離開自由框架，選擇儒家學說
    ——貝淡寧采訪記
    
     
    
    艾米麗(li) ·弗蘭(lan) 基爾 著 吳萬(wan) 偉(wei)  譯
    
     
    
    在回顧了從(cong) 研究社群主義(yi) 到接受儒家學說的轉變過程之後，政治哲學家貝淡寧指出人們(men) 應該把城市當作現代世界中代表不同社會(hui) 價(jia) 值觀的場所。他還認為(wei) 當今中國推崇的賢能政治可能有助於(yu) 矯正民主製度中存在的缺陷。
    
     
    
    受訪者簡介：貝淡寧（Daniel A. Bell），上海交通大學誌遠講座教授和清華大學（北京）政治理論教授，比較政治哲學研究中心主任。著有《中國新儒家》（普林斯頓大學出版社2010年修訂版）、《超越自由民主》（普林斯頓大學出版社2006年）、《東(dong) 方遭遇西方》（普林斯頓大學出版社2000年）、《社群主義(yi) 及其批評家》（牛津大學出版社1993）、與(yu) 人合著《城市的精神》（普林斯頓大學出版社2011年）。編輯和與(yu) 人合編著作8本，是普林斯頓中國翻譯叢(cong) 書(shu) 的編輯。
    
    
    《書(shu) 籍與(yu) 觀念》（以下簡稱書(shu) ）：您最早出版的著作之一《社群主義(yi) 及其批評家》（牛津1993）引用了查爾斯·泰勒、邁克爾·桑德爾、阿拉斯代爾·麥金泰爾等人的著作。你是否自認為(wei) 是社群主義(yi) 者？現在偏愛政治儒學的立場能被描述為(wei) 社群主義(yi) 者嗎？
    
    
    貝淡寧（以下簡稱貝）：我的第一本書(shu) （是在博士論文基礎上修改而成）確實是對當今英美當代社群主義(yi) 的辯護。社群主義(yi) 者批判自由主義(yi) 的個(ge) 人主義(yi) ，理由是它沒有嚴(yan) 肅對待社群。在社群主義(yi) 者看來，美好的生活在於(yu) 豐(feng) 富的社會(hui) 紐帶，政府的目的至少部分在於(yu) 為(wei) 那種生活提供必要的條件。自由很重要，但是更多是作為(wei) 實現好生活的手段，其中包括實現豐(feng) 富的社會(hui) 生活的手段。否認自由的社會(hui) 往往也會(hui) 否認實現豐(feng) 富的和多樣的社會(hui) 生活的機會(hui) ：想想文化大革命，當時人們(men) 為(wei) 了顯示對國家（至少是作為(wei) 國家的象征的毛）的忠誠不惜背叛家人。但是英美社群主義(yi) 說到底是自由主義(yi) 的“一個(ge) 分支”，仍然意味著在自由民主的政治框架下運行。
    
    
    發現儒學
    
    
    剛開始研究儒學的時候，我意識到這是一個(ge) 同樣強調社會(hui) 生活的豐(feng) 富的和多樣的倫(lun) 理學傳(chuan) 統，若按另一個(ge) 框架，它們(men) 不“附屬於(yu) 傳(chuan) 統”。研究得越多，我就越發認識到儒學是一種能夠說明我從(cong) 前擁有的大部分道德承諾的道德哲學：好生活意味著豐(feng) 富的家庭紐帶和與(yu) 朋友的親(qin) 密關(guan) 係，道德發源於(yu) 親(qin) 人然後延伸到陌生人，以及我們(men) 應該承諾於(yu) 社群甚至世界的生活幸福。我喜歡早期儒家的模糊的形而上學承諾，這或許符合多元化的宗教信仰。孔子的教育家和立法者應該依靠道德力量而不是嚴(yan) 厲懲罰的觀點也很有吸引力，正如他的觀點---政府的首要任務是為(wei) 窮人提供基本的生活條件。我也喜歡孟子的觀點，國外的人道主義(yi) 幹預需要從(cong) 減輕當地人民的物質痛苦來辯護，而不是推廣民主。有些女權主義(yi) 學者重新闡釋儒家來顯示它符合性別平等的要求也讓我感到安慰。
    
    
    但是，我與(yu) 儒家學說的接觸也挑戰了我從(cong) 前擁有的某些道德承諾。這不僅(jin) 是為(wei) 我的社群主義(yi) 世界觀尋找更多彈藥的問題，我已經學到了新的和更好的觀點。通過閱讀荀子，我學會(hui) 欣賞等級禮儀(yi) 的道德價(jia) 值，這些實際上有助於(yu) 物質上的平等，看到下級給社會(hui) 地位高的人鞠躬，我不再覺得不以為(wei) 然。我也認識到唱歌有助於(yu) 社會(hui) 和諧，比從(cong) 前更同情卡拉Ok了。我明白了批判性思考應該有個(ge) 限度，不再盲目地鼓勵學生批判他們(men) 還沒有理解的文章。我還學會(hui) 了質疑西方價(jia) 值觀眾(zhong) 兩(liang) 個(ge) “神聖”觀念。首先，我不再認為(wei) 一夫一妻製是組織性關(guan) 係的唯一值得向往的方式。拙著《中國新儒家》中關(guan) 於(yu) 性和卡拉OK一章引起了激烈的爭(zheng) 議。在這方麵，儒家的思想就開放得多。其次，我不再認為(wei) 一人一票形式的民主是組織政治關(guan) 係的最好方式。我認為(wei) 選擇領袖的其他形式如考試和舉(ju) 薦相結合更容易實現善治。我坦白承認，在接觸儒家之前，我覺得這個(ge) 觀點令人憂慮。所以，我覺得現在與(yu) 其說我是社群主義(yi) 者倒不如說我是儒家。
    
    
    如何定義(yi) 身份
    
    
    書(shu) ：你如何闡述從(cong) 最初的身份（加拿大人）到後來接受的身份（中國儒家）的轉變呢？你認為(wei) 自己是儒家價(jia) 值觀在東(dong) 亞(ya) 國家之外發揮作用的潛力的化身嗎？
    
