人本、國家與(yu) 自由：蕭公權的現代儒學觀

作者：顧家寧

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《孔子研究》2025年第4期

摘要：蕭公權的學思經曆是儒學傳(chuan) 統現代轉化的一個(ge) 典型案例。其以“融舊鑄新”方法論審視儒學的現代價(jia) 值，區隔孔孟儒學的價(jia) 值精神與(yu) 帝製時代的政治現實，以孔子為(wei) 中國文化的大宗正統和政治哲學鼻祖，著力闡發孔子以仁道為(wei) 核心的人本政治思想。基於(yu) 政治哲學視角，蕭公權對儒學的現代價(jia) 值轉化聚焦於(yu) 國家理論和自由觀念兩(liang) 大問題。在國家理論方麵，孔子對人性、人倫(lun) 、人格的肯定，可以為(wei) 現代國家的倫(lun) 理奠基。就自由觀念而言，儒學以仁道促進個(ge) 體(ti) 的社會(hui) 性發展，以良知維護個(ge) 體(ti) 道德尊嚴(yan) ，以教育培養(yang) 理性心智，可以促進“遂生達意”自由秩序的實現，糾正古典自由主義(yi) 的偏頗。儒學的現代政治意義(yi) ，在於(yu) 為(wei) 建立一種良善健全的自由秩序提供道德資源。

關(guan) 鍵詞：蕭公權儒學現代國家人本自由

作者簡介：顧家寧，北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院哲學係副教授，主要研究方向為(wei) 儒家哲學、中國政治思想史

20世紀現代學人中，蕭公權的學思經曆是儒學現代轉型的一個(ge) 典型案例。早年的家族生活與(yu) 蒙學教育，使之對儒學傳(chuan) 統及其背後的價(jia) 值精神富於(yu) 同情理解和內(nei) 在體(ti) 認。海外求學和政治學學術背景，使之能夠站在開放的現代學術視角，以“融舊鑄新”的態度，客觀理解、評價(jia) 儒學的曆史局限與(yu) 現代價(jia) 值。蕭公權對儒學現代價(jia) 值的探討主要從(cong) 政治哲學維度展開，現代國家問題與(yu) 自由秩序問題是其思考儒學價(jia) 值現代轉化的兩(liang) 大關(guan) 鍵論題。

一、生平與(yu) 傳(chuan) 統

蕭公權（1897—1981）是20世紀中國政治學界最具影響力的學者之一，研究領域橫跨西方近現代政治理論、中西政治思想史、中國傳(chuan) 統社會(hui) 結構等諸多方麵，主要代表作品有《政治多元論》《中國政治思想史》《中國鄉(xiang) 村》等。蕭公權並非狹義(yi) 的儒學研究者，但儒學傳(chuan) 統無疑是其研究的重要對象，比如對中國政治思想史的研究和對現代政治理論的探討。不僅(jin) 如此，儒學傳(chuan) 統同樣深刻塑造了其為(wei) 人為(wei) 學的氣質風範。

蕭公權父母早逝，依靠伯父母等大家族中的長輩撫養(yang) 成人，完成學業(ye) 。早年的家族生活經曆，使之對傳(chuan) 統家庭及其背後的儒家文化抱有溫情敬意。在晚年回憶中，他這樣寫(xie) 道：

幾十年的“家庭教育”，奠定了我問學及為(wei) 人的基礎。五四運動的健將曾經對中國舊式家庭極力攻擊，不留餘(yu) 地。傳(chuan) 統家庭誠然有缺點，但我幸運得很，生長在一個(ge) 比較健全的舊式家庭裏麵。其中雖有不能令人滿意的地方，父母雙亡的我卻得著“擇善而從(cong) ”的機會(hui) 。因此我覺得“新文化”的攻擊舊家庭有點過於(yu) 偏激。人類的社會(hui) 組織本來沒有一個(ge) 是至善盡美的，或者也沒有一個(ge) 是至醜(chou) 極惡的。“新家庭”不盡是天堂，舊家庭也不純是地獄。[1]

除了舊式家庭潛移默化的影響，傳(chuan) 統學問對其價(jia) 值觀念的塑造亦有重要助益。蕭公權幼年接受了完整的傳(chuan) 統私塾教育，對《論語》《孟子》能熟讀成誦。得益於(yu) 家庭教師何篤貞的良好教導，蕭公權得以完整涉獵十三經，不僅(jin) 認識了中國傳(chuan) 統經史之學的輪廓，而且時時能體(ti) 驗到“學而時習(xi) ”的快樂(le) ，經史學習(xi) 正是其“幼年讀書(shu) 的重要關(guan) 鍵”。[2]

盡管蕭公權深厚的舊學功底來自傳(chuan) 統私塾教育，但其教育方式顯然已經接受了現代的洗練，而不同於(yu) 傳(chuan) 統的經師教法。[3]早年的學習(xi) 與(yu) 生活經曆，使得儒學傳(chuan) 統對蕭公權而言不僅(jin) 是一種知識學習(xi) ，更是親(qin) 切的生活體(ti) 會(hui) ，由此深刻塑造了他的價(jia) 值觀念、學問風格與(yu) 學術理想：

中國文化當中固然有不合時、不合理的成分，但也有若幹觀念仍然有現代的意義(yi) 。例如“民惟邦本”，“天視自我民視”，“臨(lin) 財毋苟得，臨(lin) 難毋苟免”乃至“戶開亦開，戶闔亦闔，有後入者，闔而弗遂”等，在今日任何“文明的社會(hui) ”裏都可以適用。根據這認識，我立了一個(ge) 誌願：我今後要利用留美所受的一點訓練，所得的一點知識，去從(cong) 長研究中國文化。[4]

蕭公權一生並未從(cong) 事專(zhuan) 門的儒學研究，但無論就研究對象、問題意識、思想關(guan) 切，乃至個(ge) 人價(jia) 值取向等方麵看，儒學傳(chuan) 統的現代命運都構成了其畢生學思的重要問題意識來源與(yu) 著力點。不僅(jin) 如此，基於(yu) 政治學學科背景，其對儒學傳(chuan) 統的關(guan) 注與(yu) 轉化更側(ce) 重於(yu) 外王層麵。這就使他對儒學的理解詮釋呈現出一種既不同於(yu) 傳(chuan) 統經史，亦有別於(yu) 現代文史哲，而以政治哲學為(wei) 視角，入乎其內(nei) 亦能出乎其外的獨特風貌。

