公論觀念與(yu) 政治世界 

作者：任鋒（中國人民大學國際關(guan) 係學院副教授） 

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載 《知識分子論叢(cong) 》第10輯《何種文明？中國崛起的再思考》（江蘇人民出版社，2012年1月），第197-231頁。 

     
     
     
     “公論”是我們(men) 比較熟悉的一個(ge) 詞語，不僅(jin) 於(yu) 傳(chuan) 統中國社會(hui) 十分流行，在當代的道德和政治生活中仍然有廣泛而積極的運用。作為(wei) 中國文化傳(chuan) 統的產(chan) 物，它在中國以外如日本、韓國等東(dong) 亞(ya) 國家的曆史進程中也曾扮演過十分重要的角色[①]。然而，對於(yu) 這個(ge) 詞語背後的觀念蘊涵，人們(men) 多處於(yu) 習(xi) 焉不察的狀態。尤其是與(yu) 此相關(guan) 的政治理論層麵，還沒有從(cong) 傳(chuan) 統思維與(yu) 現代世界的變遷視角得到認真的清理。本文試圖從(cong) 思想史的角度追溯“公論”一詞的興(xing) 起和演化，並初步探討其觀念形態的政治理論涵義(yi) 。 
     
     
     一、共識、公議與(yu) 輿論
     
     
     在進入觀念史的追蹤之前，讓我們(men) 先了解公論一詞的基本涵義(yi) 麵。需要說明的是，在相關(guan) 的概念家族中還包括清議、公議、眾(zhong) 論等相同或相近的詞語，另外還有諸如私論、鄉(xiang) 評、士論、黨(dang) 論、國論等關(guan) 聯對應的詞語。由於(yu) 漢語本身表述簡約而蘊涵豐(feng) 富的釋義(yi) 特性，加上傳(chuan) 統社會(hui) 中的多數使用者對於(yu) 詞語概念並不嚴(yan) 格界定，往往導致在不同語境運用中衍生出複雜的語義(yi) 和觀念，表現出相當大的靈活性。在“公論”一詞，就存在一個(ge) 相當多麵的語義(yi) 群和觀念群，大體(ti) 上可以析分出作為(wei) 道德理性共識的公論、公共商討即公議涵義(yi) 的公論與(yu) 表征輿論群情的公論這三個(ge) 相互勾聯的不同層麵。
     
     
     作為(wei) 道德理性共識的公論最能顯示出這個(ge) 詞語在觀念上的實質規範性。它多指具有普遍意義(yi) 的、合乎公正標準的評價(jia) 性言論或主張。而公道或正當與(yu) 否，往往是以符合儒學義(yi) 理為(wei) 標準。這些意思在先秦思想中透過“公心”、“公是”、“公義(yi) ”已有表露[②]。具體(ti) 來說，公論觀的這個(ge) 解釋又包含這麽(me) 幾個(ge) 方麵的議題：如“公”所顯示的普遍性應該如何理解，它與(yu) 公正或正當形成什麽(me) 關(guan) 係（或以什麽(me) 方式互相體(ti) 證），符合儒學義(yi) 理與(yu) 普遍性又是什麽(me) 關(guan) 係。例如，朱熹（1130-1200）指出公論是天下以為(wei) 當然者，表現為(wei) 天下人對於(yu) 某個(ge) 話題萬(wan) 口一辭，具有普遍主義(yi) 的共識[③]。然而天下人如何表達其普遍認定，其實蘊含著相當豐(feng) 富的解釋空間。按照公論觀念中一個(ge) 流行的理念根據，即認為(wei) 它是人心之所同然或曰人心之自然、或必然，就透露這種認定可以采取一種形而上學意義(yi) 上的本體(ti) 同一論形式。所謂普遍認同（“天下以為(wei) 當然”）不一定必然呈現為(wei) 政治學、社會(hui) 學意義(yi) 上的公共商議和輿論群情。如葉適（1150-1223）筆下的公論，是一種出於(yu) 個(ge) 體(ti) 公心的公正不偏的言論，“衝(chong) 然無去來而為(wei) 心者，公心也；漠然無重輕而為(wei) 言者，公論也。公（李祥—作者按）本於(yu) 公心以發公論，趙公之誣賴以明，道學之禁賴以解，殆天意，非人力也[④]”。這種個(ge) 體(ti) 道德精神的表達不一定以社群共同體(ti) 的普遍態度為(wei) 優(you) 先考慮的條件，主要凸顯的是言論和主張的公正超越性能夠契合人之為(wei) 人的普遍形上本體(ti) 。猶如宋人趙抃（1008-1084）所言，“無情公議，是是非非”[⑤]。這種公正超越的性格最能透過儒學義(yi) 理的判準得到保障，因此不難理解如宋人以天道為(wei) 公論、二程（程顥1032-1085；程頤1033-1107）認為(wei) 人誌於(yu) 王道就是公論、朱熹強調天理以外並無所謂公論[⑥]。這種儒學義(yi) 理規範下具有普遍意味的道德理性共識，使公論觀念內(nei) 在地蘊含了十分強烈的道德和政治正當性意識。
     