    
    貝：我個(ge) 人的身份認同更多是通過城市而不是國家來塑造的。我在蒙特利爾這個(ge) 雙語城市出生和長大，這個(ge) 事實非常清晰地影響了我的身份，但是，我很難解釋作為(wei) “加拿大人”意味著什麽(me) 或是什麽(me) 身份。這種困擾同樣也適用於(yu) 北京、香港和新加坡：我在這幾個(ge) 城市都生活了若幹年，我的身份也被它們(men) 塑造和重新塑造。這種觀點在我和艾維納·德夏裏特合著的《城市的精神》中有詳細闡述，我們(men) 並非過於(yu) 放縱不知克製而是要表明城市是如何塑造我們(men) 的身份的。
    
    
    從(cong) 倫(lun) 理學的角度看，我確實認為(wei) 我們(men) 更愛“市民”而不是國民，這恰恰因為(wei) 我們(men) 與(yu) 市民擁有的共同生活更多。儒家的差等之愛有助於(yu) 解釋這一點：對關(guan) 係最親(qin) 密的人---家人和朋友，我們(men) 擁有的義(yi) 務最大，因為(wei) 他們(men) 為(wei) 我們(men) 做的一切，因為(wei) 他們(men) 是我們(men) 幸福的主要源泉。我們(men) 應該把這種愛和責任感向外擴展，但是延伸得越遠，這種義(yi) 務就變得越小。因此，我們(men) 對市民的義(yi) 務比對國民更多，因為(wei) 城市是比國家更親(qin) 密（或者至少更不遙遠）的社會(hui) 關(guan) 係之所。
    
    
    雖然這樣說，我還是不敢肯定儒家是否有助於(yu) 我理解沒有儒家淵源的地方的社會(hui) 背景。我在拙著《城市的精神》1中發現儒家非常有助於(yu) 解釋北京、香港和新加坡的精神氣質，因為(wei) 這幾個(ge) 城市都受儒家傳(chuan) 統的影響，但是對解釋蒙特利爾、巴黎和紐約的精神則沒有多大幫助。我的合著者在解釋耶路撒冷、柏林和牛津時也沒有依靠儒家，我本人也同意儒家在這方麵沒有多大價(jia) 值。
    
    
    當然，在曆史上，儒家超越了中國傳(chuan) 播到其他地方，最終成為(wei) 韓國和越南的主要社會(hui) 和政治思想。未來，在理論上，西方社會(hui) “儒家化”是有可能的，不過，隻有在西方社會(hui) 遭遇長期的社會(hui) 、經濟、和政治危機情況下才可能發生這種事，正如中國在經曆了一個(ge) 世紀的“國恥”之後才真正開放國門，向西方學習(xi) 。我愛儒家，但我也不希望西方社會(hui) 出現這樣的危機。
    
    
    書(shu) ：在《城市的精神》中，你提到定量研究方法（在你回答佐尼斯（A. Tzonis）的評論時回顧了“個(ge) 人體(ti) 驗很重要”），這與(yu) 你在其他研究中使用的方法一致嗎？
    
    
    貝：像很多寫(xie) 作課題一樣，我們(men) 萌生創作本書(shu) 的想法開始於(yu) 始於(yu) 2001年9月初，當時我和好朋友艾維納·德夏裏特在舊金山的大街上散步，我們(men) 被這座城市的獨特魅力所吸引，接著開始討論我們(men) 熟悉的其他城市，覺得它們(men) 也都很特別，各自都有非常有趣的地方，而確認這些城市的特征是一件非常好玩的事。所以，我們(men) 就想那就共同寫(xie) 一本書(shu) 吧。政治理論中的許多辯論是有關(guan) 國家和世界的，但城市當然也有倫(lun) 理和政治上的意義(yi) 。我們(men) 回顧了沃爾特·本雅明的途徑，認為(wei) 通過在不同的城市閑逛，可以從(cong) 親(qin) 身體(ti) 驗中闡述隱藏起來的種種社會(hui) 和政治意義(yi) 。但是，幾天後，恐怖分子襲擊了紐約，在城市悠閑地散步的計劃似乎成為(wei) 非分之想。幸運的是，我們(men) 過於(yu) 悲觀了，幾年後這個(ge) 計劃被再次提起。
    
    
    說到方法，我們(men) 持非常開放的態度。隻要能幫助我們(men) 解釋和評價(jia) 城市的精神，我們(men) 都願意使用。對於(yu) 從(cong) 個(ge) 人經驗角度看非常熟悉的城市，求助於(yu) 親(qin) 身體(ti) 驗當然是有道理的。對於(yu) 其他城市，我們(men) 采用了“閑逛的方法”：即我們(men) 先閱讀有關(guan) 這個(ge) 城市及其曆史的很多書(shu) 形成一些假設，然後在城市的大街上閑逛，檢驗、提煉、甚至拋棄某些假設，我們(men) 安排了與(yu) 這些城市居民的訪談，對象包括不同階層、不同族群和不同性別的人。我們(men) 試圖發現他們(men) 是否有一些共同點或至少有一些共同的話題。在適當的時候，我們(men) 也試圖利用定量的社會(hui) 研究方法，如城市的價(jia) 值觀調查。遺憾的是，相關(guan) 的定量研究很少，大部分調查對比的是國家而不是城市。因此，在新加坡一章中我們(men) 較多地使用了調查數據，這恰恰因為(wei) 它是一個(ge) 城市國家。不過，最近幾年出現了很多以城市為(wei) 基礎的研究，尤其是在中國，那裏的很多城市都試圖確定其獨特精神，這確實是令我們(men) 感到意外的驚喜。去年五月，我們(men) 在上海舉(ju) 辦了一場“重新思考城市與(yu) 身份”的研討會(hui) ，收到不少有關(guan) 城市精神的精彩論文，南京的精神就是由調查數據支持的。
    
    
    至於(yu) 定性研究方法是否與(yu) 我在其他研究中使用的方法一致的問題，我的回答是，其實我根本沒有過多考慮方法問題，我相信很多政治理論家和我差不多。我們(men) 試圖思考一些具有社會(hui) 和政治意義(yi) 的有趣的和重要的問題，然後利用任何能夠幫助我們(men) 回答這些問題的方法（或信息）。真正思考研究方法往往是在書(shu) 的大部分已經完成了之後才出現的，我承認《城市的精神》就是如此。多數章節寫(xie) 完之後，我們(men) 才開始寫(xie) 長長的緒論，討論方法問題。我們(men) 確實基於(yu) 這個(ge) 方法修改了部分章節，但是基本內(nei) 容並沒有因為(wei) 明確思考方法問題而有所改變。讀者對書(shu) 中大量的自傳(chuan) 性材料或許印象深刻，在此意義(yi) 上，本書(shu) 確實與(yu) 我的其他著作不同。但是艾維納和我的確相信這些材料有助於(yu) 讀者理解我們(men) 的主要論點。
    