二、孔子思想的定位

尊孔與(yu) 批孔是劃分20世紀中國學術思想史上激進與(yu) 保守的一個(ge) 重要標識，對孔子思想的理解與(yu) 定位，是建立現代儒學觀念的基礎。蕭公權對孔子思想的定位，可以分為(wei) 文化、政治兩(liang) 個(ge) 維度。就前者而言，他以孔子為(wei) 中國文化的大宗正統，同時視諸子為(wei) 構成中國文化整體(ti) 係統不可或缺的要件。儒家之所以為(wei) 中國文化的大宗，在於(yu) 孔子陶鑄文化的殊勳與(yu) 立德立言的楷模。[5]儒學與(yu) 諸子，正如大宗與(yu) 小宗，構成一個(ge) 緊密關(guan) 聯的整體(ti) 文化係統，“儒家思想雖然博大宏深，有合文通治的妙用，然而它原來不過是先秦顯學之一。儒家以外還有許多‘持之有故，言之成理’的學說。這些學說都是先民思想的結晶，中國文化的泉源。我們(men) 盡可認儒家為(wei) 思想的主潮。但是舍百川而不受，必定無以成就滄海的洪深”[6]。基於(yu) 以儒學為(wei) 主流，諸子多元融合、兼容並蓄的文化觀念，他提出文廟祭祀以諸子，尤其是管子、老子、墨子配孔的主張，一方麵申示孔子作為(wei) 中國文化大宗正統、德碩元勳的地位，另一方麵表明諸子異流而文化一體(ti) ，體(ti) 現一種主從(cong) 有別、兼容會(hui) 通的文化觀念。民族文化“是一個(ge) 複雜的體(ti) 係，決(jue) 不是一家一派的思想所能包括”[7]，“是一個(ge) 廣包兼容的偉(wei) 大係統，其中是沒有門戶界限的”[8]。

相比之下，蕭公權在政治層麵對孔子的定位評價(jia) 要更加複雜。就思想與(yu) 實踐的關(guan) 係而言，他認為(wei) “孔子乃偉(wei) 大之政治思想家而失敗之政治改進者”[9]。這一評價(jia) 包含兩(liang) 層含義(yi) ：其一，“失敗之政治改進者”指孔子政治學說在當時的實踐效果。春秋時代世卿衰亡、君主獨尊、庶民解放的曆史環境，使孔子立足於(yu) 封建天下小共同體(ti) 的“從(cong) 周”“正名”“內(nei) 聖外王”“修齊治平”的政治改進理想難以實現，其政治改進的實踐不能不歸於(yu) 失敗。其二，“偉(wei) 大之政治思想家”主要就孔子發明仁道、設教授徒、蕩平階級的曆史貢獻而言。“從(cong) 周”“正名”是孔子政治思想的起點，但並非其精髓所在。孔子從(cong) 周而不以方策自限，而能於(yu) 周製中發明深遠之義(yi) ，提煉超越時代的理想精神，此即“仁”之觀念，構成了孔子政治思想的核心。“仁”的政治意義(yi) 即推自愛之心以愛人，“仁之成就，始於(yu) 主觀之情感，終於(yu) 客觀之行動。全部之社會(hui) 及政治生活，自孔子視之，實為(wei) 表現仁行之場地”[10]。孔子從(cong) 周代封建天下與(yu) 宗法社會(hui) 中抽繹出仁之精神，複以此對封建天下、宗法製度作損益改造，“於(yu) 是從(cong) 周之主張始得一深遠之意義(yi) ，而孔子全部政治思想之最後歸宿與(yu) 目的，亦於(yu) 是成立”[11]。

如果說發明仁道奠定了孔子政治思想的精神基礎，那麽(me) 設教授徒則體(ti) 現了其對新政治主體(ti) 的培養(yang) ，孔子一生的政治事功莫過於(yu) 此。“其最大之成就為(wei) 根據舊聞，樹立一士君子仕進致用之學術，複以此學術授之平民，而培養(yang) 一以知識德能為(wei) 主之新統治階級。”[12]孔子“有教無類”，廣播文教以促進階層流動，蕩平僵化的等級秩序，“非抑舊貴族而使下儕(chai) 於(yu) 皂吏，實乃提升平民而令上躋於(yu) 貴族也”[13]。

“失敗的政治改革者”與(yu) “偉(wei) 大的政治思想家”，對應了孔子政治學說的時代價(jia) 值與(yu) 恒常價(jia) 值。蕭公權指出，一種政治學說是否包含真理，可以從(cong) 時代價(jia) 值與(yu) 恒常價(jia) 值兩(liang) 方麵判斷。社會(hui) 政治思想不能脫離曆史環境而發生，衡量一種學說真確與(yu) 否，可依照其是否切合某一時代之需要，或反映某一時代之實際狀況而斷定，這是其時代價(jia) 值。不過，思想雖然不能完全脫離環境，但偉(wei) 大的思想家卻能夠不受時代限製而在其所身處的特定環境中發現人生和社會(hui) 的基本原理，這是其恒常價(jia) 值。就孔子觀之，其政治學說基於(yu) 改善春秋時代的“天下無道”而建立，認定世道昏亂(luan) ，由於(yu) 全社會(hui) 各階層人士不能各盡其責，各守其位，所以主張按照盛周封建天下的製度理想來調整君臣上下的權利義(yi) 務關(guan) 係，是為(wei) “從(cong) 周”“正名”，由此恢複“天下有道，禮樂(le) 征伐自天子出”的盛世。就此而言，孔子確乎是“宗法社會(hui) 的聖人”，因其對封建天下、宗法社會(hui) 的政治原理做了理想化、典範化的整理存續，雖然這套典範未必切合春秋時代的發展趨勢，但確有其時代價(jia) 值。當然，孔子的政治學說的價(jia) 值絕不限於(yu) 時代性一麵。在對周製的分析中，孔子發現並提煉了若幹政治社會(hui) 的基本原理，此即仁的精神與(yu) 人倫(lun) 的觀念。“他從(cong) 行將朽潰的宗法封建製度當中體(ti) 會(hui) 出‘仁’的原理，‘人倫(lun) ’的觀念，和‘人治’的理想。這些學說托根於(yu) 春秋時代的環境，但它們(men) 所含的意義(yi) 都超越了那個(ge) 環境的範圍。”[14]