     
     作為(wei) 公共商討和輿論群情的公論常常緊密相連。前者指群體(ti) 範圍中具有公開、公共性質的磋商討論，往往與(yu) “公議”等同。如公共熟議、公共商量、論公於(yu) 眾(zhong) [⑦]。有時也指個(ge) 人麵向群體(ti) 公開地議論，把某個(ge) 話題公之於(yu) 眾(zhong) ，如司馬光（1019-1086）稱劉道原（1032-1078），“或稠人廣座，介甫之人滿側(ce) ，道原公議其（王安石—作者按）得失，無所隱”[⑧]。所謂群體(ti) 範圍既包括政府體(ti) 製內(nei) 的公議，如君主與(yu) 大臣之間的朝議廷論、台諫科道的諫諍評議，也包括官民之際或者更廣闊範圍內(nei) 社會(hui) 民間的公眾(zhong) 言論，如書(shu) 院、講會(hui) 、裏巷康衢中的士論和眾(zhong) 議。而輿論群情的公論往往作為(wei) 這種集體(ti) 行動的結果包含其間。這兩(liang) 個(ge) 緊密結合的涵義(yi) ，與(yu) 作為(wei) 道德理性共識的公論存在一定聯係，即道德理性共識是否需要與(yu) 如何可能透過公共討論及其產(chan) 生的輿論群情得到體(ti) 現。這又是值得進一步考察的議題。可以說，這兩(liang) 個(ge) 涵義(yi) 麵進一步凸現出公論觀念的公共性意識、尤其是行動程序意義(yi) 上的公共正當性。
     
     
     上述層麵並非三個(ge) 孤立運用的公論定義(yi) ，而是常常互相裹挾在一起，在具體(ti) 語境中既蘊涵著豐(feng) 富的解釋性，也易造成公論觀念的內(nei) 在模糊和緊張。其間的麵相輕重和意向糾結，及其形成的觀念拓展和問題意識，需要我們(men) 在特定的曆史脈絡和語境中去細心觀察、分梳。 
     
     
     二、公論觀念的興(xing) 起：以近世早期政治為(wei) 視角
     
     
     “公論”一詞，在曆史上早有淵源。像清議、清談、鄉(xiang) 評、月旦這些自漢以來廣為(wei) 運用或風靡一時的詞語，都與(yu) 其含義(yi) 相近[⑨]。而對於(yu) 類似社會(hui) 輿論的重視，在儒家的三代記述中、在召公諫周厲王弭謗、鄭子產(chan) 不毀鄉(xiang) 校等典故中都有反映。據陳弱水先生考證，“一份含有‘公論’字眼的極早期文獻是三國曹魏蔣濟的《萬(wan) 機論·用奇》，其中說西漢元帝時的石顯、弘恭，‘便僻危險，杜塞公論’…”[⑩]。再如，南朝劉義(yi) 慶《世說新語·品藻》中王敦品評人物優(you) 劣時說，“……庾又問：‘何者居其右？’王曰：‘自有人。’又問：‘何者是？’王曰：‘噫！其自有公論。’”[11]然而，“公論”的使用頻多、範圍擴展與(yu) 觀念涵義(yi) 的充分演化，則是唐宋變革以來、尤其是近世政治社會(hui) 變遷的產(chan) 物[12]。
     
