(wei) 入手處。《大學章句》開篇稱引程子曰：“《大學》，孔氏之遺書(shu) ，而初學入德之門也。”[11]3並說：“於(yu) 今可見古人為(wei) 學次第者，獨賴此篇之存，而《論》《孟》次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。”[11]3這說明，朱子之所以以《大學》為(wei) 入手功夫，是因為(wei) 《大學》可以“見古人為(wei) 學次第”。朱子多次強調：“《大學》是修身治人底規模。”[10]250“《大學》是為(wei) 學綱目。”[10]252誠如朱漢民所說：“《大學》列入《四書(shu) 》之首是因為(wei) 它完整、係統地展示了儒術的綱目，是儒家功夫論的序列與(yu) 體(ti) 係。”[18]

其次，朱子通過《大學章句》厘清了前述兩(liang) 個(ge) 功夫論命題的邏輯關(guan) 係。按照朱子的解釋，《大學》功夫分為(wei) 格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八個(ge) 條目，而《大學章句》實際上隻分為(wei) 格物致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下七章。其中，最關(guan) 鍵的是格物、誠意兩(liang) 項功夫。“格物”補傳(chuan) 說：“上傳(chuan) 之五章，蓋釋格物致知之義(yi) ，而今亡矣。此章舊本通下章，誤在經文之下。閑嚐竊取程子之意以補之曰：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也……此謂物格，此謂知之至也。”[11]6-7這說明，格物致知的前提是“人心之靈莫不有知”，也就是《大學》所謂“明德”或“誠意”。“誠意”章朱注：“經曰：‘欲誠其意，先致其知。’又曰：‘知至而後意誠。’蓋心體(ti) 之明有所未盡，則其所發必有不能實用其力而苟焉以自欺者。然或己明而不謹乎此，則其所明又非己有而無以為(wei) 進德之基。”[11]8這說明，盡管“人心之靈莫不有知”，但由於(yu) “心體(ti) 之明有所未盡”，要是缺乏格物致知之功，則“所明又非己有而無以為(wei) 進德之基”。

這兩(liang) 段論述在朱子功夫論的建構中起著至關(guan) 重要的作用，因為(wei) 它們(men) 與(yu) 前述兩(liang) 個(ge) 命題“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”分別對應。所謂“涵養(yang) 須用敬”，對應的是《大學章句》所詮釋的“誠意”或居敬功夫；所謂“進學則在致知”，對應的是《大學章句》所詮釋的“格物致知”或窮理功夫。“格物”補傳(chuan) 論證了居敬功夫是窮理功夫的前提，“誠意”章朱注論證了窮理功夫是居敬功夫的條件。這樣，朱子通過《大學章句》闡明了其功夫論兩(liang) 個(ge) 命題的哲學內(nei) 涵與(yu) 邏輯關(guan) 聯。

此外，《中庸章句》在朱子功夫論的建構中也發揮了重要作用。根據汪俐的研究，朱子功夫論的形成經曆了“中和舊說”“中和新說”以及朱陸之辯三個(ge) 階段，最終確立以“敬義(yi) 夾持”即一套以“道問學”和“尊德性”並重作為(wei) 理論傾(qing) 向的功夫論體(ti) 係[19]。在“中和舊說”“中和新說”兩(liang) 個(ge) 階段，“已發未發”是朱子功夫論關(guan) 心的核心問題。陳來指出：“大體(ti) 上說，從(cong) 楊時到朱熹的老師李侗都強調體(ti) 驗‘未發’，而胡宏則主張在‘已發’用功。”[6]132-133朱子受道南學派、湖湘學派影響，在這個(ge) 問題的認識上曾有反複，直到40歲時才形成後來一直堅持的看法，這就是著名的“己醜(chou) 之悟”。

“己醜(chou) 之悟”的關(guan) 鍵內(nei) 容可以概括為(wei) ：第一，“已發”不是先，“未發”不是後，二者隻是心的不同狀態。朱子說：“未發之中，本體(ti) 自然不須窮索，但當此之時，敬以持之，使此氣象常存而不失，則自此而發者，其必中節矣。此日用之際本領功夫。其曰‘卻於(yu) 已發之處觀之’者，所以察其端倪之動，而致擴充之功也。一不中則非性之本，然而心之道則幾乎息矣。”[8]3268這裏強調“未發”不是虛無，也需要做“敬以持之”的功夫；所謂“卻於(yu) 已發之處觀之”雲(yun) 雲(yun) ，則是針對湖湘學派的批判。第二，“未發”為(wei) 性，“已發”為(wei) 情，二者是體(ti) 用關(guan) 係。朱子說：“情之未發者，性也，是乃所謂中也，天下之大本也；性之已發者，情也，其皆中節，則所謂和也，天下之達道也。”[8]3274這裏據《中庸》經文，以性為(wei) “大本”，即本體(ti) ；以情為(wei) “性之已發者”，顯然是將二者視為(wei) 體(ti) 用關(guan) 係。