從(cong) 時代意義(yi) 和恒常意義(yi) 兩(liang) 方麵看，孔子的政治學說都具有無可置疑的價(jia) 值，“我們(men) 如果推尊他為(wei) 中國政治哲學的鼻祖，他應當是受之無愧”[15]。孔子作為(wei) “中國政治哲學鼻祖”的評價(jia) ，主要就其恒常價(jia) 值一麵而言。蕭公權批評時人所謂“打倒孔家店”，隻看到孔子思想有時代背景一麵，而不知其超時代的一麵，同時也反對盲目崇拜，而主張客觀地研究孔學，“指出其中曆久不磨的精義(yi) ，使我們(men) 知道孔子確然有可尊之處，心悅誠服，而且認識其中萬(wan) 世常新的要旨，進一步作今日政治建設的參考”[16]。總體(ti) 而言，他所秉持的是一種開明、溫和的尊孔態度，既不同於(yu) 激烈的反傳(chuan) 統主義(yi) 者，亦有別於(yu) 偏執的文化守舊派。在文化觀層麵，他以孔子為(wei) 中國文化的大宗與(yu) 德碩元勳，反對狹隘的聖教、異端之分，主張一種主從(cong) 協調、兼容會(hui) 通的多元整體(ti) 文化觀。在政治思想層麵，他以孔子為(wei) “中國政治哲學鼻祖”，區分其政治學說的時代價(jia) 值與(yu) 恒常價(jia) 值，使之鑲嵌融合於(yu) 現代政治之中。需要注意的是，儒學本身是一個(ge) 複雜的傳(chuan) 統，從(cong) 先秦、漢唐到宋元明清，儒學的思想形態與(yu) 內(nei) 容不斷變化，而蕭公權的儒學傳(chuan) 統觀主要是以先秦孔孟尤其是孔子作為(wei) 樞軸而建立的。正如黃俊傑指出，蕭公權與(yu) 現代新儒家學者的一個(ge) 重要不同，在於(yu) 後者基於(yu) 對儒家傳(chuan) 統中宗教性因素的特殊深刻體(ti) 認而主動接續宋明儒學傳(chuan) 統，而蕭公權則毋寧是以回歸先秦孔孟教義(yi) 為(wei) 其為(wei) 人為(wei) 學的最高鵠的。[17]這種選擇態度相當程度上源自其基於(yu) 政治理論視角而對儒學的審視。蕭公權以孔孟儒學為(wei) 基礎進行現代轉化的核心，即著眼於(yu) 其所揭櫫的性善、重民等人本價(jia) 值與(yu) 現代民主政治的共鳴。

三、現代國家視野下的儒學價(jia) 值

在政治學原理尤其是現代國家視野下探索儒學的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，是蕭公權有別於(yu) 與(yu) 其大體(ti) 同時代，而以哲學、曆史為(wei) 路徑進入儒學研究的現代新儒家學人的一大特點。如果說基於(yu) 生命體(ti) 驗的儒學價(jia) 值認同是二者的共通處，那麽(me) 基於(yu) 個(ge) 體(ti) 心性（內(nei) 聖）抑或政治理論（外王）來進行思考，則構成了二者的顯著差異點。

現代國家構建構成了現代政治理論的一個(ge) 核心問題。什麽(me) 是具有普遍性的現代國家觀念呢？蕭公權在《中國政治思想史》中給出了四方麵的標準：（1）樹立民族自主之政權；（2）承認列國並存、彼此交互；（3）尊法律、重製度，不偏賴人倫(lun) 道德；（4）擴充人民參政權利。[18]上述觀念標準，是在古今對比的曆史視野中奠定的，即政治形態上以民族國家代替天下或帝國，統治方式上以法律製度取代人倫(lun) 道德，權力格局上擴充民權以限製君權。以此為(wei) 判準，包括儒家在內(nei) 的中國傳(chuan) 統政治思想在整體(ti) 上尚未進入現代之境。“此四種品性，吾國當專(zhuan) 製天下之時期固完全缺乏，即在封建天下之分割時期亦僅(jin) 略有痕跡，似是而非。二千年政治思想之醞釀衝(chong) 激不能產(chan) 生近代國家之觀念，此實曆史環境之所限，不足以為(wei) 前賢病。”[19]

不過，儒家政治學說雖然未曾導出現代國家形態，但其中的某些思想元素是否有可能經過重鑄而融入現代國家理論之中呢？這又是另一個(ge) 值得探究的問題。上述兩(liang) 大問題所對應的，一方麵是儒學的時代意義(yi) 與(yu) 恒常意義(yi) ，一方麵是現代國家建構的曆史維度與(yu) 理論維度。如果說儒學在以往兩(liang) 千年中是否促成了現代國家因素的產(chan) 生可以歸為(wei) 一個(ge) 曆史問題，那麽(me) 其能否融入現代國家構造之中而展現現代價(jia) 值，則是一個(ge) 理論建構問題。在政治理論層麵，蕭公權的現代國家觀念可以概括為(wei) 三個(ge) 方麵，即主權層麵的一元論國家、製度層麵的民主法治國及國家的道德倫(lun) 理基礎。[20]首先，現代國家必然是一元論國家，即“一個(ge) 占有一種統一的和絕對的主權權力的國家，這種主權權力或者是作為(wei) 所有政治權威的直接淵源，或者是作為(wei) 法律權威的淵源”[21]。一元論國家的核心在於(yu) 統一、絕對的主權權力。無論就理論還是現實而言，它都是現代的產(chan) 物。其次，現代國家必須擁有民主法治的政府形式。一元論國家最先以君主製形式實現其形態，但它並不必然是君主國。法國大革命消滅了專(zhuan) 製主義(yi) ，變革了政府形式，將政治權威從(cong) 君主轉移到人民，從(cong) 君主一元論轉向民主一元論。由此，“主權權力被視為(wei) 存在於(yu) 通過公意（general will）而行動的政治體(ti) 之中，或者，更確切地說，被視為(wei) 體(ti) 現在一部成文憲法之中”[22]。

若以上述兩(liang) 大標準觀之，那麽(me) 儒學在現代國家視野下的價(jia) 值意義(yi) 並不明顯。首先，孔子政治學說立足於(yu) 封建天下原型，與(yu) 主權一元的現代國家形態相去較遠。其次，儒家思想中雖不乏限製君權的觀念與(yu) 製度，但並未出現人民主權、依憲為(wei) 治的明確、係統表達。相比之下，反倒是法家學說在某些方麵與(yu) 現代國家觀念更有契合之處。[23]蕭公權反複強調，儒學不曾主導秦以降帝製時代的政治實際。儒家道德化的政治觀念於(yu) 一統天下後終不能實行，最根本的問題在於(yu) 其建基於(yu) 封建宗法背景而無法完全適用於(yu) 一統郡縣天下的政治環境。孔子修齊治平、內(nei) 聖外王的政治哲學是對封建宗法製度的理想化提煉。晚周以降，隨著宗族、封國等封建因素的消失與(yu) 政治身份、階級界限的打破，人倫(lun) 、禮治已不足為(wei) 治，“在這種小家、無國、一統天下的新環境當中來實行修身齊家治國平天下的政理，必然是窒礙難通”[24]。蕭公權指出，雖然儒學不曾主導帝製時代的政治實際，但儒術的獨尊卻在帝製穩固之後，這一吊詭的事實表明曆代帝王不過視儒學為(wei) 一種統治工具。一統天下時代的儒學並不曾取得最後的絕對勝利，自秦至清，中國在某些時段僅(jin) 僅(jin) 部分是儒家式的，而且是一種特殊意義(yi) 上的儒家。“漢武帝以後號稱儒術盛行的時代，不過是形式上的尊尚六藝，與(yu) 孔學的宗旨或實際的政治並無深遠的關(guan) 係。”[25]“二千年來，儒學與(yu) 帝政親(qin) 密結合，並未被視作永恒的原則，而是視作為(wei) 教條的侍女。”[26]通過對帝製時代儒家學說與(yu) 實際政治關(guan) 係的分辨厘定，他將儒學精神與(yu) 帝製現實拉開距離，說明儒學本身在秦漢以後並未將自身綁定於(yu) 某種特定的政治形態。基於(yu) 此，蕭公權給出了三種“儒學”的定義(yi) ：一是“帝國儒教”（Imperial Confucianism），即帝製時代的倫(lun) 理標準；二是孔子本人的思想學說；三是孔子以後從(cong) 孟子、荀子到董仲舒、朱熹、陸九淵、王陽明的一支廣泛思潮。[27]其對儒學現代價(jia) 值的探討，正是在後兩(liang) 種定義(yi) 上，立足於(yu) 人本主義(yi) 政治觀念而展開的。

