體(ti) 貼聖道，意通三教——林安梧的《論語》解讀與(yu) 儒者情懷

作者：溫海明

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《孔學堂》（中英文）2024年第3期

摘要：林安梧是用生命踐行儒家聖道的哲學家，他的《論語》解讀帶著飽滿而充沛的儒者情懷。他的解讀體(ti) 貼孔子與(yu) 弟子們(men) 討論的緣發境遇，不斷穿透並轉化孔子師徒對話的文字深意，超出了大部分現當代注解。林安梧用他的生命經驗驗證孔子的哲學思想，其《論語譯解》體(ti) 現了一個(ge) 儒家哲人對聖人之道的深切體(ti) 悟和精準理解。雖然林著很少引用前人言語，但作者對古今注釋了然於(yu) 胸，因為(wei) 力透紙背的見地比比皆是。作者對於(yu) 曆代注釋和各家解法深造有得，隻在不同解釋都可相通的情況下，才簡單說明各家注釋之間的兼容性和相通性。林安梧深深感通孔子之道，體(ti) 貼其中的聖哲境界，達到了那種沉迷於(yu) 解讀對象並與(yu) 其完全融為(wei) 一體(ti) 的狀態，這正是林安梧解讀《論語》並與(yu) 聖人之境徹底融通的狀態。本文基於(yu) 對《論語譯解》的細讀和品味，從(cong) 一脈相承，用命涵泳；活靈活現，爐火純青；高屋建瓴，突破前人；回應當代，新見迭出等幾個(ge) 角度，來說明林安梧是感通儒家聖道境界的“一流高手”。其解讀的視角，既參透古今，又高屋建瓴，其胸襟和氣魄使其成為(wei) 擔得起“能繼道統，領天命”的“真君子”。總之，本文論證林安梧對聖人之道有深刻認同並躬行實踐，其力行聖道帶出了儒家哲學之真意。

關(guan) 鍵詞：道　意　孔子　林安梧　《論語》　儒家

作者溫海明，尼山世界儒學中心副主任，中國人民大學哲學院教授、博士生導師，山東(dong) 省泰山學者。

林安梧《論語譯解：慧命與(yu) 心法》

一、引言

林安梧是用生命踐行儒家聖道的哲學家，他的《論語》解讀帶著飽滿而充沛的儒者情懷。儒家思想的大部分內(nei) 容都是從(cong) 《論語》來的，後世儒學探討的幾乎所有概念和論題，都無法離開孔子與(yu) 弟子們(men) 討論的緣發境遇。穿透孔子師徒對話的文字深意，揭示對話的場域，是曆代注家孜孜以求的努力。古往今來，注釋《論語》的著作不可謂不多，傳(chuan) 世的解讀各有所長，但現當代注解《論語》者不下百家，多是蜻蜓點水，或簡單注譯，七拚八湊；或識文斷字，粗略釋讀；或發揮心得，東(dong) 拉西扯；或抓住“仁”等某方麵中心思想發揮己說，以為(wei) 即可以得聖人神韻；或未注六經就已“注我”太過。相比之下，林安梧的《論語譯解》譯得中正，解得通達，體(ti) 現了一個(ge) 儒家哲人對聖人之道的深切體(ti) 悟和精準理解。

現當代的《論語》翻譯和解讀，需要在參考古代注釋和當代解讀的基礎上推陳出新，林著雖然幾乎很少引用前人言語，但看得出作者對古今注釋了然於(yu) 胸，因為(wei) 力透紙背的見地比比皆是。作者對曆代注釋和各家解法深造有得，隻在不同解釋都可相通的情況下，才簡單說明各家注釋之間的兼容性和相通性。當代現象學研究者倪梁康引用過海德格爾描繪梵高的《一雙舊鞋》這個(ge) 著名意象，讀者穿透鞋的圖像和紋理，可以解讀出農(nong) 夫生存時空中季節的變幻、生存的不易、勞作的艱辛、心情的沉重等等，這是一種全息性的解讀和思考。[1]那種關(guan) 於(yu) 對象的沉迷並與(yu) 解讀對象完全融為(wei) 一體(ti) 的狀態，正是林安梧解讀《論語》並與(yu) 聖人之境徹底融通的狀態。對《論語譯解》的細讀和品味，不能離開作者對聖人之道的深刻認同和躬行實踐，體(ti) 現出力行聖道而帶出的當下真切體(ti) 悟。

二、一脈相承，用命涵泳

林安梧的儒學是用命去涵泳出來的一脈相承的儒學。他認為(wei) “儒學是天人性命之學”[2]，並認可儒家文化道統來源於(yu) 文王的說法：“‘文王’，文德之王也，文化道統所由興(xing) 也。”（第135頁）認為(wei) “夫子踵三聖”（第137頁），即繼承伏羲、舜、文王之教，而成儒家道統之學。對於(yu) 孔子一生功業(ye) ，林安梧多有讚歎：“夫子刪《詩》《書(shu) 》、訂禮樂(le) 、讚《周易》、修《春秋》，為(wei) 的是保護古文化，以述為(wei) 作，傳(chuan) 述之、轉化之、創造之，欲建立其道德之理想王國也。”（第238頁）他對儒家“道德”觀多有論述，如“‘道’就在場域中，就在處所內(nei) ，就在天地之間，天地有道，人間有德，斯謂之‘道德’”（第237頁），他指出“‘德’是就本性落實處說，這是德性；‘道’是就天理根源處說，這是天道。道德道德，因其道，如其德，斯為(wei) 道德”（第256頁）。可見，他的儒家“道德”觀是接續天“道”的“德”觀，是有天道基礎和依據的道德觀，而不是通常意義(yi) 上、僅(jin) 限於(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係的、無根基的道德觀。