以上討論都是圍繞《中庸》展開的，而朱子在《中庸章句》中對上述兩(liang) 個(ge) 要義(yi) 進行了精煉的總結。《中庸》首章說：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”朱注：“喜怒哀樂(le) ，情也；其未發，則性也。無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體(ti) 也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。”[11]18這裏明確將“未發”界定為(wei) 性，將“已發”界定為(wei) 情，而且明確將性、情界定為(wei) “道之體(ti) ”與(yu) “道之用”。“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”朱注：“致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒懼而約之，以至於(yu) 至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至於(yu) 應物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬(wan) 物育矣……此學問之極功、聖人之能事，初非有待於(yu) 外，而修道之教亦在其中矣。”[11]18這裏以“戒懼而約之”作為(wei) 靜的未發功夫，即所謂“聖人之能事”，也即是“涵養(yang) 須用敬”的意思；以“謹獨而精之”作為(wei) 動的已發功夫，即所謂“學問之極功”，也即是“進學則在致知”的意思。

總之，《中庸》首章朱注可以視為(wei) 對“已發未發”問題的一個(ge) 徹底而且係統的解答，其功夫論的框架也與(yu) 《大學章句》一致。

有人或許會(hui) 質疑說，朱子在其他經典的論述中也有關(guan) 於(yu) 功夫論的詮釋，何以見得他的功夫論是奠基在“四書(shu) ”的基礎上呢？確實，“五經”中多有涉及功夫論的內(nei) 容。例如，《朱子語類》卷八十：“‘《詩》，人隻見他恁地重三疊四說，將謂是無倫(lun) 理次序，不知他一句不胡亂(luan) 下。’文蔚曰﹕‘今日偶看《棫樸》，一篇凡有五章。前三章是說人歸附文王之德，後二章乃言文王有作人之功，及紀綱四方之德，致得人歸附者在此。一篇之意，次第甚明。’曰﹕‘然。“遐不作人”，卻是說他鼓舞作興(xing) 底事。功夫細密處，又在後一章。如曰“勉勉我王，綱紀四方”，四方便都在他線索內(nei) ，牽著都動。’”[10]2066在這裏，朱子通過《棫樸》一詩解讀文王的修養(yang) 功夫，認為(wei) 此詩中體(ti) 現的修養(yang) 功夫既有次序，又有重點，最後一章更是關(guan) 鍵所在。

朱子也非常重視“三禮”，且編訂了《家禮》，之所以如此，是因為(wei) 他對“複禮”功夫的重視。《朱子語類》卷四十一：“禮是自家本有底，所以說個(ge) ‘複’，不是待克了己，方去複禮。克得那一分人欲去，便複得這一分天理來……然而世間卻有能克己而不能複禮者，佛老是也。佛老不可謂之有私欲。隻是他元無這禮，克己私了，卻空蕩蕩地。他是見得這理元不是當。克己了，無歸著處。”[10]1047-1048又雲(yun) ：“某之意，不欲其隻說複理而不說‘禮’字。蓋說複禮，即說得著實；若說作理，則懸空，是個(ge) 甚物事？”[10]1065

從(cong) 這兩(liang) 條語錄來看，朱子是從(cong) “克人欲，複天理”的框架來展開其功夫論，但在“複理”之外特別強調“複禮”，這是因為(wei) “理”比較抽象而“禮”則比較踏實，隻有強調“複禮”才能使得“複天理”落到實處，也隻有這樣才能與(yu) 佛教的克己功夫區別開來。至於(yu) 《易經》與(yu) 朱子功夫論的關(guan) 係那更加明顯，其“天理—人欲”理論是其理氣論在心性論領域的一種延伸，正是基於(yu) 《易經》建構的。

盡管如此，朱子功夫論的主要經典依據仍是“四書(shu) ”。其中的理由可以這樣來予以說明：第一，居敬、窮理是朱子功夫論的兩(liang) 個(ge) 主要麵向。“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”這一命題可以視為(wei) 朱子功夫論的綱領，而《大學章句》厘清了這兩(liang) 個(ge) 功夫論命題的邏輯關(guan) 係。第二，朱子將《大學》定位為(wei) “入德之門”。其背後的道理在於(yu) ，他認為(wei) 《大學》展示了儒家內(nei) 聖外王之學的學術體(ti) 係，而《大學章句》對於(yu) 三綱、八目的詮釋則完整地建構了儒家功夫論的次第與(yu) 規模。第三，朱子功夫論的形成是圍繞“已發未發”問題而展開的，因此他必須回到《中庸》來完成對這個(ge) 問題的解答。事實上，《中庸章句》首章正是對“已發未發”問題的一個(ge) 徹底而係統的解答，而且可以視為(wei) 是對道南、湖湘二派功夫論的一種基於(yu) 經學的理論檢討。朱漢民指出：“朱熹《四書(shu) 》學其實就是一套完整的關(guan) 於(yu) ‘修己治人’的儒家工夫論。”[20]這自有充足的根據，但這並不排除朱子也借助“五經”闡發其功夫論思想。