    
    城市與(yu) 國家
    
    
    請看本書(shu) 的結尾。我提到妹妹和我把父親(qin) 的骨灰撒在加拿大和美國邊境的品尼克山上。父親(qin) 提出這個(ge) 要求是因為(wei) 他出生於(yu) 美國，在加拿大度過了一生的大部分時間。在寫(xie) 這本書(shu) 的時候，我才開始思考這個(ge) 問題，一經反思後就發現這個(ge) 要求有點怪異。父親(qin) 討厭任何形式的民族主義(yi) 者，但不管願不願意，他仍然用國家的範疇思考問題。這個(ge) 故事說明了民族主義(yi) 思維的威力和非理性特征。其實，父親(qin) 喜歡紐約、蒙特利爾、巴黎，他在每座城市都生活了很多年。如果真要表達他最強烈的情感和最理性的欲望的話，他本來可以要求把骨灰撒在這些城市而不是兩(liang) 國的邊境地區，或許他根本就沒有想到這個(ge) 可能性。我希望你會(hui) 同意這個(ge) 故事很好地支持了我們(men) 的論點，即建立城市為(wei) 基礎的身份認同的必要性。順便說一下，我希望家人把我的骨灰撒在本書(shu) 討論的這些城市。
    
    
    書(shu) ：本書(shu) 的政治議程是什麽(me) ？
    
    
    貝：我們(men) 最初的假設是許多人熱愛他們(men) 的城市。“我愛紐約”的口號成為(wei) 現代曆史上最成功的營銷口號決(jue) 不是巧合。世界各地的城市都在複製這個(ge) 口號，中國的首都常常能看到體(ti) 恤衫上用英文寫(xie) 的“我愛北京”。人們(men) 很容易變得玩世不恭，會(hui) 說所有這一切都是錢鬧的，“我愛多倫(lun) 多”網站的廣告說它是“多倫(lun) 多美好生活的指南”，結果隻是房地產(chan) 買(mai) 賣而已。但是，這個(ge) 口號確實觸動了真感情，人們(men) 真愛自己的城市。另一方麵，國家不會(hui) 使用這樣的口號。你看不到有人會(hui) 穿著寫(xie) 有“我愛加拿大”的體(ti) 恤衫上街。如果以史為(wei) 鑒，人們(men) 有理由對期待國民在公開場合如此赤裸裸地、無節製地表達愛國熱情的政府感到擔憂。國家太大，太複雜、太多樣，因而太危險，不值得我們(men) 無節製地愛。因此，我們(men) 創造了“愛城主義(yi) ”一詞來表達這種情感。隨著世界的都市化進程，愛城主義(yi) 正在傳(chuan) 播到全世界的偏僻角落，原來的村莊和鄉(xiang) 鎮如今變成了國際性大都市，它們(men) 競相爭(zheng) 奪居民、新移民、和遊客的喜愛。
    
    
    城市有精神
    
    
    
    今天，超過一半的世界人口居住在城裏，這和1800年的不足3%形成鮮明對比。到2025年，中國將擁有15個(ge) 平均人口達兩(liang) 千五百萬(wan) 的特大城市。人們(men) 有理由歡迎這樣的發展趨勢。允許資本、人才、商品自由流動的國際性大都市往往對外國人和曆史上處於(yu) 邊緣化的群體(ti) 持一種更開放的態度。當然，城市無法提供村莊或鄉(xiang) 鎮給人的那種濃厚的共同體(ti) 紐帶感，但城市居民往往對所在城市的特定生活方式感到自豪，並願意為(wei) 此而努力。蒙特利爾人竭力推動該市的法語特征，耶路撒冷人則努力強化其宗教身份認同。實際上，表達某種身份認同或精神的城市往往表現出最強烈的都市自豪感。
    
    
    把全球化的開放性和強調地方特殊性結合起來的城市也往往具有吸引遊客的國際性聲譽。人們(men) 前往牛津去感受那裏的學習(xi) 精神，前往巴黎則是要參與(yu) 其浪漫精神。當然，當地人或許不同意吸引遊客或參觀者的俗套觀念，但很少有人拒絕這些精神本身。居住在牛津“邊緣化”社區的人或許批評其精英主義(yi) 教育途徑，迫使社會(hui) 行動者重新思考人們(men) 公平接受教育的問題。好萊塢式的愛情觀遭到巴黎人的拒絕：巴黎人的浪漫觀點是與(yu) 資產(chan) 階級生活形成對比。耶路撒冷的社會(hui) 批評家認為(wei) ，宗教應該有一種吸引人的新解釋，而不是專(zhuan) 注於(yu) 物品、石頭或聖物。北京也吸引了中國最著名的政治批評家雲(yun) 集於(yu) 此。簡而言之，城市精神為(wei) 居民提供了政治論證的主要來源。
    
     
    
    城市有各自獨特的精神的觀點有悠久的曆史，這裏的精神是指導居民思維和判斷的共同的生活方式。在古代世界，雅典是民主的同義(yi) 詞，斯巴達則代表了軍(jun) 事化訓練。耶路撒冷表達了宗教價(jia) 值觀，中國周朝時期作為(wei) 首都的洛陽雙城（成周與(yu) 王城）則以商業(ye) 大都市而繁榮。
    
     
    