他把自己的生命融入“中國哲學之血脈”（第247頁），他說：“生命要有日出的光亮，卻也要有日落的餘(yu) 暉。”（第145頁）他的生命是和日出日落關(guan) 聯一體(ti) 的，他的血脈是和儒學一脈相承的。這不僅(jin) 是深刻的體(ti) 悟，而且是“天人合德，本為(wei) 同一”（第247頁）的印證，在這種印證的基礎上，他認為(wei) 天“是既內(nei) 在而又超越的”（第247頁），也因此他認為(wei) 儒家是宗教，隻不過不是西方的一神教，[3]因為(wei) 西方宗教是從(cong) 信仰的對象說，如果從(cong) 信仰者來說，儒道佛三教都是覺性的宗教，不同於(yu) 西方信靠人格神的宗教。他說：

軀體(ti) 是承載生命的載體(ti) ，軀體(ti) 重要，而生命更重要。宇宙是一大生命，天人、物我、人己本來就是通而為(wei) 一的，誌士仁人懂得這道理，所以做得來。

生命生命，“生”是創造，“命”是限製，生命就是在限製中創造，在創造中限製，軀體(ti) 是有限製的，但生命精神卻是傳(chuan) 諸久遠的。（第259頁）

正是因為(wei) 生命有天道的根據，如果一個(ge) 人“求生害仁，這會(hui) 害了宇宙大生命；殺身成仁，這便救了宇宙大生命”（第259頁）。這不是單純的學問家能夠寫(xie) 出來的，因為(wei) 這需要非常深厚的生命證悟感為(wei) 基礎才可能。林安梧認定“道命、慧命、天命，大過於(yu) 血緣之生命”（第290頁），所以他的哲思都接著道、慧、天而生發，他的情意發於(yu) 文字，如其所言：“文學者必根於(yu) 文心也，文心者必源於(yu) 大道也。”（第295頁）他寫(xie) 的都是能夠摘星和雕龍的文字，本乎天道，從(cong) 而接續“承天命、繼道統、立人倫(lun) 、傳(chuan) 斯文，所以為(wei) 夫子也”（第319頁）的聖人氣象。這正是《論語》文字與(yu) 天道一脈承續的極致境界。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，他強調：“文化像是落地的種子一樣，一有水分就能發榮滋長，接了地氣，就可能上通天道、再造文明。”（第320頁）他是儒家文明在當世的解讀者，也是再造者。因此，林安梧的儒學是夫子生命氣象再現的儒學，是一體(ti) 貫通的儒學。

林安梧認為(wei) 《論語》全書(shu) 結構是一貫的，他不同意楊伯峻在《論語譯注》中《導言》裏麵的說法，即認為(wei) 《論語》“篇章的排列不一定有什麽(me) 道理；就是前後兩(liang) 章間，也不一定有什麽(me) 關(guan) 聯。而且這些斷片的篇章絕不是一個(ge) 人的手筆”[4]。林安梧認為(wei) 這樣的說法既不符合《論語》章節次第之間的內(nei) 證，也不符合曆代大思想家對《論語》一書(shu) 的尊崇。畢竟，曆代大家們(men) 除了像一般百姓那樣從(cong) 情感上尊崇孔子，他們(men) 還要深刻體(ti) 會(hui) 《論語》一書(shu) 內(nei) 在融貫的道理，在此基礎上，他們(men) 才可能發揮孔子的思想。林安梧強調古代篇章的合理性，他說：

我教讀《論語》，一向主張順著既成的二十篇，逐章逐句閱讀，有學者另作一《論語》分類去讀它，我總覺不浹洽、不適切、不妥貼。因為(wei) 《論語》二十篇自有分類者在，隻是它的分類不是科學邏輯的分類，不是分析論理的分類；它重視的是存在的脈絡，生命的氣息、精神的意韻的類聚，經由一種“雲(yun) 從(cong) 龍、風從(cong) 虎，水流濕、火就燥”的類聚方式，構築累積而成。（《序言》，第2頁）

他認為(wei) 《論語》“像是一首樂(le) 章，像是一棵大樹，綿綿若存，生生不息。二十篇意旨，或可勾勒如下”：

《學而》第一：為(wei) 學悅樂(le) 、君子自反。《為(wei) 政》第二：為(wei) 政以德、養(yang) 其性情。

《八佾》第三：禮樂(le) 教化、人文化成。《裏仁》第四：裏仁為(wei) 美、君子懷德。

《公冶長》第五：不罪無過、道器不離。《雍也》第六：南麵居敬、文質彬彬。

《述而》第七：述作默識、誌道據德。《泰伯》第八：禮讓為(wei) 國、民可使由。

 《子罕》第九：承命立統、歲寒後凋。《鄉(xiang) 黨(dang) 》第十：鄉(xiang) 黨(dang) 宗廟、時處以禮。

此為(wei) 《論語》上卷，始於(yu) 《學而》，終於(yu) 《鄉(xiang) 黨(dang) 》，這是從(cong) 為(wei) 學之始，到鄉(xiang) 黨(dang) 之立。