     
     錢穆先生曾指出，“竊謂國史自中唐以下，為(wei) 一大變局，一王孤立於(yu) 上，不能如古之貴族世家相分峙；眾(zhong) 民散於(yu) 下，不能如今歐西諸邦小國寡民，以輿論眾(zhong) 意為(wei) 治法。而後天下乃為(wei) 舉(ju) 子士人之天下。法律之所不能統，天意之所不能畏，而士人自身之道德乃特重”。[13] 這裏所謂的大變局就是中晚唐以來門閥貴族社會(hui) 的瓦解與(yu) 宋代成熟科舉(ju) 製下士大夫階層代表的平民化政治社會(hui) 的浮現。錢穆先生指出士人道德成為(wei) 近世王權與(yu) 眾(zhong) 民之間較法律、宗教更為(wei) 重要的一種秩序紐帶。而本文關(guan) 注的公論其實就是這種秩序紐帶的重要表現形式之一，而且在近世脈絡中與(yu) 國家法律、宗教精神有著深刻的曆史關(guan) 聯，並構成現代中國向“以輿論眾(zhong) 意為(wei) 治法”轉變的重要淵源。
     
     
         從(cong) 近世特別是宋代政治文化的視角來看，公論觀念的興(xing) 起離不開這個(ge) 時期特定的時代氛圍。一方麵，宋代確立下來的文治規模促使最高統治者高度重視從(cong) 儒學義(yi) 理中尋求政治理念根據，同時形成了較為(wei) 開明的論政風氣。比如產(chan) 生了對於(yu) 天下“道理最大”的君臣共識[14]，也透露出宋代統治集團尋求政治正當性依據的積極意識。宋代新儒學的形成正是發生在這種政治精神的激勵下，宋人好議論的時代風氣也緣起於(yu) 上層統治者較為(wei) 開明的政治態度[15]。另一方麵，士大夫階層受此激勵在政治實踐和學術更新方麵有了長足發展，並且帶動整個(ge) 政治社會(hui) 在公共關(guan) 懷上的提升。古典的政治公共意識與(yu) 逐漸高漲的士大夫政治相結合，再加上士大夫群體(ti) 內(nei) 部活躍的国际1946伟德競爭(zheng) ，推進了公共意識的顯著聚合與(yu) 強化，成為(wei) 公論觀念興(xing) 起的催化劑[16]。可以說，公論乃是作為(wei) 這個(ge) 時期公共意識的重要組成部分，在宋明新儒學的思想視野中逐漸興(xing) 起的。它不僅(jin) 包含了人們(men) 對於(yu) 政治理想頗具新意的想象和規劃，也生成了對政治實踐現象的回應和反思。
     
     
     我們(men) 看到，隨著士大夫政治的進一步展開、言論空間的逐漸擴張，北宋政治家已經感受到了公論問題的複雜性。蘇軾（1037-1101）曾向神宗自述其年幼記憶與(yu) 長輩對慶曆時期世風的描述，“台諫所言，常隨天下公議。公議所與(yu) ，台諫亦與(yu) 之。公議所擊，台諫亦擊之……”[17]。仁宗朝，“執政公卿，苟犯公議，一有台諫論列，則未有得安其位而不得去者，其所彈擊，又不過一二小事，或發其陰私隱昧之故，然章疏入，即日施行”[18]。蔡襄（1012-1067）就在嘉祐年間（1056-1063）指出當時政界言論喧囂，出現利用輿論肆意攻擊的現象，感慨道“古之清議公論豈如是夫”！[19]這種困惑可以說是對慶曆改革以來政界風氣的一個(ge) 直觀反應。南宋時期的陳亮（1143-1194）、葉適對此間聯係把握得更為(wei) 確切。陳亮就指出範仲淹（989-1052）等慶曆名臣為(wei) 了大力推行變法，充分掀動起政治議論的風潮，建立了公議輿論與(yu) 法度變革之間的相互奧援[20]。葉適也指出這個(ge) 時期的政治文化塑造了宋人喜議論言談的好尚，正是變法士人對於(yu) 政治議論和社會(hui) 輿論的倚重開啟了這個(ge) 風氣[21]。公論觀念的興(xing) 起是與(yu) 近世士大夫政治在國事政見上言論輿情的活躍相為(wei) 表裏的。
     