    那麽(me) ，認為(wei) 城市在現代世界代表不同社會(hui) 價(jia) 值觀的觀點說得通嗎？今天的都市區龐大、異質、多元化，認為(wei) 某個(ge) 城市代表了這種或那種精神似乎顯得怪異，但是隻要想想北京和耶路撒冷就明白了：還有比這兩(liang) 個(ge) 城市差別更大的嗎？這兩(liang) 個(ge) 城市都被設計為(wei) 圍繞一個(ge) 中心的同心圓，但一個(ge) 表達的是精神的、宗教的價(jia) 值，另一個(ge) 表達的政治權力。顯然，有些城市確實表達或特別強調了某種社會(hui) 和政治價(jia) 值觀。甚至在一個(ge) 國家內(nei) 部的城市如蒙特利爾和多倫(lun) 多，北京和上海，或耶路撒冷和特拉維夫似乎也表現出價(jia) 值觀的明顯差別。芝加哥的官方網站就明確區分了它與(yu) 紐約的不同城市品質。就像國家一樣，城市常常成為(wei) 集體(ti) 自我身份認同的場所。
    
     
    
    但是，這是好事嗎？如果人們(men) 過於(yu) 激烈地確認自己民族的獨特性，這種爭(zheng) 奪很容易演變為(wei) 仇恨和戰爭(zheng) 。但是，城市就不同，愛城主義(yi) 其實能遏製民族主義(yi) 的泛濫。除了像新加坡這樣的城市國家之外，城市一般沒有軍(jun) 隊，所以城市的自豪感不大可能采取危險的形式。多數人確實需要確認某種社會(hui) 特殊性，這種需要投射到城市往往更好些。擁有強烈愛城主義(yi) 情感的人要自我感覺良好並不需要強烈的愛國主義(yi) 。雖然首都居民的民族主義(yi) 情緒確實更強烈些，但同樣真實的是在危機時刻如受到外國支持的恐怖分子大襲擊時，人們(men) 往往能圍繞一麵旗幟聚集起來。我們(men) 在世界九座城市的訪談顯示，大部分“城市居民”擁有自己的無需延伸到整個(ge) 國家的身份認同。
    
     
    
    確認一個(ge) 城市的精神還有其他理由。全球化有黑暗的一麵，這一點在中國比在任何地方都更真實。這裏30年的市場改革已經摧毀了許多傳(chuan) 統街坊和生活方式。因此，中國等國的許多城市正在花費時間、金錢、和心思去保護其獨特的精神，用以幫助抗衡全球化的同質性傾(qing) 向。在長沙，有機構向市民谘詢該市獨特性的“精神”，這些調查結果對都市規劃和文化遺產(chan) 保護產(chan) 生了影響。打造城市品牌的努力在其他地方也很常見。特拉維夫的官方網站提到城市的目標，即要把它打造成為(wei) 以色列同性戀者的首都和世界同性戀社區中心之一。
    
     
    
    擁有一種精神的城市也能實現在國家層麵上難以實現的令人向往的政治目標。讓美國或中國的政客來認真實施應對氣候變革的計劃可能需要等待很長時間，但像波特蘭(lan) 和杭州這樣為(wei) 自己的環保精神感到自豪的城市，在環境保護方麵可以做得遠遠超過國家標準。自封為(wei) “世界首都”的紐約市根據其抱負之城的精神有效地開展其自己的外交政策。市長布隆伯格（Bloomberg）已經實施他自己的氣候外交，通過直接邀請世界數百位市長來集中討論都市領袖如何共享政策倡議和技術來減少碳排放，規避以國家為(wei) 基礎的高峰會(hui) 。
    
     
    
    推動城市精神還有很好的經濟理由。開發出一種清晰身份的城市能夠幫助複興(xing) 凋敝的經濟。一個(ge) 漂亮的博物館把西班牙的畢爾巴鄂（Bilbao）從(cong) 一個(ge) 衰落的工業(ye) 城市變成了藝術世界的聖地麥加。在中國，喜歡文化的遊客蜂擁參觀曲阜，因為(wei) 他們(men) 想看看儒家鼻祖孔子的家鄉(xiang) ，這反過來促進了當地經濟的發展。如果城市推動儒家學說，許多人可能不擔心，但這些政策若在國家層麵推行就可能就引起很多爭(zheng) 議，因為(wei) 國家應該平衡和兼顧多方的考慮。
    
     
    
    最後，一個(ge) 城市的精神也能激勵具有世界意義(yi) 的社會(hui) 和政治理論。雅典和斯巴達模式的競爭(zheng) 為(wei) 柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的政治理論提供了思想基礎，而中國社會(hui) 和政治思想最具有創造性的階段出現在思想蓬勃發展的戰國時代的城市中。約翰·洛克（John Locke）論寬容的信就是受到他在17世紀歐洲最開放和最寬容的城市阿姆斯特丹逗留的直接啟發。當然並非巧合的是查爾斯·泰勒（Charles Taylor）的多元文化主義(yi) 和語言權利的理論來自蒙特利爾，那裏的居民不可避免地必須在這個(ge) 城市微妙的語言政治航道中穿行。
    
    
    書(shu) ：你目前在研究賢能政治。你認為(wei) 它是自由民主（《超越自由民主》普林斯頓大學出版社2006年）的最好替代品嗎？你認為(wei) 中國現有的製度是賢能政治嗎？
    
    
    貝：賢能政治的含義(yi) 是設計一種政治製度，挑選能力超過平均水平的政治領袖做知情的、道德上站得住腳的政治決(jue) 斷。也就是說，賢能政治有兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵因素：（1）政治領袖有超過平均水平的才能和品德；（2）設計用來選拔這種領袖的機製。當今世界，賢能政治已在政治理論中黯然失色，但是，在中國背景下，複興(xing) 並重新解釋這種政治理念尚有三個(ge) 重要理由。其一、賢能政治過去是，也會(hui) 一直是中國政治文化的核心；其二、西方民主是一種有缺陷的政治體(ti) 製，而賢能政治有助於(yu) 彌補其部分缺陷；其三、過去三十多年裏，中國共產(chan) 黨(dang) 本身正變得越來越崇尚賢能。我在下麵將討論一下這幾個(ge) 方麵，最後提出一些縮小現實和賢能政治理想之間的差距的建議。
    
    
    中國人為(wei) 什麽(me) 重視賢能政治？
    
    
    賢能政治是中國政治文化中的一個(ge) 重要主題。“尚賢使能”的理念是春秋時期貴族等級解體(ti) 的產(chan) 物。1戰國時期大多數著名的思想家也認同此觀點，針對如何定義(yi) “賢能”，如何開展政治活動、確立以“賢能”為(wei) 基礎的製度，政治思想家們(men) 展開了激烈的辯論。孔子認為(wei) ，賢能政治始於(yu) 有教無類的觀念。然而，在此過程中不是人人都有同等的能力做出知情的、道德上站得住腳的政治決(jue) 斷。因此，政治體(ti) 製的一個(ge) 重要任務就是選拔能力在平均水平之上的領導去做知情的、道德上站得住腳的政治決(jue) 斷，並鼓勵更多有才學的人參政。孔子認為(wei) ，這樣的統治者才會(hui) 贏得人民的信任。
    