《論語》下卷，自《先進》的質樸禮樂(le) ，最後則完成於(yu) 《堯曰》的執中君子。

《先進》第十一：先進質樸、禮樂(le) 可成。《顏淵》第十二：克己複禮、天下歸仁。

《子路》第十三：勇者力行、以正治國。《憲問》第十四：知恥明德、修身居藏。

《衛靈公》第十五：恭己南麵、忠恕一貫。《季氏》第十六：禮樂(le) 征伐、君子三畏。

《陽貨》第十七：出處進退、興(xing) 觀群怨。《微子》第十八：陪臣柄政、賢臣遠隱。

《子張》第十九：道德宏篤、仲尼日月。《堯曰》第二十：允執其中、知命君子。（《序言》，第3—4頁）

林安梧對各篇畫龍點睛，譯解得清楚明白，體(ti) 現出其對篇章之間一脈相承的理解，以其長期的涵養(yang) 體(ti) 察而能夠悟通其中精要義(yi) 理和高明境界。應該說，《論語》成書(shu) 過程可能跟禪宗語錄匯編有類似之處，且一經編定不再輕易改動，所以林安梧在《序言》中解釋自己如何閱讀體(ti) 悟《論語》的方法：“先誦讀、粗讀、略讀、通讀，而後進一步細讀。”（《序言》，第1頁）他還提道：“我讀《論語》大約40年了，還沒有想好應該怎麽(me) 分派它，今天早上醒過來，想到了。”[5]就是上麵這樣的安排。他強調：“中國的分類方式不是現代邏輯的理性分類，而是生命情氣的感通，是‘雲(yun) 從(cong) 龍，風從(cong) 虎’，相與(yu) 為(wei) 類。”[6]可見，林安梧強調讀《論語》需要做到“深切的、契入的、證會(hui) 於(yu) 身心”，也就是“切於(yu) 己”（《序言》，第1頁）的狀態，要有感地讀，讀到歡喜、悅樂(le) 、“不知手之舞之，足之蹈之，其樂(le) 何極也耶”（《序言》，第1頁）的境界，這是用心去體(ti) 貼聖道的境界。他認為(wei) ：“‘執、識、知、明’乃中國傳(chuan) 統知識論及修養(yang) 工夫論之層階也。”（第243頁）並指出“‘知’，不隻是認知，而且是參與(yu) 、實踐、體(ti) 會(hui) 、證成，這‘知’得上升到‘乾知大始，坤作成物’去說。認知容易，體(ti) 知為(wei) 難，因其體(ti) 知，而能行之篤切，更是難上加難”（第256頁）。

正是在深刻認同儒家道統的基礎上，他指出儒教與(yu) 佛、道教之區別：“儒者之教，充實之教也，實有生動之教也。此不同於(yu) 佛、老，佛、老者致虛之教也，虛無寂靜之教也。儒者之教，生生之教也。道家之教，自然之教也。佛家之教，無生之教也。”（第302頁）林安梧到底是接續熊十力和牟宗三新儒家學脈的傳(chuan) 人，其對於(yu) 儒、道、佛的分判也有乃師氣度。在林安梧看來，儒、道當然有別，因為(wei) “夫子保住的是文化慧命，老子保住的是自然生機”（第249頁）。道家以德報怨與(yu) 儒家以直報怨不同，因為(wei) 著眼點有區別，“儒家重視的是人倫(lun) 世界的是非對錯……道家重視的是自然本性的回歸與(yu) 解化”（第246頁）。雖然儒家和道家都講“無為(wei) 而治”，但隻是各自依從(cong) 的“道”有所區別，“道家說的是‘自然常道’，儒家說的是‘人倫(lun) 常道’”（第256頁）。他引用《道德經》“靜為(wei) 躁君”（第270頁）解釋“小不忍，則亂(luan) 大謀”（15·26）；引用“孰能濁以靜之徐清，孰能安以動之徐生”（第285頁）解釋16·6討論的言語進退的分寸。他引用老子“不失其所者久”（第325頁）說明19·8引申出來關(guan) 於(yu) 君子在一定的場所學道。他的解釋把儒、道熔為(wei) 一爐，認為(wei) “華夏政治重在道德教化，重在人倫(lun) 孝悌，重在致虛守靜，重在道法自然”（第181頁），如此說法有將華夏政治從(cong) 儒道合一的角度理解的傾(qing) 向，認為(wei) 儒家和道家對華夏政治傳(chuan) 統都有貢獻。

因為(wei) 對儒釋道文化有深刻的理解和把握，所以他在書(shu) 中隨緣打通佛、道教與(yu) 西方文化。比如他認為(wei) 夫子之“絕四”（9·4）可以通於(yu) 佛家“戒、定、慧”之教（第134頁）；夫子之“空空如也”（9·7）可以通於(yu) 佛教“實相一相，所謂無相，即是如相”（第136頁）；認為(wei) “下愚”（17·3）是“陷溺於(yu) ‘貪、嗔、癡’三毒”者（第294頁）。由此可見，他運用道、佛思想解釋孔子思想，可謂信手拈來。他還常將儒家文化與(yu) 其他文化比較，如解釋“憲問恥”（14·1）時，他說“中國為(wei) 恥感文化，印度為(wei) 業(ye) 感文化，基督宗教為(wei) 罪感文化”（第225頁），並將禮治與(yu) 法治對比：“禮治是德治、仁治……法治是權治、利治。”（第241頁）這些都說明林安梧貫通中西文化，用生命感知力將儒釋道和中西文化匯通一爐。