如前所述，蕭公權對現代國家的理解包括主權、製度、倫(lun) 理三個(ge) 維度。在西方政治思想史的觀念譜係中，他傾(qing) 向於(yu) 一種作為(wei) 最高倫(lun) 理理念的、絕對的國家觀念，主張倫(lun) 理與(yu) 政治統一，而對作為(wei) 服務於(yu) 有限目的的純粹工具意義(yi) 上的國家觀念持保留態度。[28]正如黃俊傑指出，“蕭先生思想的第一個(ge) 重大組成部份就是對於(yu) 人間諸般活動中道德的優(you) 先性的肯定。蕭先生析論政治及人生各種問題，一貫地堅持道德乃一切之基礎”[29]。道德、倫(lun) 理、人性的相關(guan) 性，始終是其政治理論思考的一個(ge) 基本觀點。通過對馬基雅維利、博丹、霍布斯政治思想的分析，蕭公權對將倫(lun) 理剝離於(yu) 政治，將政治理論窄化為(wei) 一種單純關(guan) 於(yu) 政治國家理論的觀點予以批駁。他強調倫(lun) 理、宗教屬於(yu) 政治理論的思考範圍，“為(wei) 了使法律在理論上的至高性能得到共同體(ti) 的道德力量的支持、為(wei) 了使主權不至於(yu) 落空，這些倫(lun) 理—宗教的考慮應當引起每一位政治家和立法者的持續關(guan) 注”[30]。雖然批評政治多元論的基本觀點，但蕭公權對多元論者對於(yu) 政治學之狹隘“科學”傾(qing) 向與(yu) 機械論方法的批判卻深表讚賞。多元論者予以政治學理論最有價(jia) 值的啟發，毋寧在於(yu) 揭示了“一種具體(ti) 的、可行的政治理論必須將其根基奠定在人性這一堅固的磐石之上，關(guan) 注所有的社會(hui) 關(guan) 係，並且承認倫(lun) 理範疇是所有政治範疇中最為(wei) 根本的——在作為(wei) 一種最終標準的意義(yi) 上是根本的，社會(hui) 權力的限度和權利都必須據此最終標準來加以檢驗”[31]。

由此可見，蕭公權對儒學現代政治意義(yi) 的闡發主要集中在國家的倫(lun) 理基礎方麵。他強調道德、人性對現代國家的倫(lun) 理奠基意義(yi) ，這種人本主義(yi) 政治觀念自然易與(yu) 儒學發生共鳴，或者說，它本身就是其所受儒學影響之下的產(chan) 物。孔子揭櫫了仁的精神與(yu) 人倫(lun) 觀念，成為(wei) 中國政治哲學的鼻祖，“孔子政治學說最大的特點是把‘人’作為(wei) 政治生活的起點、內(nei) 容和目的”[32]。蕭公權指出，孔子政治思想的人本主義(yi) 特質體(ti) 現在政治的目的、人的理解以及治理方式三個(ge) 方麵。

首先，就政治的目的而言，蕭公權認為(wei) 在孔子那裏，“政治的主要活動並不是治人者對被治者的管理或統治，不是當政者的取得或保持政權，也不是政治機構的組織或運用，而是人性的合理發展與(yu) 合理滿足”，“人類全部的道德、社會(hui) 和政治生活不過是發展人性，滿足人性（率性，盡性）的具體(ti) 曆程而已”。[33]其次，既然政治的目的是人性的發展與(yu) 滿足，那麽(me) 應當如何理解人和人性？蕭公權認為(wei) 人性包含三部分，即人禽同具的生物性、與(yu) 一部分動物共具的社會(hui) 性及人類特有的道德性。發展和滿足人性，就是滿足人類的上述三方麵需求，政治社會(hui) 的作用就是供給滿足人性要求的秩序與(yu) 製度。儒家強調人倫(lun) 、人格的重要性，可以提供滿足現代人之社會(hui) 性、道德性需求的思想資源。人倫(lun) 指人類相互間自然發生的若幹固定關(guan) 係，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫(lun) ，皆源自人的社會(hui) 性特質，其中蘊含著交互而非片麵的道德義(yi) 務。以“忠恕”為(wei) 原則維持人倫(lun) 關(guan) 係，就可以使社會(hui) 生活協調。人格源自人的道德特質，是人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 的道德或精神生活麵向。孔子主張的理想人格是智、仁、勇三德兼全，其核心是寬容的風度和獨立的品格，此二者正是民主政治的基本信條，“一個(ge) 人自己要保持不可奪誌、中立不倚的品格，當然要承認別人也可以保持同樣的品格”[34]。最後是“人治”的治理方式。人本政治的最高目標是培養(yang) 具有高尚人格的人，其實行條件則是讓人格高尚之人去領導大眾(zhong) 的生活。孔子並不否認製度的重要性，但他堅信任何製度政策須由良善之人去運用推行才能有效。儒家所謂“人治”，意味著政治是仁人君子行道的具體(ti) 活動，從(cong) 政者應當修身立德，身先百姓，否則便失去政治的資格。不僅(jin) 如此，“人治”還意味著合乎人性與(yu) 人道的治理方式，治理人民的正當方法是柔性的人格感化和道德啟迪，而非暴力強製。“孔子因為(wei) 尊重人格，愛惜人民，信任德的力量，所以一貫地反對用嚴(yan) 刻的和強暴的手段。”[35]

由此，人本主義(yi) 構成了儒家政治哲學的精髓，“孔子的全部政治學說，從(cong) 根本到枝節，都以‘人’為(wei) 其最高、最後和最直接的對象或目的。在他的學說當中，政治生活是人性的表現，是人性發展的過程，是人類活動的結果，是滿足人類要求的努力”[36]。儒學的現代政治價(jia) 值，正在於(yu) 以人本主義(yi) 精神為(wei) 現代國家奠定倫(lun) 理基底。