三、“五經”與(yu) 朱子理學建構的完成

有一個(ge) 事實值得引起重視，朱子除了《易經》也曾遍釋群經，至今留存專(zhuan) 著的就有《詩集傳(chuan) 》《詩序辨說》《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》⑦等。此外，《朱文公文集》《朱子語類》中還有大量關(guan) 於(yu) 其餘(yu) 各經的論述。這就涉及本文此前提出探討的一個(ge) 問題：除《易經》參與(yu) 朱子本體(ti) 論的建構外，“五經”中的其他經典在朱子理學中發揮了怎樣的理論功能？

需要首先澄清的是，朱子在表彰“四書(shu) ”的同時，並沒有貶低“五經”的價(jia) 值。《朱子語類》卷十四：“《大學》是為(wei) 學綱目。先通《大學》，立定綱領，其他經皆雜說在裏許。通得《大學》了，去看他經，方見得此是格物致知事，此是正心誠意事，此是修身事，此是齊家、治國、平天下事。”[10]252卷六十七：“人自有合讀底書(shu) ，如《大學》《語》《孟》《中庸》等書(shu) ，豈可不讀！讀此《四書(shu) 》，便知人之所以不可不學底道理，與(yu) 其為(wei) 學之次序，然後更看《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》。”[10]1658卷一一五：“今學者不如且看《大學》《語》《孟》《中庸》四書(shu) ，然後去讀他經，卻易為(wei) 力。”[10]2778以上三條引文說明，“四書(shu) ”尤其《大學》隻是為(wei) 學的綱目，這隻是治學的入手處，在這之後還有許多事物要格，還有許多功夫要做。朱子明確提出在讀完“四書(shu) ”之後應該“去看他經”，包括《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》等。

這裏馬上會(hui) 引發一個(ge) 疑問：按照上文所論，朱子基於(yu) “四書(shu) ”建構了他的心性論和功夫論。即便承認他的心性論是基於(yu) 其理氣論的框架，而他的理氣論是基於(yu) 《易經》建立的，那麽(me) 充其量在“四書(shu) ”之外再去研讀一部《易經》就已經足以掌握朱子理學的根據與(yu) 架構，為(wei) 什麽(me) 朱子還要勸人去讀《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》等經典呢？

一種粗淺的解釋是：朱子既然主張“進學在致知”，要求學者“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，那麽(me) ，他在“四書(shu) ”的基礎上進而要求學者“去看他經”就非常合理了。因為(wei) ，隻有“去看他經，方見得此是格物致知事，此是正心誠意事，此是修身事，此是齊家、治國、平天下事”，否則功夫就不能充分地落到實處。不過，這種解釋依然是成問題的。朱子說：“物理無窮，故他說得來亦自多端。如讀書(shu) 以講明道義(yi) ，則是理存於(yu) 書(shu) ；如論古今人物以別其是非邪正，則是理存於(yu) 古今人物；如應接事物而審處其當否，則是理存於(yu) 應接事物。所存既非一物能專(zhuan) ，則所格亦非一端而盡。”[10]391既然天下之物莫不有理，物理無窮，那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 格物功夫非要強調在“四書(shu) ”的基礎上“去看他經”呢？事實上，朱子也曾撰寫(xie) 《通鑒綱目》《韓文考異》《楚辭集注》等多方麵的著作。因此，如果僅(jin) 僅(jin) 將“五經”泛泛視為(wei) 格物功夫的推廣，問題依然不能獲得有效的解決(jue) 。

實際上，朱子致力於(yu) “五經”研究，不隻是格物功夫的落實，更重要的是為(wei) 了回應其他儒學流派的挑戰。錢穆指出：“蓋朱子信心甚強，於(yu) 《四子書(shu) 》尤畢心盡力……而宋學遂達登峰造極之點，然同時學者，遂乃於(yu) 考亭並致辨難，多樹異同。蓋一學派極盛之日，即伏其向衰之機，此已為(wei) 學術史上一常例，而宋學自朱子而組織大備，亦自朱子而分裂遂顯。”[21]這些辨難既有來自理學陣營內(nei) 部的張栻、陸九淵，也有來自其他儒學流派如浙東(dong) 學派的呂祖謙、陳亮等人。不難看到，朱子的後半生可以說既是講學著述的高產(chan) 期，也是應對學術挑戰、卷入學術論戰的高發期。