他指出中西道論與(yu) 上帝論之區別：“‘默運造化’者，多為(wei) ‘道論’者；而‘分說萬(wan) 物’者，則為(wei) ‘一神論’者。前者重氣的感通，重情意的交融，也重存在的脈絡；而後者重話語的論定，重邏輯的構造。”（第306頁）他的很多哲學論斷都是在中西哲學比較的視域下作出的：“今人有謂，儒家是一個(ge) 世界論者，此不同於(yu) 西方文化之為(wei) 兩(liang) 個(ge) 世界論者。這說法，得強調：儒家的一個(ge) 世界是貫通生死幽明、神聖與(yu) 凡俗的一個(ge) 世界，絕不能隻當成這俗塵世界的此生此世而已。”（第255頁）此解極其在理，不當把儒家的一個(ge) 世界簡單化為(wei) 單一的世俗人倫(lun) 世界。

三、活靈活現，爐火純青

林安梧筆下的孔子對話，活靈活現，環環相扣，評述精妙，畫龍點睛，其功力爐火純青。林安梧《論語譯解》中的見解多超過曆代哲人，其體(ti) 驗之深，用詞之精審，常過越古人。《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇向來最難解讀，大部分解讀者都跳過去，可是，如果認真品讀林安梧對孔子日常生活的解讀，就不難領悟孔子即凡而聖的境界。可以說，林安梧與(yu) 其感通的孔子聖人境界之間沒有界限，是和合一體(ti) 的，是本體(ti) 與(yu) 價(jia) 值合一的，也是即本體(ti) 即工夫的境界。

《鄉(xiang) 黨(dang) 》雖然相對來說隻是對孔子日常生活場景的描述，但解釋起來從(cong) 來不易，所以特見功力。翻開林安梧解讀的《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇第一章，就可感受其儒學功夫之高明。在為(wei) 這篇題名為(wei) “鄉(xiang) 黨(dang) 宗廟、時處以禮”之後，林安梧如此寫(xie) 道：

人在天地間、在處境中、在場域中，循順其境，如如自然，依其性情，自成禮分。須知：禮，是生命性情的真實體(ti) 現，是如其宇宙造化根源，源泉滾滾，沛然莫之能禦，是循順而合其宜的行止。

禮是如此，樂(le) 亦是如此，蓋大禮者與(yu) 天地同節也，大樂(le) 者與(yu) 天地同和也，皆本乎性情也。（第152頁）

這樣的解讀是對孔子“於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) ”“在宗廟朝廷”那種生活場域的深沉體(ti) 會(hui) 與(yu) 同情，如此文字可謂進入了孔子豐(feng) 富融貫的生存經驗。《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇解讀的難度較大，林解有助於(yu) 理解孔子融貫性的思想境界。曆來解讀者提及《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇思想和哲學的少之又少。雖然有解讀者提到缺乏“性……是一大缺點”，孔子“對不同等級的人講話姿態都不同……是因為(wei) 它們(men) 均由各種巫術儀(yi) 式演變而來”，好像孔子的行為(wei) 是巫師的角色扮演一般。[7]有些解讀者寫(xie) 出了孔子的時機化意味，已屬難得，把孔子的生存境遇與(yu) 時間場域的變化加以聯係。[8]有些認為(wei) 此章解讀側(ce) 重言語，著重理解此篇要表達的基本意義(yi) 。[9]比較不同當代譯解本對《鄉(xiang) 黨(dang) 》第一章的解讀就幾乎能夠領悟作者的解讀境界，相比之下，林安梧的解讀似乎最與(yu) 孔子的生存境遇相體(ti) 貼。

生活本身就是一部經典，隻要經由自身的體(ti) 會(hui) 就足以構成一部經典，因為(wei) 經典有一極為(wei) 重要的特質在酖酖“體(ti) 會(hui) ”。經典本身就是一片生活，隻要經由切身的力行就足以展開其為(wei) 生活，因為(wei) 生活有一極為(wei) 重要的特質在酖酖“體(ti) 會(hui) ”。……“體(ti) 會(hui) ”是“會(hui) 之於(yu) 體(ti) ”，是“以體(ti) 會(hui) 之”。[10]

但透過《鄉(xiang) 黨(dang) 》能夠體(ti) 悟到的孔子日常生活的境界，應該說以林安梧的解讀最為(wei) 到位。林安梧說，自己跟大多數讀者一樣，年輕時候不知道《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇的深意，體(ti) 認不夠，但經一個(ge) 擅長理解《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇的朋友提點，後來就逐漸意識到其中的深意。由此延伸出去，經《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇將《論語》分為(wei) “上論”和“下論”，說明孔子言語的編輯者們(men) 非常用心，不是隨便放一起，而是編排的章節都有其內(nei) 在道理；不是按照西方語言的邏輯，而是其中充滿生命感的、連貫的情趣。正是有了這樣的認識深度，林安梧的解讀帶著豐(feng) 沛的生命感悟。林安梧說，忠信也是人之所具，本之於(yu) 天。他的這種先驗，不是生物學意義(yi) 上的自然本性，而是道德覺性意義(yi) 上的。林安梧認為(wei) ，人性本善也是覺性之善，不是自然氣性之善，“天命之謂性”既有天賦予人的自然，也有自覺的覺性，而後者才是人的可貴之處。林安梧不讚成一個(ge) 世界論，不同意認為(wei) 儒家沒有彼岸、缺乏超越，隻有此岸的看法。在他看來，從(cong) 《易經》開始，存在就隱藏著價(jia) 值的定向，這就是存在與(yu) 價(jia) 值的和合性，這種和合性優(you) 先於(yu) 西方那種思維和存在的一致性，即把存在物對象化、他者化的所謂一致性。他從(cong) 馬丁·布伯那裏入手思考存在與(yu) 價(jia) 值的一致性，強調實然與(yu) 應然是後期思維上的區別，而不是存在本身本然的區別。