     
     隨著宋代變法運動的深入開展，變法派與(yu) 持不同政見者之間也進一步圍繞改革共識和輿論取向進行激烈的爭(zheng) 奪。這一點透過國是與(yu) 公論的對峙有明顯的反映。關(guan) 於(yu) 國是問題，餘(yu) 英時先生在《朱熹的曆史世界》中已經有非常敏銳而精彩的鉤沉、解讀[22]。他指出“國是”在宋代政治文化中成為(wei) 一個(ge) 空前重要的問題，特別是“國是”在政治實踐中的法度化，成為(wei) 與(yu) 主政者進退沉浮休戚相關(guan) 的最高國家路線。這一麵相的揭示十分重要。然而，事情的另一麵即公論，也非常值得關(guan) 注，需要充分彰顯它與(yu) 國是之間的曆史張力及其觀念蘊涵。從(cong) 餘(yu) 先生的論述中我們(men) 得知，國是問題在神宗時代的政治中浮現，成為(wei) 君臣凝聚變法共識的標識。在君權的強大支持下，王安石（1021-1086）變法成為(wei) 他人不可挑戰的既定路線。當時，以司馬光為(wei) 代表的不同政見者並沒有直接圍繞“國是”進行辯駁，他們(men) 進行反擊的理論武器之一乃是所謂“公論”。若對公論進行同國是一樣的溯源，我們(men) 可以看到中晚唐柳宗元（773-819）已經對此有積極的運用。為(wei) 了抨擊當時朝政被宦官把持的弊端，他利用春秋時晉文公問守原的故事，指出君主政治應該重視與(yu) 朝中公卿大臣的公議，而非受製於(yu) 宮廷內(nei) 部勢力[23]。而在宋代反對王安石變法的聲音中，我們(men) 可以看到司馬光、陳襄（1017-1080）、趙抃等人反對製置三司條例司這個(ge) 變法權力中樞的奏疏，就是充分利用公論、公議觀念來批評神宗君臣的獨斷變法[24]。其中尤以陳襄《論王安石箚子》具有代表性[25]。陳襄指出，每個(ge) 人都有理義(yi) 之性和是非之心，在不偏執好惡之前就會(hui) 形成天下公論的來源。這種狀態下的每個(ge) 發言者都應該受到政治決(jue) 策者的重視，將其納入谘詢參謀的政治過程。這在古代的周宣王納諫中興(xing) 和子產(chan) 不毀鄉(xiang) 校中已有典範可循。對照起來，神宗對於(yu) 王安石過於(yu) 偏聽，君臣合力推動變法，不容許批評質疑，這種做法嚴(yan) 重忽視了天下公論。陳襄強調，天下之法的變革不能依靠極少數人的私議臆見，暗示天下之法應該由天下人論議。這個(ge) 說法同樣把法度變革與(yu) 公論緊密地連接起來，表露出當時公論觀念已有明確的政治體(ti) 製自覺。他希望政事活動應該充分利用已有體(ti) 製內(nei) 外的各種渠道聽取多數人意見，反對由少數人壟斷把持。在這裏，公論觀念強調的接近於(yu) 一種建立在公議輿論之上的正當性共識。
     
     
     陳襄已經指出言論對於(yu) 人君來說具有政治上非常明確的取舍興(xing) 亡效果。公論是國家政治決(jue) 策和路線確定必須充分考慮的公共根源。這涉及到，應該如何進一步認識公論在政治國家中的地位。我們(men) 看到，北宋晚期的黃裳（1044-1130）提出，王道政治有五個(ge) 重要部分，除了道德、法度、風俗、節氣，就是公論。這種提法已經不同於(yu) 強調道德、禮法和風俗的傳(chuan) 統老調，明確指出了公論的重要性[26]。徽宗（1082-1135）即位詔書(shu) 中特別強調“若夫曲學偏見，妄意改作妨功，擾政以害吾國是者，非惟朕所不與(yu) ，乃公議之所不容，亦與(yu) 眾(zhong) 棄之而已”，公議被視作在更廣大的範圍內(nei) 與(yu) 國是相通一致[27]。到了兩(liang) 宋之際，經過一係列創傷(shang) 劇痛的政治變動，士大夫中的主要政治家愈發推崇公論的關(guan) 鍵政治價(jia) 值。比如，李綱（1083-1140）就直接把它推舉(ju) 為(wei) 國家政治的關(guan) 鍵，明確指出“國之治亂(luan) 存亡而君子小人之所以勸沮消長者，皆係乎清議。清議者，出於(yu) 人心之同然而合天下之公論也”[28]。清議、公論都是根植於(yu) 人心中相同的道德理性，是作為(wei) 道義(yi) 實體(ti) 的國家任何時刻都不能缺少的根本規範力量。從(cong) 這個(ge) 角度出發，李綱提出一套曆史解釋，表明堯時公論在上因此實現極治、東(dong) 漢公論下移於(yu) 士人導致危而不亡，而五代時期公論完全喪(sang) 失，天下陷入國之不國的恐怖失序之中。借助人體(ti) 與(yu) 元氣的有機比喻，李綱把公論清議看作是天下國家的元氣命脈。同時指出維護公論的根本責任就在於(yu) 政府。同時期的趙鼎（1085-1147）在1129年南宋立國伊始，就向宋高宗指出國家衰亡除了外敵的原因還在於(yu) 公論不能伸張。對於(yu) 善惡是非的共識和輿論如果能夠再度凝聚起來，比軍(jun) 隊謀略等實力因素更為(wei) 重要。他批評士大夫統治階層內(nei) 部由於(yu) 學術分歧和人事糾紛，不能遵循政治上的大公至正之道，導致公論每每不能伸張，成為(wei) 國家政治最深重的病症[29]。作為(wei) “高宗患難之君臣”的李綱和趙鼎在播遷易代之際的品評，一方麵出於(yu) 對北宋政治改革特別是熙寧變法及其末流化的反思，更加突出了公論的政治正當性意義(yi) ，將其視為(wei) 國家根本。另一方麵，也是出於(yu) 北宋末期諸如太學生運動等政治現象的激勵。像李綱親(qin) 身經曆了兵臨(lin) 城下之際陳東(dong) 等帶動的軍(jun) 民上書(shu) 風潮，對所謂“士庶上書(shu) ，其言皆出於(yu) 平昔之公論”更有深切沉痛的時代體(ti) 會(hui) [30]。
     