首先，我們(men) 考察朱子與(yu) 張栻的“已發未發”辯論。

乾道三年，朱子38歲，是年八月偕門人範念德訪張栻於(yu) 潭州，相與(yu) 討論未發之中與(yu) 已發之和。到乾道五年，朱子40歲，頓悟中和新說，其《與(yu) 湖南諸公論中和第一書(shu) 》雲(yun) ：“按《文集》《遺書(shu) 》諸說……向來講論思索，直以心為(wei) 已發，而日用功夫，亦止以察識端倪為(wei) 最初下手處，以故缺卻平日一段功夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發之言語事為(wei) 之間，亦常急迫浮露，無複雍容深厚之風。”[8]3131可見，朱、張二人此時辯論的主要文本是《中庸》，主要的理論依據是二程的學說。在此之前，朱子已經編輯《二程語錄》(1166年）、《二程先生文集》校本（1166年）、《程氏遺書(shu) 》(1169年）、《程氏文集》二校本（1169年），此後又編輯了《程氏外書(shu) 》(1173年）、《伊洛淵源錄》(1173年）、《近思錄》(1175年）等理學著作。

很顯然，這一時期朱子的治學重心是北宋五子的理學尤其是二程一脈的理學。從(cong) 這個(ge) 角度來看，朱子與(yu) 張栻的“已發未發”之辯實際上是程門後學內(nei) 部的一場辯論。

其次，我們(men) 考察朱子與(yu) 陸九淵的辯論。

淳熙二年（1175年），朱子偕呂祖謙與(yu) 陸九齡、陸九淵兄弟會(hui) 於(yu) 鉛山鵝湖，這就是曆史上有名的“鵝湖之會(hui) ”。在這次晤麵中，朱陸二人“尊德性”與(yu) “道問學”的分歧已經顯現。自淳熙十四年開始，朱陸圍繞“無極太極”展開辯論。此次辯論一開始是針對周敦頤《太極圖說》而提出，後來深入到對《易經》的理解。朱子在辯論中說：“且夫《大傳(chuan) 》之太極者何也？即兩(liang) 儀(yi) 、四象、八卦之理具於(yu) 三者之先而蘊於(yu) 三者之內(nei) 者也。聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之‘太極’。猶曰‘舉(ju) 天下之至極無以加此’雲(yun) 爾，初不以其中而命之也也……至於(yu) 《大傳(chuan) 》既曰‘形而上者謂之道’矣而又曰‘一陰一陽之謂道’，此豈真以陰陽為(wei) 形而上者哉？正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者是乃道體(ti) 之所為(wei) 也，故語道體(ti) 之至極則謂之太極，語太極之流行則謂之道。雖有二名初無兩(liang) 體(ti) 。周子所以謂之無極正以其無方所、無形狀，以為(wei) 在無物之前而未嚐不立於(yu) 有物之後，以為(wei) 在陰陽之外而未嚐不行乎陰陽之中。”[22]1567他又說：“有是理即有是氣，氣則無不兩(liang) 者，故《易》曰‘太極生兩(liang) 儀(yi) ’，而老子乃謂道先生一，而後一乃生二，則其察理亦不精矣。”[22]1643

在這些論辯中，朱子立論的理論依據全在《易經》。前文業(ye) 已指出，朱子的心性論是架構在以《易經》為(wei) 支撐的理氣論的基礎之上的。這一理論需求在朱張之辯中尚未彰顯，但在與(yu) 陸九淵的論辯中，這一理論需求被逼著完全凸顯出來了。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，朱子的本體(ti) 論最終紮根在《易經》的基礎上，這正是在與(yu) 陸九淵的辯論中得以明確的。