類似的，林安梧的解讀字字句句充滿“體(ti) 會(hui) ”，其行文致力於(yu) 把經典力行，可見其把生活體(ti) 而會(hui) 之、意而通之的精神。他非常強調“生命的渴欲、創造的動能”[11]，因為(wei) 生命如果沒有貧乏感，就沒有超越和突破的可能性。他對古書(shu) 的真情實感從(cong) 高中時代就開始了，大三曾經有一陣子接近崩潰，[12]從(cong) 其悟道之境可以讀出療愈性的儒學。他雖然常伏案工作，但文字裏麵有飽滿的大自然氣象，靈感的背後有美麗(li) 的風景，對聖人境界通透的感通下麵是對生命的觸動。他有能力欣賞世間一切歡樂(le) 和痛苦，連心動和遲疑都那麽(me) 有美感，那麽(me) 有味道。他的解讀以自己的人生經驗為(wei) 基礎。他曾在台灣師範大學中文係當係主任，希望聘請一些年輕學者來當教師，卻得不到允可，這些權力鬥爭(zheng) 在他看來是很不應該的，“所以我很難理解，也很不願意去理解學術裏頭權力鬥爭(zheng) 的問題”，隻能用慈悲來化解。“這對於(yu) 我後來的處事方式有很大的影響，我也能拋開這些事情，專(zhuan) 心地到學問裏頭尋找快樂(le) 。”[13]可見林安梧對儒家情懷的執念，足以超越世間一切功利計較，而這正是夫子周遊列國的思想境界。

他引用業(ye) 師牟宗三的話說：“年少比才氣，中年比功力，晚年比境界。”（第70頁）經曆豐(feng) 富了，境界就上去了。他在麥迪遜校區，體(ti) 會(hui) 到美國不寬容的地方，比如中文海報被人塗鴉說是“Racist”（種族主義(yi) ）“Exclusionist”（種族排他論者），說明“意識形態方麵他其實是有一套的”，而且要求跟大陸和台灣學者必須用英文交流，這就是語言和意識形態的控製。[14]“你隻要有一絲(si) 一毫讓他覺得你會(hui) 動搖到他的意識形態，他就覺得很嚴(yan) 重。”[15]在中西學界行走多年，他作為(wei) 後新儒家的代表人物，對儒家的處境充滿焦慮的思考和苦苦的探索，他懷念台灣清華大學的自由學風，當時有一個(ge) “星期三俱樂(le) 部”[16]，大家常常聚會(hui) ，暢所欲言。可見，他對於(yu) 精神自由探索的空氣是很在意的，強調思想的生發需要相對寬鬆和自由的環境。

四、高屋建瓴，突破前人

林安梧對於(yu) 天道之生生有真切體(ti) 認，簡易直截，因為(wei) 天道為(wei) 仁之源，“天道就其生生化化之源說，仁愛則就人之安宅處說”（第132頁）。他認為(wei) 《關(guan) 雎》不僅(jin) 關(guan) 乎愛情，更重要的是關(guan) 於(yu) 人倫(lun) ：“愛情為(wei) 美，人倫(lun) 為(wei) 善。美始善終，真乃極致也。”（第127—128頁）在他眼中，儒家的人倫(lun) 從(cong) 來都是與(yu) 天道之美之善緊密關(guan) 聯著的。他對“勇”（9·28）的解釋是“自己的生命通於(yu) 造化之源，源泉滾滾，沛然莫之能禦”（第149頁），這是一種生命充沛貫通天道生生的無懼氣象。正是這種中西比較視野讓他往往有超越前人之解釋，如他在注“辭達”（15·40）時提到“回到事物本身……中文之表達，為(wei) 形象之表意文字之表達，是最接近於(yu) 存在本身的表達”（第278頁），他文筆優(you) 美，文字精練，能夠極好地駕馭中文字詞及其文義(yi) 的內(nei) 在意蘊。

《論語譯解》寫(xie) 作經年，遣詞造句用心到位，[17]類似以上超凡脫俗之見所在多有。或許我們(men) 可以理解，林安梧之所以少引前人，是因為(wei) 他對多數見解都有明顯超過前人注解的自信。比較之下，有些譯解者注重厚重的曆史感，引用大量曆代文獻，貌似客觀，其實體(ti) 認不深，甚至不知所雲(yun) 。有些譯解者多引古人注釋，不是為(wei) 了推陳出新，而是因為(wei) 自覺難以超越古注的意境。雖然古有所謂“疏不破注”的傳(chuan) 統，但其實那是因為(wei) 一般注家通常難以超過前人，而林注顯然多有過人之見，其文字之間，體(ti) 驗深刻，下語精微，每每令人歎為(wei) 觀止。正是在這樣一種長期體(ti) 悟和涵泳當中，林解對眾(zhong) 多古今注釋多有突破，每有創見。比如他解讀“‘唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠而。’子曰：‘未之思也，夫何遠之有？’”（9·30）認為(wei) “‘反而’則返歸於(yu) ‘意’也，化念歸意也”（第151頁），想念他人，是一種起心動念的狀態，使已發之“念”，歸於(yu) 未發之“意”。他繼而認為(wei) ：“‘豈不爾思’者，心也；轉意回心者也。”（第151頁）因意念發動隨花葉搖擺而反省內(nei) 心已動，但還在尋找不見麵的借口，因為(wei) 住得實在太遠了。可見他能體(ti) 悟到孔子的意思，心念一動就可以傳(chuan) 遞信息給對方。人的誌向一發就通天達地，勢如破竹。沒有發動誌向，對方感應不到，不可以找其他借口。致力於(yu) 仁的君子們(men) 啊，他們(men) 的誌向都是在起心動念當中表現出來的，念頭升起的那一瞬間，天下人都知道他是不是致力於(yu) 做一個(ge) 君子，這樣的念頭，其實並不遙遠。