四、自由與(yu) 儒學

自由問題同樣是儒學傳(chuan) 統現代轉化過程中的一個(ge) 關(guan) 鍵議題，與(yu) 現代國家建構可謂互為(wei) 表裏。蕭公權對自由問題的討論集中呈現在《自由的理論與(yu) 實際》一書(shu) 中。該書(shu) 是作者在1948年6月上海光華大學係列講座講稿基礎上修訂而成的。此前蕭公權已經完成《中國政治思想史》的寫(xie) 作，並在20世紀三四十年代發表了相當數量闡述其自由觀念的文章，為(wei) 自由問題的理論探討做了充分準備。因此，該書(shu) 雖然篇幅簡短，卻是體(ti) 現其自由觀念建構的核心文獻。

蕭公權對自由的定義(yi) 包含以政治自由為(wei) 核心的三個(ge) 層麵，“人民了解政治，參加政治，便是近代人所謂‘政治自由’。私人關(guan) 係當中不互相猜忌幹涉便近乎所謂‘社會(hui) 自由’。大家承認討論的重要，便無形中承認了言論自由的重要”[37]。政治自由亦即近代民權觀念的同義(yi) 詞，在西方文化中有三個(ge) 源頭。首先，希臘城邦政治生活塑造了民主的曆史經驗；其次，羅馬共和時代的民權法治觀念影響了近代民權觀念的形成；最後，宗教靈魂自主的觀念容易導出天賦人權學說。那麽(me) ，自由觀念是否存在於(yu) 中國曆史傳(chuan) 統之中呢？在他看來，自由在中國曆史上的發展遠不及西方迅速。雖有先秦老莊哲學堪與(yu) 自由思想呼應爭(zheng) 勝，但大體(ti) 說來，秦漢以後中國人對於(yu) 自由的思想、製度之貢獻遠遜於(yu) 歐美。不過，自由思想在中國古代的欠缺，並非中國人生來缺乏自由觀念，而是由於(yu) 曆史環境所限。促成西方自由觀念發展的種種條件在中國不是比較不充分，便是大致不存在，如秦漢以後大君一統的政治製度導致權力缺乏邊界，重農(nong) 抑商的經濟政策導致工商業(ye) 階級缺乏力量。就學術思想而言，法家提倡專(zhuan) 製，老莊雖有自由意味但實際政治影響有限，佛教重個(ge) 人超脫而疏離世俗。儒家作為(wei) 中國學術的主流，主張依靠聖賢崇仁泛愛、博施濟眾(zhong) 建立理想社會(hui) ，聖人視天下之人如昆弟赤子。這種不注重個(ge) 體(ti) 自決(jue) 而讓能力超越者為(wei) 能力低下者謀福利的思想，不能不隱含“父愛主義(yi) ”（paternal government）的危險，“儒家熱情充沛的仁道思想包含著與(yu) 自由思想相反背的內(nei) 在因素”[38]。

那麽(me) ，儒學是否與(yu) 自由根本上不相契合呢？答案並非如此。在自由觀念的中西曆史對比中，蕭公權對自由觀念大體(ti) 采取了一種消極的“無拘束狀態”（absence of restraint）作為(wei) 定義(yi) ：“自由的歧義(yi) 雖多，然而最流行於(yu) 歐洲的似乎隻有一種，這就是將自由看成個(ge) 人不受他人或外力拘束的狀況。”[39]不過在他看來，這一傳(chuan) 統自由觀正隨著時代的發展而越來越遭遇嚴(yan) 重的困難和威脅，尤其是麵臨(lin) 三重實際的困難或理論的矛盾：一是個(ge) 人自由的觀念與(yu) 個(ge) 人受環境限製的矛盾，二是個(ge) 人自由與(yu) 權威的協調，三是個(ge) 人自由與(yu) 平等的矛盾。[40]

為(wei) 此，蕭公權提出了“遂生達意”的中國式新自由觀。顧名思義(yi) ，“遂生”是人類求生活動與(yu) 物質生活的滿足，“達意”是人類宗教、學術、文藝等超物質的精神生活的滿足，自由正是“遂生達意”的總稱，是人類天性發展的自然結果。[41]以“遂生達意”解釋自由，首先可以避免個(ge) 人自由與(yu) 環境限製的矛盾，因為(wei) “既然自由是根據人性的活動而人性受環境的影響，那麽(me) 適合影響人性的環境而生活便是自由”[42]。換言之，人不能不受到環境的影響和塑造，人的自由是一種環境影響下的有限自由。

相比之下，個(ge) 人自由與(yu) 權威、個(ge) 人自由與(yu) 平等的矛盾就更顯複雜，蕭公權將其概括為(wei) “自由秩序與(yu) 道德”問題，而自由與(yu) 權威的協調又是其中的關(guan) 鍵。自由秩序在於(yu) “遂生達意”的實現，然而個(ge) 體(ti) 無約束的自由必然會(hui) 損害他人與(yu) 社會(hui) 整體(ti) 的“遂生達意”，因此“自由不是個(ge) 人的活動不受拘束，而是在合理的限製之下人人得到天性的充分滿足和發展”[43]。這種合理的限製力量就是權威。個(ge) 體(ti) 遂生是自由，然而個(ge) 體(ti) 遂生活動一旦過度則必然侵害他人遂生，於(yu) 是需要權威加以節製。限製遂生活動的權威，或由個(ge) 人自動施加，或由社會(hui) 他動施加。個(ge) 人自動施加之限製，或由於(yu) 仁愛心理，或出於(yu) 功利計算，前者可謂道德的權威，後者可謂理智的權威。至於(yu) 他動的力量，主要是社會(hui) 或法律的權威。蕭公權肯定權威是在社會(hui) 環境當中實現遂生自由的必要條件，個(ge) 人可以選擇自己願意服從(cong) 的權威，但不能毫無限製地推進其遂生活動。在節製遂生自由的諸種權威之中，他尤其重視道德的作用。道德權威對自由的促進作用體(ti) 現在對人之尊嚴(yan) 、人格修養(yang) 的強調，以及對人之社會(hui) 性的肯定。上述二者正是其人本主義(yi) 政治觀的體(ti) 現，呈現出儒學思想底色。