    
    在皇權時代的中國，賢能政治依靠科舉(ju) 製使優(you) 勝者取得功名與(yu) 權力的途徑製度化。無論該體(ti) 製有何缺陷，它確實提供了選拔賢才的最低標準，並帶來了適度社會(hui) 流動。科舉(ju) 製度傳(chuan) 播至韓國、越南，同時影響了西方國家公務員考試的發展。二戰後，東(dong) 亞(ya) 國家的快速發展，至少有一部分原因應歸結為(wei) 按照賢能標準選出的政治統治者所做出的周全決(jue) 策。目前，政治調查顯示，受儒家傳(chuan) 統影響的東(dong) 亞(ya) 各國普遍支持賢能政治的理念。在中國，史天健和呂傑認為(wei) 大多數人認可“監護人話語（guardianship discourse）”而不認可自由民主話語（liberal democratic discourse），前者認為(wei) 有必要選出“關(guan) 心人民需求、決(jue) 策時考慮人民利益、代表人民和社會(hui) 選擇好的政策的高水平政治家”，後者則強調可以確保人民參與(yu) 政治、選擇領導人的權利的程序性安排。1
    
    
    西方政治思想中的賢能政治
    
    
    賢能政治的理念也是西方政治理論和實踐的核心。柏拉圖在《理想國》中為(wei) 賢能政治理念辯護的著名言論是：“最好的政治製度中，政治領導人因有卓越的能力做出知情的、在道德上站得住腳的政治決(jue) 斷而被選出，並被授權統治這一共同體(ti) 。”在接下來的曆史中，賢能政治也有相當的影響力，盡管後來的思想家幾乎很少為(wei) 純粹的賢能政治辯護。美國的開國元勳以及19世紀的“自由精英”如密爾（John Stuart Mill）和托克維爾（Alexis de Tocqueville）都提出了試圖將賢能政治和民主政治結合在一起的政治主張。不過，將賢能政治理論化的努力已經全部從(cong) 西方政治話語中消失了。雖然探討民主理論與(yu) 實踐的書(shu) 籍千千萬(wan) 萬(wan) ，但人們(men) 很難找出最近有任何一本論述賢能政治的英文著作。
    
    
    如果自由民主政治被廣泛讚同是最好的政治製度（或者像溫斯頓·丘吉爾的名言那樣，是一種最不壞的政治製度），缺乏賢能政治的辯論或許沒有問題。但是，民主製遭遇的質疑越來越多。商品、服務和資本史無前例地全球流動造成了西方民主國家的“治理危機”，這一點很多政治學家都有所記述。2政治理論學家已經對投票製度本身提出質疑。部分原因是選民往往隻自私地關(guan) 心自身狹隘的物質利益，而忽視了子孫後代和居住在國家邊界之外人的利益。詹森·伯南（Jason Brennan）曾說，如果選民無法做出知情的、道德上站得住腳的政治決(jue) 斷，不如不去投票的好。3布萊恩·卡普蘭(lan) （Bryan Caplan）通過廣泛的實證研究顯示，選民常常是非理性的，他建議對選民的參政能力進行檢測以作為(wei) 矯正措施。4當然，這樣的建議在自由民主社會(hui) 是注定行不通的。一人一票形式體(ti) 現出來的政治平等原則在當今具有接近神聖不可侵犯的地位。在19世紀，密爾還能提出讓受教育者獲得額外選票的建議，但是如今支持這種建議的人可能被認為(wei) （在西方國家）已經喪(sang) 失了道德指南。
    
    
    幸運的是，中國的政治理論家並沒有這麽(me) 教條。儒學家蔣慶認為(wei) ，民主的合法性——在西方根植於(yu) 人民主權論——應該受到來自天和地的合法性的平衡。他認為(wei) ，在現代背景下，這種政治理想應該通過三院製國會(hui) 來實現，其中權威在庶民院、通儒院和國體(ti) 院之間分配，三者代表了三種形式的合法性。5類似的，複旦大學教授白彤東(dong) 和香港大學教授陳祖為(wei) 提倡把民主政治和賢能政治因素結合起來的混合政治體(ti) 製模式，其中，賢士院的政治領袖通過考試以及在政府基層工作的政績選拔產(chan) 生（我也讚成混合體(ti) 製，由賢能之人組成的議院被稱為(wei) 賢士院）。這些模式可能有點烏(wu) 托邦色彩，但他們(men) 提供了新的——這或許存在爭(zheng) 議——更好的標準來評估中國以及其他地方的政治進步。不是以中國是否變得更為(wei) 民主來判斷政治進步，新標準提供了判斷政治進步（或退步）的更為(wei) 全麵的方式。關(guan) 鍵是中國政治製度是否變得更為(wei) 尚賢。這裏或許有令人樂(le) 觀的理由。
    
    
    中國政權是賢能政治嗎？
    
    
    毛澤東(dong) 時代的中國共產(chan) 黨(dang) 明確拒絕儒家倡導的賢能政治。這也許可以理解，因為(wei) 當時的主要任務是鼓動革命，增強軍(jun) 事力量以便終結外國列強的壓迫和欺淩。但現在，中國共產(chan) 黨(dang) 領導建立了相對安全和強大的中國，這意味這中國可以較少地擔心政治共同體(ti) 的生存問題。因此，任務的重心轉移到由德才兼備的政治領袖進行善政的問題，中國共產(chan) 黨(dang) 的選拔和晉升機製因此變得更為(wei) 尚賢。
    