順著林安梧的解讀，我們(men) 可以這樣理解，接下來的9·30借觀花心動來比喻誌向之朗現，猶如“岩中花樹”強調物不離心而實在，唐棣之花在隨風搖曳之間，已經有念頭隨之興(xing) 起傳(chuan) 遞遙遠，而遠近在心，思之就近。即使遠在天邊，物與(yu) 人都不離開當下的意念，都在自己起心動念之間存續。誌於(yu) 大道的君子與(yu) 常人不同，猶如唐棣的花朵清新脫俗，誌於(yu) 大道者，見天下無一物不是大道的變化，而修行大道，就是時刻心意接天，時刻可以脫離流俗。參修大道，功夫從(cong) 來隻在一念之間。誌於(yu) 成為(wei) 君子，就是去思於(yu) 君子之意，去隨物興(xing) 起仁愛之意，且是在本心之上求，不在心外。此理跟7·29“我欲仁，斯仁至矣”相通，因心意的遠近才是真正的遠近，換言之，心通則百通，無有遠近幽深，意到即物現。可見，心意相通，意能感應，一念即至，感而遂通。先師孔子的哲人境界，與(yu) 易之教，表裏無二。

林解與(yu) 《周易》義(yi) 理相通的地方所在多有。比如運用坎卦的意思，“水為(wei) 坎陷，心中有主，方可樂(le) 也”（第192頁）；“知止處，就是一切文明的起點，‘文明以止’，《易經》賁卦所言，正是此理”（第201頁）；“《易經》者，參造化之微、體(ti) 心念之幾、觀事變之勢，深矣、廣矣、微矣、至矣！”（第220頁）孔子通於(yu) 生命之數，期年，三年，七年，十年，百年，“皆乃生命之數也，如其心意，參會(hui) 以時，體(ti) 之自得”（第224頁）；“啟蒙是童蒙求我，不是我去求童蒙”（第264頁）等這些說法，都說明林安梧通達易理，而且認可孔子作《易傳(chuan) 》，《論語》之教與(yu) 易理息息相通。他明確寫(xie) 道“蓋夫子深於(yu) 《易》也。大《易》之道，參造化之微、審心念之幾、觀事變之勢也”（第283頁），並引用《易傳(chuan) 》“大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶”解釋“畏大人”的“大人”概念（第286頁）。在注解《微子》開篇第一章（18·1）的時候，他寫(xie) 道：“最壞的時代，也就是有一複興(xing) 可能的年代，這叫‘剝複’之幾。”（第312頁）其解與(yu) 《剝》卦、《複》卦陰陽變化的幾微之道相通。林著因為(wei) 深於(yu) 《易》道，所以精微脫俗，令人感佩，其高明深遠，猶如司馬遷之造《史記》、劉勰之造《文心雕龍》，皆通於(yu) 《易》道之作，如此方能高見頻出，俯首可得。

五、回應當代，新見迭出

林安梧的論述常與(yu) 當代哲學的討論相結合，反對有些漢學家認為(wei) “中國沒有責任倫(lun) 理，隻有意圖倫(lun) 理”（第229頁）的說法，指出“我們(men) 的傳(chuan) 統以‘知恥的倫(lun) 理’為(wei) 重，西方文化以‘責任的倫(lun) 理’為(wei) 重”（第242頁）。他認為(wei) 儒家倫(lun) 理學是“存心倫(lun) 理學，是依據著人倫(lun) 共同體(ti) 而生長出來的。……這樣的倫(lun) 理學上通天道，懼之、畏之、敬之，內(nei) 契於(yu) 心性之源，誠之、慎之、存之”（第308頁）。這一點與(yu) 我將儒家倫(lun) 理理解為(wei) “實意倫(lun) 理學”，及對“意”（近似知恥之意、誠、存、慎心之意）的強調相通。他解釋“毋友不如己者”（9·24）為(wei) “交往朋友不要學習(xi) 他不好的”（第147頁），並加以現代解釋。他從(cong) “忠”為(wei) 責任倫(lun) 理和“信”為(wei) 社群公義(yi) 的角度加以論述，他認為(wei) “正名思想……是名分倫(lun) 理”（第192頁），關(guan) 聯的是恥感文化；而責任倫(lun) 理關(guan) 聯的是罪感文化。由此，他對儒家倫(lun) 理如何與(yu) 西方倫(lun) 理學溝通對話，有清晰的理解和把握。