先看“遂生”的問題。就人之尊嚴(yan) 與(yu) 人格修養(yang) 而言，有生之屬無不求遂生，但人類高於(yu) 禽獸(shou) 之處就在於(yu) 可以依據某一理想或目的而自限其物欲滿足，如孟子所謂“舍生取義(yi) ”“不食嗟來之食”。道德生活須以克己自限，自動收束遂生的物質要求為(wei) 條件，完全順從(cong) 本能衝(chong) 動而活動，則人將與(yu) 禽獸(shou) 無別。就社會(hui) 性而言，個(ge) 人自由受到社會(hui) 限製，在社會(hui) 中人要滿足自己的生活要求，便不能不同時顧慮他人的生活要求。利己而不損人者即良人，完全自私不顧他人，甚至損人利己者則為(wei) 惡人。正常情況下，社會(hui) 中之所以良人多惡人少而能大體(ti) 相安，除了法律的約束，尚有兩(liang) 種人性的理由。首先，“人皆有惻隱之心”。人天然稟賦了愛同類的本能，雖然因為(wei) 後天習(xi) 染不同，個(ge) 體(ti) 愛類之心有濃淡廣狹之別，但完全缺乏者畢竟絕少。其次，人類受到後天的社會(hui) 熏陶而養(yang) 成合群的習(xi) 慣，使個(ge) 人能夠自限其遂生活動而關(guan) 注他人。如果說前者得自孟子，那麽(me) 後者則體(ti) 現出荀子“人能群”之說的影響。由此，蕭公權指出老莊以及18世紀古典自由主義(yi) 者的偏頗就在於(yu) 隻承認個(ge) 人的意誌，而忽略了人具有合群之能力的事實。[44]

再看“達意”的問題。個(ge) 人享受達意的權利，自然也應當承認他人同樣有達意的要求，但事實上人類達意的活動有時會(hui) 超出合理的範圍，原因在於(yu) 好勝心使人往往自是非人，“達意的活動先從(cong) 自是非人的心理，一轉而成為(wei) 門戶爭(zheng) 勝的現象，再轉便成為(wei) 思想獨尊的結局”[45]。因此要使人人達意，就必須限製任意的達意活動。蕭公權主張用法律和教育的方法來建立保障達意自由的社會(hui) 秩序，“在這個(ge) 秩序當中，任何人都不能夠用強力去壓迫他人接受自己的主張，去禁止他人發表本心的意見”[46]。這裏的法律保障指憲法對個(ge) 人思想信仰、言論自由的保護。近代國家中達意自由的最大威脅並非個(ge) 體(ti) 私人，而是掌握權力的政府，憲法保障可以限製可能威脅個(ge) 人達意自由的政府公權力。

如果說憲法保障指向對公權力的節製，體(ti) 現現代政治觀念，那麽(me) 教育的意義(yi) 則在於(yu) 個(ge) 體(ti) 的完善，體(ti) 現古典色彩。在蕭公權看來，達意自由須以個(ge) 體(ti) 的理智修養(yang) 為(wei) 前提。“何為(wei) 自由之言論？發自獨到之思考，根諸事理之觀察，尊重他方之意見，而不受自己感情之支配，或他人主見之指使者是也。”[47]民主政治以民智為(wei) 基礎，言論自由不等於(yu) 放任，故自由教育必重視理智訓練。所謂理智訓練並非僅(jin) 在傳(chuan) 授知識，更不是培養(yang) 信仰，而在於(yu) 養(yang) 成個(ge) 體(ti) 的思想力、理解力與(yu) 評判力，使人能於(yu) 事理是非得失有獨立見解與(yu) 判斷，更能基於(yu) 真理無止境的認識而對一切異己主張持寬容商榷態度，不人雲(yun) 亦雲(yun) ，亦不強人同己。此種理想人格，近乎荀子所謂“以仁心說，以學心聽，以公心辨”（《荀子·解蔽》）。他尤其強調，言論自由若無理智修養(yang) 為(wei) 根基，則人人各自是以相非，言亂(luan) 而不能收切磋之益。故人民若無理智修養(yang) ，則言論自由亦必失其真正之效用。以放任為(wei) 自由，以實質或形式上的多數參政為(wei) 民治，都是對自由與(yu) 民主的誤解。就此而言，可以說民主的實質在於(yu) 理智精神而非人數多寡，“蓋民治之真髓，在吾人前此所說之理智人生觀，而不盡在參加人數之多少”[48]。

蕭公權認定達意自由是人類共同的價(jia) 值主張，西人說之最詳，中土發明尤早。不過中西傳(chuan) 統對於(yu) 達意自由的論證方式則顯有差異。如果說西人主張言論自由多就個(ge) 人觀點立論，意在反抗國家權威，那麽(me) 中國先民之重視輿論則多就社會(hui) 國家整體(ti) 觀點立言，如召公諫厲王弭謗、子產(chan) 不毀鄉(xiang) 校、孟子論政必曰“國人”，而後可與(yu) 歐洲思想家顯異其趣。“蓋就結論言，二說實殊途同歸，並主言論自由之大義(yi) 。就觀點及論據言，則偏重個(ge) 人者理有所未通，偏重團體(ti) 者較平正而寡過。”[49]在他看來，一種更加平正合理的達意自由應建立在社會(hui) 而非個(ge) 人基礎之上，如此更能得自由之真諦，而不致自陷於(yu) 歐洲18世紀古典個(ge) 人主義(yi) 之偏。

對政治等人類活動中道德優(you) 先性的看重，構成了蕭公權學術思想的重要特質。所謂道德優(you) 先性，從(cong) 人性視角看即強調人之社會(hui) 性、道德性，視個(ge) 體(ti) 性與(yu) 社會(hui) 性為(wei) 人性中共存的麵向，反對將二者對立看待，“正如個(ge) 體(ti) 性不等於(yu) 主觀的隨心所欲，社會(hui) 性也絕不等於(yu) 集體(ti) 主義(yi) ；社會(hui) 性和個(ge) 體(ti) 性僅(jin) 僅(jin) 是同一種倫(lun) 理理性的兩(liang) 個(ge) 不同的方麵”[50]。在這裏，蕭公權並未采取個(ge) 人本位的現代政治立場，而是在自由與(yu) 權威、個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 之間保持一種折中平衡的態度。人具有社會(hui) 本性，不能獨自生活而必然處在眾(zhong) 人之中，眾(zhong) 人之間需要聯合，無論以何種方式聯合，個(ge) 人自由都不可能存在於(yu) 沒有外在社會(hui) 約束的狀態中，必然受到某種社會(hui) 約束，改變或限製他的意誌，因此個(ge) 體(ti) 性與(yu) 社會(hui) 性並非對立的兩(liang) 端。“把個(ge) 體(ti) 性與(yu) 社會(hui) 性分割開來、將自由同約束對立起來，這種做法將把我們(men) 的理論帶進一個(ge) 不可解的矛盾之中，也就是要從(cong) 一堆沙子一樣的主權個(ge) 體(ti) 當中建造出一種社會(hui) 秩序這一矛盾。”[51]