根據束景南的研究，早在“鵝湖之會(hui) ”兩(liang) 年之前，朱子已經與(yu) 陸九韶及陸門弟子劉堯夫辯論無極太極問題。淳熙十三年，朱子在寄給陸九韶第二封論辯太極的信的同時，曾有意將該年完成的《易學啟蒙》寄給陸九韶。朱子自信地說：“蓋緣近世說《易》者，於(yu) 象數全然闊略；其不然者，又太拘滯支離故。推本聖人經傳(chuan) 中說象數者，隻此數條，以意推之，以為(wei) 是足以上究聖人作易之本指，下濟生人觀變玩占之實用。學易者絕不可以不知。而凡說象數之過乎此者，皆可以束之高閣，而不必問矣。”[22]1563陸九淵在閱讀《易學啟蒙》後，則針鋒相對地認為(wei) ：“《河圖》屬象，《洛書(shu) 》屬數，《先天圖》非聖人作《易》之本旨，有據之於(yu) 說《易》者陋矣。”[23]束先生認為(wei) 《周易·係辭傳(chuan) 》的太極章和揲蓍章是易學義(yi) 理派與(yu) 象數派爭(zheng) 論的兩(liang) 個(ge) 焦點，朱陸無極太極之辯就是圍繞太極章展開的。“朱熹的《易學啟蒙》的序定刊刻，便成了促使陸九淵向朱熹挑起太極之辨的直接動因。朱熹同他進行的太極論辨也可以看成是一場特殊的《易》學論戰。”[24]基於(yu) 束先生的考證，可以說這場論戰不但在義(yi) 理上是圍繞《易經》而展開，而且本身就是由易學論辯直接促成的。

再次，我們(men) 考察朱子與(yu) 陳亮的“王霸義(yi) 利”之辯。

實際上，朱子對於(yu) 浙東(dong) 學派呂祖謙、陳傅良、陳亮、葉適諸人都有批評，隻是與(yu) 陳亮的辯論尤其著名，比較突出地反映了他對浙東(dong) 學派的批評。朱陳之辯始於(yu) 淳熙十一年，止於(yu) 淳熙十三年，往返信件重要的有十幾封之多。朱陳在王霸問題上的主要分歧有兩(liang) 個(ge) 。

其一，在人性論方麵，朱子主張性善論，而陳亮主張自然人性論。陳亮說：“人隻是這個(ge) 人，氣隻是這個(ge) 氣，才隻是這個(ge) 才。譬之金銀銅鐵，隻是金銀銅鐵。”[25]346-347照這樣說，純一不雜的王道僅(jin) 為(wei) 一種政治理想，現實中的政治總是王霸混雜，就像人性總是金銀銅鐵混雜一樣。與(yu) 此相反，朱子則秉持上文所述的心性論，堅信通過“存天理，去人欲”即能實現純一不雜的王道。為(wei) 此，他敦勸陳亮說：“願以愚言思之，絀去‘義(yi) 利雙行、王霸並用’之說，而從(cong) 事於(yu) 懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律。”[22]1581

其二，在曆史觀方麵，朱子崇尚“三代”，而陳亮則反對“黃金古代”觀念，認為(wei) 三代之王與(yu) 漢高祖、唐太宗並無本質差別。陳亮說：“秘書(shu) 以為(wei) 三代以前都無利欲，都無要富貴底人，今《詩》《書(shu) 》載得如此淨潔，隻此是正大本子。亮以為(wei) 才有人心便有許多不淨潔，革道止於(yu) 革麵，亦有不盡概聖人之心者。”[25]352這就是說，人的本性並非先驗就是善的，而是“有許多不淨潔”，這是人性的自然狀態。基於(yu) 此種自然人性論的立場，絕對的義(yi) 利之辯就被取消了；由於(yu) 反對“黃金古代”的政治理想主義(yi) ，所以絕對的王霸之辯也被取消了。盡管朱子的心性論能夠對陳亮的自然人性論提出有力的回應，但對於(yu) 陳亮的曆史哲學，朱子概念性的理學心性論與(yu) 理氣論並不能提供有力的回應。

朱陳之辯觸及對古史特別是對《尚書(shu) 》的不同理解。朱子要辯護“黃金古代”的政治理想，就必須重視上古曆史，同時也必須建立一種不同於(yu) 浙東(dong) 學派的曆史觀念，這便涉及《尚書(shu) 》的詮釋。上文提到，陳亮說“《詩》《書(shu) 》載得如此淨潔”，認為(wei) 《詩經》《尚書(shu) 》對於(yu) 上古曆史進行了美化。如所周知，《詩經》所載皆為(wei) 西周至春秋中葉大約五百年間的詩篇，其中雖然收有“商頌”，其實也是宋地商遺民所作。儒家所傳(chuan) 的西周以前古史，主要是以《尚書(shu) 》作為(wei) 文獻依據的[26]。朱子於(yu) 《尚書(shu) 》未有專(zhuan) 著，其門人黃子毅所輯《書(shu) 傳(chuan) 緝說》已佚，今就《朱子語類》卷78、79、135及《朱文公文集》觀之，朱子對於(yu) 《尚書(shu) 》提出了三方麵的質疑：一為(wei) 疑偽(wei) 《古文尚書(shu) 》本文；二為(wei) 疑《書(shu) 序》；三為(wei) 疑《孔安國傳(chuan) 》及其《大序》[27]。朱子認為(wei) ：“《書(shu) 序》不可信，伏生時無之。其文甚弱，亦不是前漢人文字，隻似後漢末人。又《書(shu) 》亦多可疑者……嚐與(yu) 陳同甫言。陳曰：‘每常讀，亦不覺。今思之誠然。’”[10]1986又說：“《書(shu) 序》細弱，隻是魏晉人文字。陳同父亦如此。”[10]1984這些地方屢次提到與(yu) 陳亮討論《尚書(shu) 》，可見朱子對於(yu) 《尚書(shu) 》的詮釋與(yu) 浙東(dong) 學派尤其是陳亮的論辯頗有關(guan) 聯。