林安梧的解讀中有不少關(guan) 於(yu) 儒家政治的討論，他認為(wei) ：“儒家主張道德教化的政治，這是民本政治，是以老百姓的民生樂(le) 利為(wei) 優(you) 先的。”（第196頁）這就突出了儒家政治有“民本”“民生”的特點，進而指出他的政治理想：“政治不能再以話語與(yu) 權力為(wei) 核心，而應回到存在與(yu) 生活本身，回到一活生生的實存而有的生態世界裏，共生共長、共存共榮。”（第197頁）他認為(wei) 類似胡適那樣受“五四”思潮影響的思想家，總是站在西方民主、自由、人權的角度來評判一切，並認為(wei) 這是整個(ge) 現代文明進步的核心。但是，我們(men) 今天要跳脫出這樣一種單一的、線性的、靜止的視角來評斷自己的傳(chuan) 統，拋棄簡單的價(jia) 值對比和判斷，體(ti) 悟傳(chuan) 統政治本身具有內(nei) 在、活潑、充滿生機和活力的力量。他認為(wei) ，孔子的政治理想是追求天下為(wei) 公，世界大同，其超越了血緣政治，所以非常偉(wei) 大，亙(gen) 古不敗。儒家政治的首要功能是教化民眾(zhong) ，導民向善，化民成俗。相比之下，西方近現代政治反政教合一，反而丟(diu) 掉了政治最重要的教化維度，因為(wei) “權力能夠分配平均，必須有道理，道理道理，有道斯有理”（第214頁），而西方把政治理解為(wei) 權力的分配和合均，正是欠缺了關(guan) 於(yu) 政治的道理。“中國傳(chuan) 統政治雖無如今世之民主憲政，但它是有治道的，不隻有治道，而且有政道。隻是其政道未能有效解決(jue) 權力的合法性爾矣！”（第230頁）他對儒家政治的治道很有信心，也承認其存在不足之處。

他回應當代儒學的熱點問題：“‘政治儒學’‘心性儒學’，前者重在傳(chuan) 經之儒，後者重在傳(chuan) 心之儒，是一體(ti) 不分的。”（第194頁）對於(yu) 西方政治民主，他指出民主法治不是不需要講道德。製衡需要道德，但單純製衡是不夠的，否則就是被權力和金錢壟斷了。進而將儒家政治與(yu) 現代西方民主製度比較：“民本為(wei) 重，推而行之，亦可以有民主，但這是‘為(wei) 民做主’，不是‘人民做主’。”林安梧說，“國家昏亂(luan) 有孝慈”，“堯的兒(er) 子不行，才會(hui) 禪讓給舜”，[18]這是結合曆史事例來說明儒道智慧的合理性。正是在親(qin) 身經曆、仔細觀察、切身實踐難上加難的“體(ti) 知”之後才悟得真知的意義(yi) 上，林安梧的解釋往往讀來拍案叫絕，其笑傲江湖，絕地天通的境界，高出過往解讀不知凡幾。

林安梧是哲學家，其存在本身就是中國哲學合法、合理的例證，不需要論證中國哲學如何才能合西方的“法”，所以他提到中國哲學合法性問題時，寫(xie) 道：“我個(ge) 人覺得，關(guan) 於(yu) 中國哲學合法性的問題是不成問題的，是自己惹出的一個(ge) 毫無必要的問題，好沒有道理的，所以這個(ge) 問題惹出來之後我就沒有興(xing) 趣參加。最早惹出這個(ge) 問題的人應該是鄭家棟。……就好像有一天有人問我‘林教授你姓林嗎？你要不要證明一下你姓林？’我會(hui) 告訴他我沒興(xing) 趣。”他明確反駁說：“孩子已經生了三代四代了，還問我們(men) 第一代有沒有結婚？結婚證書(shu) 在哪裏？毫無意義(yi) 啊。所以我對這個(ge) 問題毫無興(xing) 趣。”[19]這種態度，可以說是關(guan) 於(yu) 此問題最明確的回應，因其不必要，故不作申論。

理想和道義(yi) 是儒學的命根子，這是儒家之道的繼承者要強調的。如果不是繼承儒家的大道，關(guan) 於(yu) 儒家思想的理解就隻能流於(yu) 表麵，而不能深入骨髓，而真正的影響來自感通經典當中自有古來大道。證悟儒家之道，是需要在浪跡江湖之後才能夠百煉成金的，才能明白儒家聖道為(wei) 什麽(me) 經得起曆代風霜雨雪的殘酷檢驗。

正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我同意他對子路意向性的體(ti) 認與(yu) 判斷，他說子路“以其當下之純粹善之意向性，具體(ti) 實存，落實以為(wei) 之也”（第193頁）。純粹至善的意向性是拒絕功利計較的，猶如嶽飛壯懷激烈，才能寫(xie) 出《滿江紅》那樣千古絕唱的詞，可惜身死不能報國。儒家不作假設，強調隻要活著就要“待從(cong) 頭，收拾舊山河”，這是儒家經典教導千百年活力不減的魅力所在，也是儒家道統世界保持生生不息的力量之源。我想，林安梧對於(yu) 儒家孤勇者般的道義(yi) 力量感同身受，是“有真愛、有真勇”（第187頁）的仁者，一定常常為(wei) 曆代儒生的道義(yi) 境界所震動，承其誌、繼其學、兌(dui) 其行，在當下的時空中不斷孤勇奮行。