這種折中自由與(yu) 權威、個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 的思想態度，體(ti) 現出蕭公權思想中深厚的古典色彩，這既源自亞(ya) 裏士多德等西方古典思想家，亦受益於(yu) 儒學傳(chuan) 統。在他看來，孔子仁學正是一種融合個(ge) 體(ti) 性與(yu) 社會(hui) 性的政治學說。仁學的政治思想意義(yi) 在於(yu) 推自愛之心以愛人，仁始於(yu) 個(ge) 體(ti) 的主觀情感而必落實於(yu) 客觀之行動，以全部社會(hui) 與(yu) 政治生活為(wei) 場域。修齊治平，正說明仁心仁行的發展擴充程序。孔門仁學代表了一種貫通人我、融貫個(ge) 體(ti) 修養(yang) 與(yu) 社會(hui) 政治倫(lun) 理的學說：

故就修養(yang) 言，仁為(wei) 私人道德。就實踐言，仁又為(wei) 社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 政治原則。孔子言仁，實已冶道德、人倫(lun) 、政治於(yu) 一爐，致人、己、家、國於(yu) 一貫。物我有遠近先後之分，無內(nei) 外輕重之別。若持孔子之仁學以與(yu) 歐洲學說相較，則其旨既異於(yu) 集合主義(yi) 之重團體(ti) 而輕小我，亦非如個(ge) 人主義(yi) 之伸小我而抑國家。二者皆認小我與(yu) 大我對立，孔子則泯除畛域，貫通人己。[52]

需要注意的是，蕭公權雖然重視人的社會(hui) 性，但由孔子仁學所導出的社會(hui) 性絕非主張集體(ti) 主義(yi) 或由社會(hui) 支配個(ge) 體(ti) ，原因在於(yu) 前者堅持人具有內(nei) 在道德性，即異於(yu) 禽獸(shou) 的精神生活麵向。由此，個(ge) 體(ti) 自由固然受到社會(hui) 的拘束限製，但良知同樣提供了個(ge) 體(ti) 借以反思社會(hui) 法則的根據和基礎，“由於(yu) 人被賦予了‘善惡感’，在他們(men) 的思考過程中，倫(lun) 理的和理念的元素不斷地趨向於(yu) 將他們(men) 從(cong) 社會(hui) 法則那看起來不可更改的決(jue) 定論中解脫出來”[53]。在此論述中，不難發現孟子、王陽明思想的影響之跡。人稟賦善性，故有為(wei) 理想信念反抗現實中的社會(hui) 束縛，乃至自我犧牲、舍生取義(yi) 的可能。至於(yu) 良知，則構成了反思外在標準與(yu) 社會(hui) 權威的內(nei) 在價(jia) 值依托。蕭公權這樣解釋王陽明心學的自由之義(yi) ：

所謂得心，固非憑一己之私見以壟斷天下之公理。……吾心何以能得道學之公，以為(wei) 是非之權衡乎？則以其能“致良知”故。……良知致人於(yu) 平等，亦即使之得自由。蓋人求得心，則一切外在之標準悉喪(sang) 失其威權，而言語行為(wei) 皆純由個(ge) 人自決(jue) 。[54]

由此可見，就塑造一種貫通個(ge) 體(ti) 性、社會(hui) 性的新自由觀而言，儒學為(wei) 其提供了重要的思想靈感與(yu) 資源。

綜上，可以概括蕭公權自由觀念的特點。首先，他並不僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 個(ge) 體(ti) 權利的觀點看待自由，而更重視其社會(hui) 根據，在自由與(yu) 權威、個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 之間折中平衡。其次，自由的真意不是就不受約束的消極意義(yi) 而言，而是要積極地滿足人性，包括生物性需求的滿足（遂生）、社會(hui) 性需要的完成（倫(lun) 理與(yu) 合群）及道德性的實現（人性尊嚴(yan) ）。憲法與(yu) 民主製度的保障是自由的前提，個(ge) 人的努力是實現自由的條件。上述自由觀念正與(yu) 其人本主義(yi) 政治觀相貫通，通過對仁學、良知的詮釋，蕭公權對社會(hui) 性與(yu) 人性尊嚴(yan) 的需要予以一種基於(yu) 中國思想傳(chuan) 統的論證，體(ti) 現出儒學與(yu) 自由觀念的融合。

五、餘(yu) 論：何種儒學，如何現代？

作為(wei) 一名深受傳(chuan) 統浸潤且有卓越現代學術造詣的20世紀學人，蕭公權的學思經曆提供了一個(ge) 儒學傳(chuan) 統現代轉化的典範。中西新舊之學的會(hui) 通，體(ti) 現在其為(wei) 學為(wei) 人的全部生命踐履之中，其對儒學傳(chuan) 統既有價(jia) 值上的同情理解、溫情敬意，亦不因此影響學理分析上的客觀平靜，而能“以學心讀，以平心取，以公心述”[55]。

在學術方法上，蕭公權主張“融舊以鑄新，從(cong) 繼往之中開創新局”[56]。所謂融舊鑄新，即不把傳(chuan) 統視作某種固定的整全結構，而是一種複雜、鬆散、不穩定的整體(ti) ，隨著曆史環境的變化，其中的各種成分可以自由分離出來，融合外來的成分而形成新的化合物。傳(chuan) 統是一個(ge) 變化、選擇的過程，其對於(yu) 來自外部的各種影響和未來的種種可能是完全敞開的，因此融舊鑄新也就是一個(ge) 中西會(hui) 通的過程。蕭公權注重從(cong) 中西文化的大同處而非歧異處著眼，發掘“東(dong) 海西海，心同理同”之處，於(yu) 中西文化一體(ti) 對待而非是此非彼，出奴入主。所謂中西會(hui) 通，絕非在中西新舊之間故作調人，混為(wei) 一談，而是在肯定人類共通的價(jia) 值精神的前提之下，發現普遍價(jia) 值精神的本土表達，鑄造舊邦之文化新命，“惟能融舊，故吻合於(yu) 國性民情。惟能鑄新，故適應現代之需要”[57]。對於(yu) 儒學傳(chuan) 統現代價(jia) 值的闡釋，正是其融舊鑄新方法論的典型呈現。當然，他也並不諱言中西歧異以及近代以來中西文化的差距，而傾(qing) 向於(yu) 將其解釋為(wei) 曆史環境的差異與(yu) 限製，避免文化決(jue) 定論的偏執。