     
     這種公論升格的思想推力，與(yu) 對國是問題的批評，最終在南宋大儒朱熹那裏綰合起來，透過對時政憂患的沉痛針砭將真公論與(yu) 偽(wei) 國是之間的矛盾展現得淋漓盡致。在1167年《與(yu) 陳侍郎》一信中，晦庵直陳時政有三大主要病症[31]。其中最為(wei) 深重的就是當局為(wei) 了維護和議政策，強化君權獨斷，最終釀造成國是與(yu) 士民公論的對峙。就像陳襄批評神宗君臣一樣，朱熹也指出和議政策乃出於(yu) 君主與(yu) 少數權臣的獨斷推動，沒有考慮大多數人士的異議公論。按照本義(yi) ，真正的國是應該合乎天理人心，與(yu) 天下所同是或曰萬(wan) 口一辭的公論相一致。可是，和議國是卻依靠政權一時的強力與(yu) 利誘竭力維持這種受操縱的公共性。其實際效力又隻能到達體(ti) 製中人，無法支配整個(ge) 天下。最終導致現實的國是與(yu) 公論齟齬難合，真實的言論情況不能反映到政治上，難免會(hui) 重演北宋王安石、蔡京時期的政治災難。在《戊午讜論序》中，朱熹指出受政府操縱的國是影響而形成的眾(zhong) 論，已經失去了對於(yu) 真正共識公論的把握，因此不能作為(wei) 製定長期戰略的根據[32]。宋金戰和問題可以說規定了南宋立朝的長期國家戰略，反對和議的士人群體(ti) 如同北宋反變法派一樣根據公論來對這個(ge) 根本問題提出正當性理據。陸遊（1125-1210）《劍南詩鈔·七言律》雲(yun) ，“萬(wan) 事不如公論久，諸賢莫與(yu) 眾(zhong) 心違”，也是就此而發[33]。
     
     
     上述國是與(yu) 公論的對峙，其實深刻反映出君權獨斷與(yu) 體(ti) 現公共訴求的政治力量之間的衝(chong) 突。這個(ge) 衝(chong) 突往往在誌向不凡、權欲較強的君主那裏更為(wei) 明顯。除了北宋神宗，南宋孝宗朝公論觀念的再度強化也是一個(ge) 明證。孝宗初期誌在恢複，重視事功實務，引擢人才不拘常規，自信滿滿且流露出對於(yu) 儒者空論的不以為(wei) 然，出現了易惹爭(zheng) 議的近習(xi) 寵幸問題。這個(ge) 時期許多著名的儒者士大夫都運用公論觀念對其提出尖銳的批評。比如朱熹與(yu) 孝宗討論置將權的歸屬問題，孝宗認為(wei) 自己的決(jue) 定在程序上參考了士大夫的公論，朱熹則批評這其實是特殊利益勢力假借公論的名義(yi) 在論證自己的私利[34]。如薛季宣（1134-1173）指出政治大計應重視公論，政治上的國是（“一定之謀”）應該以公論為(wei) 根本前提[35]。唐仲友（1136-1188）批評孝宗不能正視儒者諫議的價(jia) 值，應該內(nei) 守祖宗法度，外重天下公議[36]。陳傅良（1137-1203）更是抨擊孝宗師心自用，獨斷專(zhuan) 行，應該“因群心之所共違而察一意之所獨向”[37]。呂祖謙（1137-1181）指出，政務應當“公議而公行之”，君主必須依靠政治社會(hui) 的群體(ti) 力量，適度地分權任責，“廣攬豪傑、共集事功” ，“合群策、定成筭，次第行之” 。在充分吸收公共意見的基礎上，製定合理的政策法度。而且一經製定，就要嚴(yan) 格遵循。[38]
     