與(yu) 陳亮不同，朱子認為(wei) 《尚書(shu) 》中的三代之治體(ti) 現了“聖人之心”，以此來辯護儒家政治傳(chuan) 統中的“黃金古代”理想。《朱子語類》載：“問可學：‘近讀何書(shu) ？’曰：‘讀《尚書(shu) 》。’曰：‘《尚書(shu) 》如何看？’曰：‘須要考曆代之變。’曰：‘世變難看。唐虞三代事，浩大闊遠，何處測度？不若求聖人之心。如堯，則考其所以治民；舜，則考其所以事君。且如《湯誓》，湯曰：“予畏上帝，不敢不正。”熟讀豈不見湯之心？大抵《尚書(shu) 》有不必解者，有須著意解者。不必解者，如《仲虺之誥》《太甲》諸篇，隻是熟讀，義(yi) 理自分明，何俟於(yu) 解？如《洪範》則須著意解。如《典》《謨》諸篇，辭稍雅奧，亦須略解。若如《盤庚》諸篇已難解，而《康誥》之屬，則已不可解矣……’”[10]1983-1984據蔡沈《夢奠記》，朱子逝世前七日仍在看蔡沈的《書(shu) 集傳(chuan) 》，第二天還幫蔡沈修訂了《書(shu) 傳(chuan) 》兩(liang) 章[28]。可見其重視之一斑。蔡沈《書(shu) 集傳(chuan) 》自序說：“慶元己未（1199年）冬，先生令沈作《書(shu) 集傳(chuan) 》。明年，先生歿。又十年，始克成編，總若幹萬(wan) 言……二帝三王之治本於(yu) 道，二帝三王之道本於(yu) 心。得其心，則道與(yu) 治故可得而言矣。”[29]這個(ge) 說法與(yu) 朱子一脈相承，實際上都是旨在澄清“王道”的本質內(nei) 涵，並對儒家政治傳(chuan) 統的“黃金古代”觀念進行辯護。

最後，朱子也通過《詩經》“三禮”《春秋》等經典的詮釋對北宋五子的理學和儒門其他流派提出反省和批判。

例如，朱子說：“六義(yi) 自鄭氏以來失之，後妃自程先生以來失之。”[10]2070這是對漢儒《詩》學和二程“以理解《詩》”的批判。又如：“或有解《春秋》者，專(zhuan) 以日月為(wei) 褒貶，書(shu) 時月則以為(wei) 貶，書(shu) 日則以為(wei) 褒，穿鑿得全無義(yi) 理！若胡文定公所解，乃是以義(yi) 理為(wei) 穿鑿，故可觀。”[10]2146這是對程門後學胡安定“以理解《春秋》”的批判。朱子於(yu) “三禮”也非常重視。他說：“鄭康成是個(ge) 好人，考禮名數大有功，事事都理會(hui) 得。如漢律令亦皆有注，盡有許多精力。”[10]2226又說：“荊公廢《儀(yi) 禮》而取《禮記》，舍本而取末也。”[10]2225“橫渠所製禮，多不本諸《儀(yi) 禮》，有自杜撰處。如溫公，卻是本諸《儀(yi) 禮》，最為(wei) 適古今之宜。”[10]2183這是對鄭玄、王安石、張載、司馬光各家禮學的評論。這些評論各有理論指向，是對漢宋各派經學和二程“以理解經”的綜合反省。曾令巍認為(wei) 朱子的這些評論旨在“兼采理學、漢學之長”[30]，信然。

另外，在上文的論述中，我們(men) 也已經提及朱子對“三禮”的重視和對《家禮》的編纂，從(cong) 功夫論的視域看主要是針對理學內(nei) 部空談“天理”的警惕和對佛教克己功夫的區辨。