    
    20世紀80年代，中國一流大學裏的優(you) 秀學生往往不會(hui) 尋求加入中國共產(chan) 黨(dang) 。現在，情況不同了。高校校園成為(wei) 招募工作的主陣地。1 2010年，在清華這樣的精英學校，全部本科生中的28%，大四畢業(ye) 生中的43%，以及碩士畢業(ye) 生中的近55%是共產(chan) 黨(dang) 員。2（我在清華教書(shu) 近8年，我最優(you) 秀的學生幾乎全部是共產(chan) 黨(dang) 員）。中國共產(chan) 黨(dang) 同時還瞄準了城市地區“新興(xing) 社會(hui) 階層”中的年輕專(zhuan) 業(ye) 人員，包括商人、私企經理、律師和會(hui) 計。
    
    
    幹部晉升體(ti) 製的尚賢色彩更為(wei) 明顯。在最近與(yu) 幾位中外學者的對話中，中共中央組織部部長李源潮先生講述了一些有趣又很說明問題的細節。李部長提到，對於(yu) 不同政府層別，會(hui) 使用不同標準判斷其能力和品德。在基層，與(yu) 人民的緊密關(guan) 係尤其重要（換句話說，或許民主在基層更為(wei) 重要）。在更高層，更多地強調理性，因為(wei) 領導需要綜合考慮多種因素，製定決(jue) 策時涉及治理的更廣泛的內(nei) 容，但例如關(guan) 心群眾(zhong) 、實事求是的態度也很重要。幹部還應以身作則樹立廉潔的榜樣。為(wei) 了說明政府高層幹部選拔的嚴(yan) 格（尚賢）性，李部長介紹了中共中央組織部秘書(shu) 長的選拔過程。首先是包括退休幹部在內(nei) 的提名過程。獲得較多提名的候選人將進入下一個(ge) 環節。接下來是考試，試題包括如何當好秘書(shu) 長。十幾個(ge) 人參加考試，之後有5位入選下一輪。為(wei) 確保過程公平，考試答卷要被張貼到走廊供所有人判斷。之後是口試，考官專(zhuan) 家組由部長、副部長和大學教授擔任。為(wei) 確保透明和公開，為(wei) 秘書(shu) 長工作的一般幹部可以旁聽，他們(men) 可以監督整個(ge) 過程。之後，人事部門將組成一個(ge) 檢查組，考察各位候選人的政績和品德，品德的表現更為(wei) 重要。這一輪中選出兩(liang) 位進入下一階段。最終的當選者將由一個(ge) 由12位部長組成的委員會(hui) 投票產(chan) 生，至少需要獲得8票。如果首次投票沒有人獲得8票，部長們(men) 將做進一步討論，直到三分之二的評委就當選者達成一致。
    
    
    中共中央組織部秘書(shu) 長如此嚴(yan) 格的選拔過程確實令人印象深刻（成功當選者更令人敬佩）。人才選拔過程的這種透明有助於(yu) 增強政府的合法性。如果人民不清楚選拔過程，他們(men) 就會(hui) 懷疑這種選拔主要是由於(yu) 忠誠、關(guan) 係或腐敗。透露一些具體(ti) 選拔機製，就會(hui) 消除上述疑慮。當然，還有很長的路要走，比如對影響中央委員會(hui) 成員或者政治局成員選拔的標準的更多信息就非常有用，不過，李源朝部長向我們(men) 介紹組織部的選拔過程這件事本身就是一個(ge) 風向標，意味著選拔過程將更趨於(yu) 透明，這是一個(ge) 好現象。
    
    
    中國共產(chan) 黨(dang) “實際存在”的尚賢好處很明顯。幹部要經過極其嚴(yan) 格的人才選拔過程，隻有那些過去政績優(you) 異的人才可能上升到政府的最高層。培訓過程包括對品德的培養(yang) ，如在貧困鄉(xiang) 村地區工作一定時間，培養(yang) 諸如對弱勢群體(ti) 的同情等品德。此外，這種尚賢的選拔過程隻有在一黨(dang) 製國家裏才有用。在多黨(dang) 製國家中，因為(wei) 政府主要官員可能由於(yu) 不同政黨(dang) 的領導而發生更迭，因此不能確保政府基層官員因為(wei) 政績突出而得到提拔，政黨(dang) 也就沒有強烈動機去培訓幹部，讓他們(men) 在政府高層工作時更富有經驗。因此，即使是像美國總統奧巴馬這樣的有才能的領導人，一旦上任可能也會(hui) 犯很多“初學者的錯誤”，因為(wei) 他們(men) 沒有接受過為(wei) 迎接在政府最高層工作而應有的適當的曆練。1中國領導人由於(yu) 經驗和曆練的關(guan) 係，不太可能犯這樣的錯誤。最高層由委員會(hui) （政治局9名常委）集體(ti) 決(jue) 策也排除了因無知無畏而做出錯誤決(jue) 策的可能性（如李光耀在新加坡推行的受教育婦女的生育得到照顧的政策，其理論基礎是多數科學家反對的優(you) 生學）。
    
    
    中國領導人上任後，他們(men) 可以做出關(guan) 係到所有利害關(guan) 係人利益的決(jue) 定，包括子孫後代和居住在國外的人。在多黨(dang) 製民主國家，領導人通常通過競爭(zheng) 性選舉(ju) 獲任，與(yu) 前麵情況相反，領導人需要考慮下屆選舉(ju) ，他們(men) 很可能出於(yu) 短期政治考慮做出決(jue) 策，增加連任機會(hui) 。像後代子孫這樣的非選民利益如果與(yu) 現任選民利益衝(chong) 突，很有可能不會(hui) 被認真對待。
    
    
    此外，在西方式民主中，真正的掌權者是在選舉(ju) 中由人民選出的人，這個(ge) 事實往往意味著“官僚”不重要；因此，相對平庸者會(hui) 進入官僚體(ti) 製。這一缺陷在美國政治體(ti) 製中尤為(wei) 明顯。從(cong) 最近我與(yu) 一位年輕的羅德獎學金（也許是美國教育體(ti) 製中最有聲望的獎學金，目的是選拔未來領導）獲得者的談話中可以略見一二。她對國際事務感興(xing) 趣，我建議她或許可以進入美國國務院，但是她回答說，有人警告她，美國國務院中多是平庸之輩，真正有才能的人很難在那樣的體(ti) 製中脫穎而出。相反，中國政治體(ti) 製並沒有明確地區分“官僚”和“掌權者”，因此有誌向的能人並不會(hui) 怯於(yu) 加入這個(ge) 政治體(ti) 製的基層，因為(wei) 他們(men) 有希望向高層晉升。
    