對以主權一元、民主法治為(wei) 標誌的現代政治結構的肯定，構成了蕭公權思考儒學現代價(jia) 值的前提。“蓋中國固有思想之中，已有者政治之原理，所缺者現代之製度，所長者人格之修養(yang) ，尚無者富強之科學。”[58]對於(yu) 儒學現代意義(yi) 的探討，正是在上述現代政治視野下展開的。因此，他尤其著意在帝製中國的政治實際與(yu) 儒學思想精神之間做出區隔，對儒學價(jia) 值的闡揚更重在原理性、價(jia) 值性的一麵，而非製度性、習(xi) 俗性的一麵。[59]上述態度，使之既不同於(yu) 西化派對儒學傳(chuan) 統的全盤否定，也有別於(yu) 文化保守派對於(yu) 曆史製度的美化留戀。在蕭公權看來，“活的傳(chuan) 統”是一種人們(men) 自願踐行的精神價(jia) 值，構成了一個(ge) 民族道德存在的根本，而不同於(yu) 作為(wei) 某一時代現實製度的“死的傳(chuan) 統”。[60]

蕭公權對儒學現代價(jia) 值的提煉，正是著眼於(yu) 上述“活的傳(chuan) 統”。孔子揭櫫人本主義(yi) 政治觀而無愧於(yu) “中國政治哲學鼻祖”的稱號，儒學對人性、人倫(lun) 、人格的肯定，是現代國家倫(lun) 理奠基的重要資源。仁學與(yu) 良知，為(wei) 人的社會(hui) 性發展與(yu) 人性尊嚴(yan) 的滿足提供了依據，為(wei) 建立自由秩序提供了道德基礎。儒學的現代政治意義(yi) ，在於(yu) 為(wei) 建立一種良善合理的現代民主、自由秩序提供道德資源。融舊鑄新絕非乞靈於(yu) 曆史，而是著眼於(yu) 未來。

注釋
[1]蕭公權：《問學諫往錄》，上海：學林出版社，1997年，第13-14頁。
[2]蕭公權：《問學諫往錄》，第20頁。
[3]參見蕭公權：《問學諫往錄》，第20頁。
[4]蕭公權：《問學諫往錄》，第78頁。
[5]參見蕭公權：《諸子配孔議》，《跡園文錄》，台北：聯經出版事業公司，1983年，第243頁。
[6]蕭公權：《聖教與異端》，《跡園文錄》，第36頁。
[7]蕭公權：《聖教與異端》，《跡園文錄》，第36頁。
[8]蕭公權：《諸子配孔議》，《跡園文錄》，第245頁。
[9]蕭公權：《中國政治思想史》，北京：商務印書館，2011年，第61頁。
[10]蕭公權：《中國政治思想史》，第66頁。
[11]蕭公權：《中國政治思想史》，第68-69頁。
[12]蕭公權：《中國政治思想史》，第57-58頁。
[13]蕭公權：《中國政治思想史》，第58頁。
[14]蕭公權：《孔子政治學說的現代意義》，《跡園文錄》，第58頁。
[15]蕭公權：《孔子政治學說的現代意義》，《跡園文錄》，第57頁。
[16]蕭公權：《孔子政治學說的現代意義》，《跡園文錄》，第59頁。
[17]參見黃俊傑：《蕭公權與中國近代人文學術》，《儒學傳統與文化創新》，台北：東大圖書有限公司，1982年，第147頁。
[18]參見蕭公權：《中國政治思想史》，第20頁。
[19]蕭公權：《中國政治思想史》，第20頁。
[20]參見郝文傑：《蕭公權政治思想研究》，廈門：廈門大學出版社，2012年，第35頁。
[21]蕭公權：《政治多元論：當代政治理論研究》，周林剛譯，北京：中國人民大學出版社，2014年，第4頁。
[22]蕭公權：《政治多元論：當代政治理論研究》，第4頁。
[23]“韓非論勢，乃劃道德於政治領域之外，而建立含有近代意味純政治之政治哲學。”（蕭公權：《中國政治思想史》，第229頁。）
[24]蕭公權：《聖教與異端》，《跡園文錄》，第54頁。
[25]蕭公權：《聖教與異端》，《跡園文錄》，第50頁。
[26]蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京：江蘇人民出版社，2007年，第101頁。
[27]參見蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，第32-33頁。
[28]參見蕭公權：《政治多元論：當代政治理論研究》，周林剛譯，第116-135頁。
[29]黃俊傑：《蕭公權與中國近代人文學術》，《儒學傳統與文化創新》，第131頁。
[30]蕭公權：《政治多元論：當代政治理論研究》，周林剛譯，第120頁。
[31]蕭公權：《政治多元論：當代政治理論研究》，周林剛譯，第131頁。
[32]蕭公權：《孔子政治學說的現代意義》，《跡園文錄》，第59頁。
[33]蕭公權：《孔子政治學說的現代意義》，《跡園文錄》，第59-60、61頁。
[34]蕭公權：《孔子政治學說的現代意義》，《跡園文錄》，第69頁。
[35]蕭公權：《孔子政治學說的現代意義》，《跡園文錄》，第72-73頁。
[36]蕭公權：《孔子政治學說的現代意義》，《跡園文錄》，第74頁。
[37]蕭公權：《自由的理論與實際》，上海：商務印書館，1948年，第1頁。
[38]蕭公權：《自由的理論與實際》，第11頁。
[39]蕭公權：《自由的理論與實際》，第19頁。
[40]參見蕭公權：《自由的理論與實際》，第31頁。
[41]參見蕭公權：《自由的理論與實際》，第33頁。
[42]蕭公權：《自由的理論與實際》，第38頁。
[43]蕭公權：《自由的理論與實際》，第53頁。
[44]參見蕭公權：《自由的理論與實際》，第43-44頁。
[45]蕭公權：《自由的理論與實際》，第48頁。
[46]蕭公權：《自由的理論與實際》，第52頁。
[47]蕭公權：《施行憲政之準備》，《憲政與民主》，北京：清華大學出版社，2006年，第22頁。
[48]蕭公權：《施行憲政之準備》，《憲政與民主》，第22頁。
[49]蕭公權：《說言論自由》，《憲政與民主》，第31頁。
[50]蕭公權：《政治多元論：當代政治理論研究》，周林剛譯，第130頁。
[51]蕭公權：《政治多元論：當代政治理論研究》，周林剛譯，第132頁。
[52]蕭公權：《中國政治思想史》，第67頁。
[53]蕭公權：《政治多元論：當代政治理論研究》，周林剛譯，第125頁。
[54]蕭公權：《中國政治思想史》，第552-553頁。
[55]蕭公權：《問學諫往錄》，第71頁。
[56]黃俊傑：《蕭公權與中國近代人文學術》，《儒學傳統與文化創新》，第120頁。
[57]蕭公權：《中國政治思想史》，第937頁。
[58]蕭公權：《中國政治思想史》，第935頁。
[50]蕭公權反複強調，帝製時期的中國絕非“儒教國”，儒家思想在其中發揮的作用相當有限。（參見蕭公權：《法家思想與專製政體》，《跡園文錄》，第75-90頁。）
[60]蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，第297頁。