實際上，朱子對佛老的批判也並非僅(jin) 僅(jin) 依據“三禮”。例如，《朱子語類》卷六十七：“因說趙子欽《易說》……今人凡事所以說得恁地支離者，隻是見得不透。如釋氏說空，空亦未是不是，但空裏麵須有道理始得。”[10]1678朱子基於(yu) 《易經》的立場指出“理”的實在性。誠如熊琬所言：“自朱子觀之，吾儒萬(wan) 理皆實，釋氏萬(wan) 理皆虛。”[31]《朱子語類》卷六十二：“饑而食，渴而飲，‘日出而作，日入而息’，其所以飲食作息者，皆道之所在也。若便謂食飲作息者是道，則不可，與(yu) 龐居士‘神通妙用，運水搬柴’之頌一般，亦是此病……佛家所謂‘作用是性’，便是如此。他都不理會(hui) 是和非，隻認得那衣食作息，視聽舉(ju) 履，便是道。說我這個(ge) 會(hui) 說話底，會(hui) 作用底，叫著便應底，便是神通妙用，更不問道理如何。儒家則須是就這上尋討個(ge) 道理方是道……蓋‘天命之謂性’，這道理卻無形，無安頓處。隻那日用事物上，道理便在上麵。”[10]1496-1497這說明儒家的“性”具有實在性，而且此實在性不隻體(ti) 現於(yu) “用”，也體(ti) 現為(wei) “在”，即在日用事物上客觀地存在。可知，“四書(shu) ”“五經”都是朱子用來批判佛教的經學資源，他用《易經》闡明“理”的實在性，用《中庸》闡明“性”的實在性，用“三禮”闡明功夫的實在性。

限於(yu) 篇幅，上述各經的相關(guan) 細致討論無法展開，但這些例子已足可表明朱子的《詩經》“三禮”《春秋》詮釋都帶有一個(ge) 重要的目的，即回應當時各學派的理論挑戰，糾正二程理學和其他儒、佛各學派的偏失，由此確立既與(yu) 其他各派也與(yu) 二程理學明確區分的“朱子學”，而其據以回應和批判的理論依據主要即是他對“五經”的新詮釋。

結 語

朱子固然是耗費了大半生的精力詮釋“四書(shu) ”，並通過《四書(shu) 章句集注》建構了自己的理學體(ti) 係，這個(ge) 體(ti) 係不僅(jin) 包含從(cong) 《大學》《論語》《孟子》到《中庸》的道統譜係、為(wei) 學次第，由《大學章句》建構的二元功夫論，和由《中庸章句》建構的心性論。就此意義(yi) 而言，“四書(shu) ”由於(yu) 朱子的提倡誠然有如錢穆等人所說的淩駕於(yu) “五經”之上的趨勢，但是這並不意味著“五經”在朱子理學的建構中無足輕重。

這裏有兩(liang) 點必須明確。第一，“四書(shu) ”淩駕於(yu) “五經”之上，充其量隻在朱子的心性論和功夫論中可以成立。有學者認為(wei) 朱子“以‘四書(shu) ’發明道統，為(wei) 建構和完善道統思想體(ti) 係作論證；以‘四書(shu) ’闡發義(yi) 理，其中包含了天理論、心性論、認識論等豐(feng) 富的哲理，將以往的‘四書(shu) ’學發展到一個(ge) 新的高度，從(cong) 而集‘四書(shu) ’學之大成，革新並改變了中國經學發展的方向，對中國近古社會(hui) 的思想文化產(chan) 生了重大影響”[32]。然而，從(cong) 本文的分析來看，朱子的心性論以《中庸》作為(wei) 其理論歸宿，而《中庸》首章的詮釋則構成朱子心性論的一個(ge) 係統表達；其功夫論則以《大學》作為(wei) 理論框架，以《論語》《孟子》作為(wei) 主體(ti) 內(nei) 容，以“已發未發”作為(wei) 核心問題，最終在《中庸章句》中完成了對“已發未發”問題的一個(ge) 徹底而且係統的解答。

第二，“五經”在朱子理學的建構中發揮了重要作用。最首要的一點是，朱子的心性論是建構在其理氣論框架的基礎之上的，而朱子的理氣論則以《易經》作為(wei) 經典根據。由於(yu) 朱子的功夫論也是根於(yu) 其理氣論、心性論，依於(yu) “克人欲，複天理”的框架而建構的，因此，其功夫論歸根結底也是以《易經》作為(wei) 最終的經典根據的。此外我們(men) 也發現，朱子致力於(yu) “五經”研究，不隻是其格物功夫的延展，更重要的是為(wei) 了回應程門理學內(nei) 部與(yu) 其他儒、佛各學派的挑戰。正是受到這些學者辯論的推動，朱子晚年除了修定《四書(shu) 章句集注》，也致力於(yu) “五經”的新詮釋。這樣說來，朱子並沒有造成“由宗‘五經’到宗《四書(shu) 》的典據變遷”或“以《四書(shu) 》代‘五經’”，甚至也不能說他完全基於(yu) “四書(shu) ”來“改造‘經’的觀念以及對五經的認識”。