    
    局限性和前景
    
    
    不過，這裏並非暗示美國和其他國家應該努力學習(xi) 中國式的賢能政治。一方麵，它隻存在於(yu) 推崇賢能政治的穩定政治文化之中：像上麵提到的，政治調查顯示受儒家傳(chuan) 統影響的東(dong) 亞(ya) 國家更傾(qing) 向於(yu) 重視賢能政治。但在其他的文化中可能並非如此。例如，美國政治文化形成了一股強烈的“反精英”思潮，因此很難想象它會(hui) 支持尚賢的一黨(dang) 製。但這並不是說認美國政治體(ti) 製中沒有精英主義(yi) 元素（例如，最近美國總統都是哈佛和耶魯的畢業(ye) 生），但政治領導人往往不願意公開表現出精英主義(yi) 的特點。更重要的是，很難想象美國的政治體(ti) 製會(hui) 做出鼓勵賢能政治的重大憲法改革。（有可能會(hui) 預見到更糟糕的變化——例如在美國本土遭到另一起重大恐怖襲擊時會(hui) 變得更為(wei) 軍(jun) 國主義(yi) ）。與(yu) 此相反，中國憲法體(ti) 製在必要的情況下更有可能經曆重大變革。
    
    
    筆者也沒有暗示中國“現實存在的賢能政治”盡善盡美。中國賢能政治的成功非常明顯：中國領導人創造了曆史上最引人注目的成就，數億(yi) 人擺脫貧困走上富裕路。但是，同樣明顯的是，中國的有些問題如腐敗、貧富差距、環境破壞、政府官員的權力濫用、過分強大的國有企業(ye) 為(wei) 了自身的利益扭曲經濟體(ti) 製、迫害政治異議分子、嚴(yan) 厲鎮壓西藏和新疆的宗教表達等是在政治體(ti) 製變得更加尚賢的同時出現的。這部分是因為(wei) 中國各級政府缺乏民主，畢竟，民主可以提供權力製衡也給邊緣化的群體(ti) 表達政治意願的機會(hui) 。但是，部分也是因為(wei) 中國的賢能政治還沒有得到充分的發展。該體(ti) 製在過去30年逐漸尚賢使能，未來能夠也應該更為(wei) 尚賢。
    
    
    賢能政治涉及到德才兼備的政治官員的選拔，請允許我依次論述。過去30年中共最明顯的進步就是強調對能力與(yu) 政績優(you) 異的官員的挑選和提拔，尤其是在政府高層，但是，即使在這方麵也仍然有改進的空間。不妨考慮一下“反精英心態”對言論自由特別是政治言論自由的限製。最好的政治決(jue) 策當然必須建立在充分的信息基礎之上，但是如果一味擔心負麵結果可能會(hui) 阻礙相關(guan) 各方自由表達觀點。我發現中國共產(chan) 黨(dang) 開始進行內(nei) 部調研，以盡可能充分地獲取信息，幹部們(men) 也被鼓勵不斷學習(xi) 和提高，但言論自由障礙的減少可能會(hui) 提高決(jue) 策的質量。
    
    
    另一個(ge) 擔憂是過分嚴(yan) 格的、曆時多年的人才選拔過程是否會(hui) 阻礙冒險精神。換句話說，相對有創造力和原創性思維的人才可能會(hui) 在早期被淘汰，因為(wei) 他們(men) 會(hui) 得罪人或挑戰“做事的正常套路”。在危機時刻，或許中國的政治製度能做出巨大變革，但在平時，過於(yu) 強調保持現狀可能會(hui) 影響製度的實用性。也許這個(ge) 問題（如果這是個(ge) 問題的話）有解決(jue) 的辦法，比如在政府重要崗位（包括政治局）上多設置一兩(liang) 個(ge) 崗位，允許其他出身的能人如商人或學者來擔任。
    
    
    選拔過程或許有必要對國外更加公開。中國共產(chan) 黨(dang) 的主要任務當然是服務中國人民。但中國現在是國際大國，其內(nei) 部事務會(hui) 同樣影響到居住在中國邊境以外的人的利益，在與(yu) 其他國家打交道的時候，中國需要盡可能人性化。政府領導人子女在海外接受教育是一個(ge) 好現象，因為(wei) 他們(men) 可以當非正式顧問，不過，什麽(me) 也替代不了領導人直接接觸外國的做事方式。在選拔政府高層領導人的過程中，或許也應該重視海外經驗，甚至是外語技能。閻學通認為(wei) 中國政府應該像唐朝那樣聘用有才華的外國人當官。1
    
    
    同樣重要的是，政府最高層需要有更多少數民族成員的代表，即使他們(men) 並非能完全從(cong) 現有政治體(ti) 製中脫穎而出。隻有真誠的宗教信徒才真正知道什麽(me) 對其宗教的發展最好，而賢能政治的決(jue) 策需要宗教共同體(ti) 成員的更多代表。一種可能性就是在政治局中保留少數民族群體(ti) 的代表。蔣慶提議的國體(ti) 院就是由中國曆史上各種宗教的領袖所組成，包括儒教、藏傳(chuan) 佛教、道家和基督教。
    
    
    當然，賢能政治決(jue) 策不僅(jin) 僅(jin) 是擁有能力和知識進行政治決(jue) 策的問題。擁有高超分析技能和專(zhuan) 業(ye) 知識的不道德的決(jue) 策者可能比一個(ge) 平庸無能的政治領袖造成的危害更大。筆者並沒有暗示中國政治領袖不道德。我遇見過很多令人敬佩的官員，他們(men) 有為(wei) 公眾(zhong) 服務的精神，為(wei) 了公眾(zhong) 利益甚至不惜犧牲自身的利益。但是，有道德的領導人不應該容忍腐敗的猖獗，當今中國人都知道政治腐敗是個(ge) 嚴(yan) 重的問題。中國領袖的任期和年齡限製有助於(yu) 減少腐敗，但是還需要其他機製的配合，比如相對獨立的反腐敗機構（類似於(yu) 香港和新加坡的廉政公署）、更多的透明、媒體(ti) 報道腐敗案的自由、領導人及其家庭成員的財務審計、領導人工資提高、對腐敗分子的嚴(yan) 厲懲罰等。
    
