一
    
    
    青少年時代尊奉魯迅，追捧柏楊，激賞他們揭露“吃人禮教”、“醬缸文化”的精神。這期間寫了一些批判傳統的雜文，節選一段：
    
    
    受虐的“道德快感”
    
    翻開史誌，“誌於道”的貞士在每個王朝都曾大量產生，他們所承受的虐待和苦難也在每個王朝都大量發生，因此在每個王朝他們都有大量的機會體驗“以身殉道”的道德快感。譬如在朱明王朝——這一個朝野上下到處彌漫著一種濃鬱而糜爛的道德理想主義氣味的時代。這個朝代的廷杖製度不知給當時的貞士帶來了多少屈辱和傷害。誠如毛澤東所言：“明朝有廷杖製，頂皇帝就打，廷杖打死者幾百人，千把人，至於推出午門斬首者更多。但是那些人敢講，冒死上諫。”
    
    那麽是什麽支持著明朝的貞士們不懼酷刑，在廷杖下慷慨赴死般翹起他們的屁股？隻能是他們的極為強烈的道德使命感。在屁股受虐的同時，必須相信他們體驗到了由道德信念源源不斷分泌出來的道德快感。用一句時語來描述，就是“痛並快樂著。”
    
    萬曆五年，朝廷發生了張居正“奪情”事件，翰林院大臣趙用賢上疏彈劾張居正沒有“守製丁憂”而受廷杖之刑。受刑後趙將屁股上的爛肉割下來風幹，“臘而藏之”，以示其“負不世之節”。道德炫耀的意圖顯而易見。這個個例生動說明了在道德使命感發達的貞士眼裏，杖刑自有一種殘忍的魅力，起碼可以成全他們的殉道體驗，滿足他們的道德快感。因為身體受虐的過程，其實就是道德自證的過程。身體受虐雖是痛苦的，但是道德自證卻是快樂的。趙用賢的“肉臘”所隱喻的不是道德誌士的受虐記錄，而是受虐所帶來的道德優勢。
    
    幾十年後，趙用賢的後裔趙士春在參劾另一起“奪情”案時凜然進諫：“臣祖用賢，首論故相奪情，幾斃杖下，臘敗肉示子孫，臣敢背家學，負明主，坐視綱常掃地哉!”將“肉臘精神”拿出來炫耀了一回，言下之意，似乎他也等著要體驗一下屁股受虐的道德快感，以繼其祖之誌。
    
    二
    
    青年時代開始接觸自由主義在中國的傳播，轉而信服胡適的“改良主義”。寫過若幹帶有啟蒙話語色彩的隨筆，這裏也節選一則：
    
    
    胡適的革命觀
    
    胡適批判革命的暴力因素，同時他對革命思潮的“一攬子解決”傾向也是持保留態度的。“暴力”與他堅持的“和平漸進”理念相悖，“一攬子解決”不合他信奉的“點滴改良”主張。胡適坦言：“我們是不承認有什麽根本解決的。世界上兩個大革命，一個法國革命，一個俄國革命，表麵上可算是根本解決了，然而骨子裏總逃不了那枝枝節節的具體問題；雖然快意一時，震動百世，而法國和俄國終不能不應付那一點一滴的問題。我們因為不信根本改造的話，隻信那一點一滴的改造，所以我們不談主義，隻談問題；不存大希望，也不致於大失望。”
    
    如果將胡適的見解與魯迅在《林克多〈蘇聯見聞錄〉序》中的觀點相比較——魯迅相信，蘇聯“有了許多極平常的事實，那就是將‘宗教，家庭，財產，祖國，禮教……一切神聖不可侵犯’的東西，都像糞一般拋掉，而一個簇新的，真正空前的社會製度從地獄底裏湧現而出，幾萬萬的群眾自己做了支配自己命運的人”——大致可以體味到二十世紀初兩位思想大家發生分歧的關鍵所在，這也不妨視為自由主義知識分子與左翼激進知識分子的一處精神分野。
    
    正是站在主張和平漸進、點滴改良的自由主義立場上，胡適幾乎與不同時期的革命對象都保持著貌合神離的“合作”關係，北洋政府統治時期，他倡議“南北和談”，參加“善後會議”；國民黨黨治時期又自許為“政府的諍友，國家的諍臣”，難免為此一時彼一時的革命者所詬病。
    
    三
    
    三十歲之後，因一直對曆史的愛好而得以積累對中國傳統的了解，又因接觸自由主義而得以學習到哈耶克思想，又轉而成為一名保守主義—儒家憲政主義追隨者。下麵是最近的一段文字：
    
    
    傳統中的自由線索
    
    我們仔細去觀察晚清政治，可以梳理出三段自發演化的憲政脈絡：
    
    一、宋儒為朋黨正名→明末士大夫“明目張膽”結黨→清末政治性學社如雨後春筍→政黨政治；
    二、儒家虛君思想→明末王船山先生提出“虛君立憲”→清末“立憲”確立為新政目標→虛君憲政；
    三、儒家的清議傳統→明末黃梨洲先生設想“學校議政”→清末設立資政院與諮議局→議會政治。
    
    同樣地，從晚清蔚為大觀的社會自治，我們也可以整理出三條內在於傳統的演進脈絡：
    
    一、儒家的“仁裏”理想→宋明士紳建造宗族、鄉約、社倉→清末的鄉約複興→社會（鄉村）自治；
    
    二、明代的紳商融合→紳商構建之公館、公所與商會→由工商行業自治擴展開的清末市鎮自治→社會（城市）自治；
    
    三、“處士橫議”之傳統→明末的“邑議製”→南學會等地方議會雛形→地方（省域或縣域）自治。
    
    設想一下，假如這些從傳統中生長出來的脈絡繼續發育下去，會不會生成一個包含了政黨政治、立憲、議會與社會自治、地方自治等要素的憲政架構出來呢？在清末民初，這個憲政架構其實已經呼之欲出了。換言之，近代中國的憲政轉型具有內生於傳統的驅動力。
    
    從這個視角出發，我們會發現費正清先生的“衝擊—回應”模型未必能精準地解釋近代中國的憲政轉型。來自西方的“衝擊”當然存在，而且確實對當時的儒家士君子產生強大刺激，就如明王朝由專製而覆滅的命運也曾給明末士君子造成震撼性的“衝擊”，從而引發三大儒對於皇權專製的深切反思，但晚清社會向著憲政與自治的方向艱難演進，則不僅由於外在的“衝擊”，更是基於儒家自由傳統的積累與擴展。西學固然帶來了“衝擊”，乃至提供了憲政的鏡像，但儒家本身也有構建憲政秩序的動力、藍圖與經驗，晚清至民初的憲政轉型，既是開放的，也是內生的。而“衝擊—回應”模型假設中國傳統社會是一個停滯、缺乏內在驅動力的封閉型“死局”，將外來的西方“衝擊”當成近代社會變革的唯一動力源，這顯然是失之偏頗的。
    
    當然我們也知道，晚清—民初的憲政轉型最終受挫了，但這並不是因為儒家傳統阻礙了憲政，恰恰相反，而是傳統的憲政積累遭到毀滅性破壞，內生、演化的憲政進程被外來強加的“徹底革命”風暴摧毀掉的緣故。