擺脫理學視域的窠臼，我們(men) 可以發現，“作為(wei) 經學的朱子學”具有更寬廣的理論視野和更多元的學術貢獻。單從(cong) 理學的脈絡看，“四書(shu) ”體(ti) 係的成立無疑是宋明理學發展的一個(ge) 裏程碑，其建構的心性論、功夫論標誌著“作為(wei) 理學的朱子學”的成熟。然而，要是將“四書(shu) ”與(yu) “五經”割裂，我們(men) 將無法看到其“四書(shu) ”學建構的理論缺陷尤其是在理氣論方麵對於(yu) 《易經》詮釋的依賴性，也無法看到朱子晚年在“五經”研究方麵的理論動機與(yu) 理學突破。克實而論，作為(wei) 經學的朱子學具有涵攝漢唐經學與(yu) 北宋理學的理論特征，其學術綜合與(yu) 學派界劃很大程度上是通過其“五經”的詮釋而得以明確的；而作為(wei) 理學的朱子學盡管以“四書(shu) ”學的建構作為(wei) 標誌，但其晚年的理學體(ti) 係實際上早已突破“四書(shu) ”的範圍。朱子晚年的“五經”論述中包含占卜象數、曆史哲學、禮儀(yi) 製度等諸多問題的理論思考與(yu) 經學詮釋，具有各自的對話對象與(yu) 理論目標。他的“五經”學絕非隻是其“四書(shu) ”學的義(yi) 理推衍。賅言之，朱子晚年的“五經”詮釋一方麵彌補了其理學體(ti) 係在理氣論、心性論、功夫論方麵的不足，另一方麵基於(yu) 更大的學術視野完成了對儒學各派的回應與(yu) 整合，在這個(ge) 意義(yi) 上建構了具有更強經學基礎和更大學術規模的新經學或新理學。

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注釋
 
①此說甚為流通。例如，錢穆：《中國文化演進之三大階程及其未來之演進》,《文化學大義》，九州出版社2012年版，第154頁；Daniel K.Gardner,Chu Hsi and the Ta-hsueh:Neo-Confucian Reflection on the Confucian Canon,Harvard University Press,1986,pp.5-9。其他尚多，不煩多舉。
 
②關於朱子的本體論，學界存在一些爭議，其中的一個重要論題是朱子的理氣論是否存在早晚之異。陳來認為朱子早年在《太極解義》時期沒有理在氣先思想，直到《易學啟蒙》《大學或問》時期才形成理先氣後思想。金春峰對此提出質疑，認為並不存在早晚之異，朱子始終都堅持理先氣後的本體論。參見陳來：《朱子哲學研究》，華東師範大學出版社2000年版，第75—99頁；金春峰：《朱熹哲學思想》，台灣東大圖書館股份有限公司1998年版，第116—126頁。按：金先生回應的是《朱子哲學研究》台北文津出版社1990年版。
 
③說“理先氣後”，僅僅是“就邏輯言”。參見馮友蘭：《中國哲學史》，中華書局2014年版，第779頁。陳來指出，朱子對於“理先氣後”根據論本原與論構成兩個角度提出了不同的表述，“從本源（原）上說理先而氣後，從構成上說理隨氣而具”。參見陳來：《朱子哲學研究》，華東師範大學出版社2000年版，第92頁。
 
④辛亞民對先秦文獻中“氣”的用法做過詳細梳理，指出“氣”的概念早在甲骨文和金文中就已經出現，但“氣與陰陽觀念的聯姻使得它獲得了強大的哲學生命力，抽象程度和思辨性陡然提高，解釋力大大增強，一度成為宇宙本原的概念”。參見辛亞民：《張載易學研究》，中國社會科學出版社2015年版，第140頁。
 
⑤這則材料見於《性理大全》而不見於《朱子語類》，經陳來考證，引文出自朱子之弟子楊與立所編《朱子語略》。陳來：《中國近世思想史研究》，商務印書館2003年版，第201—203頁。按：盡管此語不見於《朱子語類》，但《朱子語類》上有一則類似材料：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。”參見黎靖德：《朱子語類》，中華書局1986版，第71頁。
 
⑥關於程頤、楊時《西銘》討論的始末，參見李存山：《程頤與楊時關於〈西銘〉的討論》,《人文論叢》2017年第2期，第29—37頁。
 
⑦此書大綱及前23卷出自朱子之手，但並未及身完成，後來經過弟子黃榦、楊複的多年努力，才完成《儀禮經傳通解》的後29卷。