六、結論

儒家的核心文本就是《論語》，幾乎所有的儒家概念和命題都由《論語》而出，當代儒學的大部分討論也都圍繞著儒家傳(chuan) 統命題展開。厘清《論語》本身的概念範疇不難，但真正能夠有見識而推陳出新者鳳毛麟角。林安梧是感通儒家聖道境界的“一流高手”，其解讀的視角，既參透古今，又高屋建瓴，其胸襟和氣魄使其成為(wei) 擔得起“能繼道統，領天命”的“真君子”（第178頁）。林安梧的書(shu) 充滿真情實感和悟道之境，其哲學充滿生命境界，讀來很有療愈的功效。其文字充滿天機，好像在大自然狀態當中感悟、思考和寫(xie) 作，天機一片。讀來靈感悅動，風景如畫，通透靈動，圓潤絲(si) 滑，好像孔子一生的歡樂(le) 和痛苦、心動和遲疑，在林安梧的筆下，都那麽(me) 絕美，那麽(me) 有韻味。

讀林安梧的解讀，可以幫助讀者修正自己的思想和語言風格，體(ti) 會(hui) 古人“修辭立其誠”之教的深意，試圖通過思想與(yu) 文字的修持，來證成自己。其文風充滿生命的氣脈，正如他認為(wei) ，漢語學界的漢語哲學需要講真正的漢語，應該是那種能夠感其意味、體(ti) 其意韻、明其意義(yi) 的漢語，這樣讀者才能夠為(wei) 語言文字背後的生命氣象所感動，文字才能帶給讀者新的靈感、新的創造。他的文字站在古今解讀《論語》的高手之上，既有學術的前沿性，又因其儒者氣象而有獨特性，他涵泳在夫子的境界裏，不趕集，不湊熱鬧，但字裏行間可以領悟他哲學思想靜水流深、臨(lin) 官絕代的深度和力度。

 
[1]  海德格爾曾在《藝術作品的本源》一書中對梵高的農鞋有具體論述，倪梁康結合現象學與唯識學的“觀”也有論述，參見倪梁康：《觀·物——唯識學與現象學的視角》，《中國高校社會科學》2018年第4期。
 
[2]   林安梧：《論語譯解：慧命與心法》，上海：上海古籍出版社，2023年，第170頁。後引此書在引文括號裏直接注明頁碼。
 
[3]   參見林安梧講述，山東大學尼山學堂采訪整理：《林安梧訪談錄——後新儒家的焦思與苦索》，濟南：山東人民出版社，2017年，第171頁。
 
[4]   楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第26頁。
 
[5]   林安梧講述：《儒道佛三家思想與二十一世紀人類文明》，王冰雅、張貝整理，濟南：山東人民出版社，2017年，第111頁。本講的題目是《如何讀〈論語〉——經典、生活、實踐與詮釋的交融》，時間大概是2016年。
 
[6]   林安梧講述：《儒道佛三家思想與二十一世紀人類文明》，王冰雅、張貝整理，第112頁。
 
[7]   參見李澤厚：《論語今讀》，北京：中華書局，2015年，第185—186頁。李先生的解讀對孔子的思想和生活場景缺乏同情之了解。
 
[8]   參見孫福萬：《論語易解：〈論語〉與〈周易〉的對話》，北京：團結出版社，2018年，第256頁。
 
[9]   參見劉強：《論語新識》，長沙：嶽麓書社，2016年，第267—268頁。
 
[10]   林安梧：《佛心流泉》，北京：當代中國出版社，2011年，第22頁。
 
[11]  林安梧講述，山東大學尼山學堂采訪整理：《林安梧訪談錄——後新儒家的焦思與苦索》，第7頁。
 
[12]  參見林安梧講述，山東大學尼山學堂采訪整理：《林安梧訪談錄——後新儒家的焦思與苦索》，第167頁。
 
[13]  林安梧講述，山東大學尼山學堂采訪整理：《林安梧訪談錄——後新儒家的焦思與苦索》，第76—77頁。
 
[14]  參見林安梧講述，山東大學尼山學堂采訪整理：《林安梧訪談錄——後新儒家的焦思與苦索》，第115頁。
 
[15]  林安梧講述，山東大學尼山學堂采訪整理：《林安梧訪談錄——後新儒家的焦思與苦索》，第116頁。
 
[16]  林安梧講述，山東大學尼山學堂采訪整理：《林安梧訪談錄——後新儒家的焦思與苦索》，第63頁。
 
[17]   林安梧寫作《論語譯解》曆時多年，其每篇結尾都記錄完稿時間，他給自己留著記憶，也因為開始是給“國文天地”欄目連載，早期版本曾由台灣學生書局出版。其記錄的時間從2012年到2017年，每章至少一兩個月，他的連載說明他在不同的地方寫作。他的文風，盡量直抒胸臆，寫出自己的理解和體會。每一篇的後麵記錄了完稿時間，最早是“壬辰（2012）”，最晚是“丁酉（2017）之夏”，可見其書經過很多年寫作和修改才最終完稿。雖然每篇的寫作相對獨立，但義理的體悟卻是從頭到尾融貫一致的。說明有生命體驗感的哲人著作，本是自己生命曆程的記錄。
 
[18]   林安梧講述：《儒道佛三家思想與二十一世紀人類文明》，王冰雅、張貝整理，第37頁。
 
[19]   林安梧講述，山東大學尼山學堂采訪整理：《林安梧訪談錄——後新儒家的焦思與苦索》，第138頁。