     
     公論觀念在南宋中期以後，在思想上已經樹立起對於(yu) 國是的優(you) 位。如南宋政治家杜範（1181-1244）指出國人的公論（“國人之論”）就是天下的公是非。政府應該重視台諫，鼓勵直言精神，培養(yang) 公議以確定朝綱和國是[39]。魏了翁（1178-1237）引述，公論是國家的根本，乃皇極和國是的前提[40]。真德秀（1178-1235）特別強調公議就是天理、天道，永遠存於(yu) 人心，不受國家強勢權力一時的壓製[41]。
     
     
     除了公論在政治價(jia) 值上逐漸得到推揚，南宋時期的思考還有另一方麵值得特別注意。它圍繞公論與(yu) 法度、權威的關(guan) 係，捕捉到了公論觀念蘊含的複雜性。這方麵的努力以陳亮和葉適最為(wei) 突出。需要說明的是，他們(men) 的公論觀念也有明確肯定的一麵，認可對於(yu) 公共事務的積極發言有助於(yu) 清明政治的實現，這是體(ti) 製內(nei) 力量如台諫的應盡職責和廣大民眾(zhong) 的行動訴求。然而，在對宋代政治傳(chuan) 統的深刻反省中，他們(men) 同時表現出對相關(guan) 現象複雜麵的審慎和懷疑。這種體(ti) 現複雜性的態度早在北宋的蔡襄和司馬光就有初步表露。蔡襄正是由於(yu) 察覺到逐漸開放的公共議論中蘊涵了挑戰和動搖等級秩序倫(lun) 理的不穩定潛能，才發出對所謂清議公論的喟歎。司馬光雖然承認公議公論的開明政治效用，同時強調君主權威麵對充分言論更應該明白決(jue) 斷的重要性，不要輕易被輿論左右[42]。張方平（1007-1091）指出仁宗慶曆前後政治議論逐漸興(xing) 盛，“士之翹俊者皆爭(zheng) 論國政之長短”，“漸為(wei) 奇論以撼朝廷，朝廷往往為(wei) 之動搖”[43]。上文言及，陳亮敏銳地指出慶曆改革在變法與(yu) 發動公議輿論之間的聯係。思想上對張方平頗為(wei) 推重的他認為(wei) 這種聯係很大地動搖了政府建立起來的權威秩序，損害了國家的立國之勢，評價(jia) 並不積極[44]。宋代政治的特征之一就是“以議論為(wei) 政”[45]。政治體(ti) 製為(wei) 人們(men) 論政提供了如策試、禦試等廣大的空間，希望人們(men) 對政治貢獻著眼公益的建議。然而，陳亮從(cong) 個(ge) 體(ti) 私性的認識論限製與(yu) 利益束縛看到人們(men) 很難對於(yu) 公共事務形成真正公正客觀的主張。呈現在統治決(jue) 策者麵前的是很多自以為(wei) 公的人士或者由於(yu) 自己的認識局限或者出於(yu) 特殊利益的驅動紛紛從(cong) 自我立場出發肆言妄議。並且這類意見極大地影響著宋代立法和行政過程，執法要上，致使法度建設被各種私意劫持[46]。“夫法製一定，子孫世守之，小弊則為(wei) 之損益，大弊則度德順時，一易而定矣。紛紛而爭(zheng) 言之，擾擾而迭易之，上下汩亂(luan) ，不知所守，此豈為(wei) 國久長之道邪！”[47]陳亮表現出對國家政治權威的深刻關(guan) 切，捕捉到了公論的內(nei) 在衝(chong) 突麵相。他的理想出路在於(yu) 一個(ge) 能夠重視英雄主義(yi) 政治人格的、公正無私而牢牢控製法度解釋和確立權的強大政治權威[48]。
     