    
    更多強調政治領袖的道德教育也很重要。現有的領導選拔過程不允許領導者有足夠地時間對道德問題和政治問題進行係統性的反思。在黨(dang) 校的幾周並不能讓領導者有充分時間閱讀政治學、曆史和哲學名著，進而增加領導者的知識，做出知情的、道德上站得住腳的政治決(jue) 斷。如果給政治領袖半年的假期，專(zhuan) 門去閱讀名著（特別是直接論述政治道德的儒家經典），從(cong) 長期看，會(hui) 增加其做出知情的、道德上站得住腳的政治決(jue) 斷的能力。同樣重要的是，在中小學更多強調儒家經典可能改善未來中國領袖的道德教育水平。
    
    
    當然，政治決(jue) 策者不僅(jin) 僅(jin) 應該克製自己不腐敗。無論是對民眾(zhong) ，還是動物和自然界，他都應該有仁愛之心。但是，這種渴望與(yu) 政治決(jue) 策群體(ti) 尤其是決(jue) 策高層中的女性代表的極度缺乏很難匹配。當今的領導選拔過程中存在著對女性的偏見。由於(yu) 女性經常需要照顧其他家庭成員，她們(men) 可能沒有充足的時間公平地與(yu) 其他男性競爭(zheng) 政府最高職位。（即使女性不是主要的家庭關(guan) 照者，這種期待也影響選拔過程：有人告訴我女性很難進入外交部工作，因為(wei) 這些職務的要求很難與(yu) 普通家庭生活協調起來）。如果我們(men) 同意領導應該有同情心，那麽(me) 上麵這點就很重要。如果同情心是女性突出的一種特質（也許這個(ge) 說法有爭(zheng) 議），那麽(me) 我們(men) 應該鼓勵更多女性在政府任職。也許政府最高層職位中應該有一半為(wei) 女性保留。我堅信更多女性領袖組成的政府更可能用充滿愛心和人道的方式統治。
    
    
    顯然，走向“賢能政治”的過程是長期的轉變過程，沒有明顯的終點（和通常意味著國家最高領導人的自由和公正的競爭(zheng) 性選舉(ju) 的民主化過程不認同）。但是一個(ge) 明顯的前進之路是中國共產(chan) 黨(dang) 更改名稱，以便更加符合該組織的機構性現實及其理想。最明顯的是，該組織已經不再是共產(chan) 主義(yi) 者，很少中國人，包括中共黨(dang) 員相信中共在帶領中國人邁向更高階段的共產(chan) 主義(yi) 。無論是馬克思還是毛澤東(dong) 都不重視賢能政治。列寧的先鋒隊理念也與(yu) 此不同。再者，共產(chan) 黨(dang) 也不像其他政黨(dang) 。共產(chan) 黨(dang) 是代表整個(ge) 國家不同群體(ti) 和階級的多元化組織，在一定程度上，也代表世界。更準確的名字也許是“中國賢能聯盟”。
    
    
    最後，我想說的話可能在具有民主傳(chuan) 統的國家引起激烈的爭(zheng) 議。中國可以從(cong) 民主政權的一些典型政治美德中學到很多東(dong) 西如政治參與(yu) 、自由、透明、寬容等。但是中國的政治製度能夠和應該建立在賢能政治現有和潛在的優(you) 勢基礎之上。政治官員被賦予政治決(jue) 策權力長達幾十年的訓練；在決(jue) 策時有能力考慮子孫後代、世界其他地方人和自然界的利益，即使該決(jue) 策可能與(yu) 大多數公民的利益發生衝(chong) 突；委員會(hui) 決(jue) 策而不是給予個(ge) 體(ti) （比如美國總統）最終的決(jue) 定權等。賢能政治的所有這些優(you) 勢與(yu) 更多的自由、透明、寬容、非全國性政府的政治參與(yu) 和最高層一定程度的政治競爭(zheng) 是相容的。但是賢能政治與(yu) 高層的多黨(dang) 競爭(zheng) 不相容，也與(yu) 一人一票選舉(ju) 最高決(jue) 策者不相容。因此，中國的任務不是學習(xi) 當今許多民主派認為(wei) 的民主製的這個(ge) 核心內(nei) 容，而是改善賢能政治，學習(xi) 民主製的其他方麵。
    
    
    我的這些觀點仍然是初步的想法。目前的五年計劃是寫(xie) 一本論述賢能政治的書(shu) ，雖然以中國為(wei) 中心，但帶有比較視角。這個(ge) 五年計劃已經進展了一半，希望無需延長。
    
    
    譯自：Choosing Confucianism: Departing from the Liberal Framework 
    ---An Interview with Daniel A. Bell  by Emilie Frenkiel [10-09-2012]
    
    https://www.booksandideas.net/Choosing-Confucianism-Departing.html?lang=fr 
    
    
     注釋
    
    
    1 Daniel A. Bell and Avner de-Shalit, The Spirit of Cities, Why Identity Matters in a Global Age, Princeton: New Jersey, 

Princeton University Press, 2011. 《書(shu) 籍與(yu) 觀點》發表了一篇書(shu) 評和貝淡寧的回應。
    
    1尤裏·派恩斯（Yuri Pines）,《永恒的帝國》，普林斯頓大學出版社2012年第3章。
    
    1 史天健、呂傑，“文化對人民理解民主的影響”， 2010年華盛頓特區美國心理分析協會(hui) （APSA）年會(hui) 。
    
    2 例如，查爾斯·庫普乾（Charles Kupchan），《民主的隱憂》，《外交事務》，2012年1月/2月刊。
    
    3 《投票的道德》普林斯頓大學出版社，2011。
    
    4 布萊恩·卡普蘭(lan) 《理性選民的神話》普林斯頓大學出版社，2007年。
    
    5 蔣慶，《儒家憲政秩序》普林斯頓大學出版社，2012年。
    
    1郭鋼，《中國大學生入黨(dang) 》，《當代中國》，2005年5月，第14期，第43頁。
    
    2 www.china.org.cn/china/2011-05/31/content_22678122.htm 
    
    1 https://www.theatlantic.com/magazine/print/2012/03/obama-explained/8874/ 
    
    1閻學通，《古代中國思想，現代中國力量》普林斯頓出版社2011。
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表