     
     同時期的葉適同樣關(guan) 注到宋代政治中公共議論蜂起的趨勢，並指出它在改革變法過程中雖然由範仲淹、歐陽修（1007-1073）等賢人君子推動形成，卻決(jue) 非一種可以由人自如控製的積極力量，最後成為(wei) 了不同政見黨(dang) 派互相攻擊陷害的雙刃利器。“開口攬時事，論議爭(zheng) 煌煌”的歐陽修自身也深受其害[49]。葉適同陳亮一樣把握到了喜好議論與(yu) 變革法度在宋代政治中的重要特征地位，將與(yu) 變法和黨(dang) 爭(zheng) 聯係緊密的議論風氣稱之為(wei) “烈焰”、“洪流”[50]。他從(cong) 言論政治角度刻畫出其間困境：統治者高度重視言論的積極作用，人們(men) 也積極地參與(yu) 公共議論。但是，統治者麵對蜂擁而來的言論，不知如何取舍，往往最後都將之視為(wei) 空言，“夫上有寬博無忌之心，下有慷慨盡言之意，皆前世之所不及也，而其效止於(yu) 若此，此豈可不為(wei) 之深憂其故歟！”[51]。葉適曾指出君主體(ti) 製下獨大的王權其實往往左右了人們(men) 的意見風向，阻礙人們(men) 表達自己的真實想法[52]。然而他並未深思這一政體(ti) 下商議輿論製度的建設問題，更側(ce) 重於(yu) 強調改善言論修辭的策略而更有效地向君主表達想法，或者從(cong) 政治倫(lun) 理的角度優(you) 先鼓勵力行實踐的直道風氣而非汲汲於(yu) 言論，“慶曆後，議論浮雜，直氣空多，直道已散。至治平熙寧，紛爭(zheng) 於(yu) 言語之末，而直道蕩滅無餘(yu) ”[53]。陳亮和葉適的思考可以說是在當時士人階層內(nei) 部對於(yu) 宋代言論政治最具代表性的係統反思，較為(wei) 充分地揭示出公論觀念在曆史語境中的複雜蘊涵，構成了後世王夫之等人類似評論的先河。 
     
     
     三、講學與(yu) 公論：兼論傳(chuan) 統的限度與(yu) 超越
     
     
     宋之後直到晚清以前的時期，公論觀念的發展在明清之際最值得關(guan) 注，黃宗羲（1610-1695）、王夫之（1619-1692）等思想家從(cong) 不同角度運用這一資源推進了傳(chuan) 統政治思維的重大躍進。然而，就中程視角而言，鼎革之際的這個(ge) 躍進乃是受惠於(yu) 中晚明的曆史發展。其中的公論觀念又具有不同於(yu) 有宋一代的特征。
     
     
     餘(yu) 英時先生已經指出，從(cong) 政治文化上說，明代格局已大不同宋，士大夫階層在朝堂政治上“得君行道”的抱負倍遭壓製，不得不轉向“覺民行道”的下行路線[54]。社會(hui) 民間意義(yi) 上的儒者實踐成為(wei) 明代文化最具貢獻力的領域。就公論觀念的曆史發展而言，我們(men) 要看到，一方麵，宋儒開辟出來的公論話語自有其內(nei) 在思想的衍生慣性，在明代士大夫的政治世界雖沒有激起宋代那樣波瀾浩蕩的變法運動，也仍然延續增生，展示出新的思想麵相[55]；另一方麵，以王陽明講學運動為(wei) 樞軸的心學大發展，將新儒學運動作為(wei) 公論現象學術實質的本相顯露無遺，與(yu) 公論觀念產(chan) 生了值得關(guan) 注的思想關(guan) 聯。上述兩(liang) 麵又互動纏繞，轉相刺激，可以說共同催生了近世晚期公論觀念的極限反思。
     
     
     這時期一般意見仍然從(cong) 整體(ti) 的政治社會(hui) 來理解公論的體(ti) 現，認為(wei) 政府應重視公論在己。相應值得關(guan) 注的傾(qing) 向是，從(cong) 不同於(yu) 政府體(ti) 製本位的角度來強調公論體(ti) 現。如元代黃溍（1277-1357）指出，公道在政府，而公論在士君子[56]。王世貞（1526-1590）指出公法在上，公論在下[57]。孫承恩（1485-1565）認為(wei) ，廟堂主公論，台諫職公論，若二者不能做到，縉紳、草莽都可體(ti) 現公論。另外，公論不僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 銓司官府，“學校亦公論也”[58]。高攀龍（1562-1626）引用王述古（1564-1617）的話，天下有公論，未必台省。台省有公論，未必諸公[59]。理想狀態應該是政府體(ti) 現公論，否則，公論隻能由社會(hui) 民間來伸張。最為(wei) 人熟知的一段話，就是東(dong) 林書(shu) 院講學期間，顧憲成（1550-1612）和首輔王錫爵（1534-1614）的對言，針鋒相對地呈現出內(nei) 閣朝論與(yu) 外論的對峙，而後者最能體(ti) 現公論精神[60]。
     
     
     這種情況似乎透露明代公論觀念的表達空間向非政府的體(ti) 製外層麵大大拓張了。而此趨勢實則與(yu) 中晚明興(xing) 起的明儒講學運動、尤其是陽明學講學息息相關(guan) 。甚至可以說，在明代，講學活動成為(wei) 公論觀念發展最有利的溫床，是寄托公論的一種隱蔽形式。公論與(yu) 講學之間存在很大的交合重疊之處，雖然講學多活躍於(yu) 官方體(ti) 製外的社會(hui) 空間，卻潛藏著非同尋常的政治意蘊。一般研究者對此並不深查，忽視了二者在理念和實踐上的諸多相互涵攝層麵。從(cong) 理念上講，作為(wei) 正當共識的公論與(yu) 近世新儒學的內(nei) 在更新互為(wei) 表裏。與(yu) 宋儒根據自己的學術意見論證、引導政治變革同理，以陽明學代表的明儒進一步在程朱理學基礎上提倡新知，並據此表達自身的政治社會(hui) 理解。而陽明學本身對於(yu) 透過講論言談推廣新知的必要性又十分重視，致使公論的公議輿論方麵也有大幅的發展。受政治環境製約，這種新公論的形成和發展除了在政府體(ti) 製內(nei) 的隱現，更多地流向政府以外的士人群體(ti) 和民間大眾(zhong) 。
     
     
     如有些研究者所指出的，講學運動自身並不一定有明確、自覺的政治意識，不少參與(yu) 者竭力使講學活動消除政治敏感性。然而實際上，講學作為(wei) 隱蔽形式的公論，很難擺脫與(yu) 政治世界的糾葛[61]。我們(men) 可以看到體(ti) 製內(nei) 的士大夫講學，每每與(yu) 科舉(ju) 、行政權力運作、政事糾紛發生密切關(guan) 聯。有研究者就曾從(cong) 講學與(yu) 反講學的角度來解釋明代中後期內(nei) 閣權力的鬥爭(zheng) [62]。講學與(yu) 公論之間的潛在關(guan) 係從(cong) 壓製講學的張居正（1525-1582）那裏可以窺見一二。他認為(wei) 孔子講學乃是時勢約束不得不然，正確的政治文化取向應該是士大夫立足自身本分，將自己為(wei) 學和為(wei) 官的職事做好。近似上文討論的陳亮，他認為(wei) 樹立講學旗幟、鼓勵眾(zhong) 人發表議論，在政治上足以造成搖撼時政的反權威潛能[63]。而在熱心講學的官員看來，講學卻具有凝聚共識、開明行政的積極意義(yi) 。如陽明學的重要思想家耿定向（1524-1596），就強調自己的講學完全融入政事討論，體(ti) 現為(wei) 對於(yu) 公議輿論的尊重[64]。另一位泰州大儒羅汝芳（1515-1588）更是將郡縣治理與(yu) 講學教化緊密結合起來[65]。在政府體(ti) 製外，泰州學派的王艮（1483-1541）、顏山農(nong) （1504-1596）、何心隱（1517-1579）等人，將講學視為(wei) 具有政治遠景的經世大業(ye) ，實踐中也在鄉(xiang) 村社會(hui) 透過公論教化實現了良好的治理效果。至晚明，由於(yu) 政局的腐朽加劇，如東(dong) 林一類的黨(dang) 社書(shu) 院更加透過講學來表達政治公論，伸張天下的公是非。如劉宗周（1578-1645）所言，“天地瞑晦，人心滅息，吾輩惟有講學明倫(lun) ，庶幾留民彝於(yu) 一線乎！”[66] 可以說，公論觀念與(yu) 政治世界的曆史關(guan) 聯在宋最有力地表現於(yu) 朝堂變法運動中，在明則透過講學與(yu) 書(shu) 院、講會(hui) 、黨(dang) 爭(zheng) 、社團的互動集中表現出來。島田虔次曾指出，明代的自由講學風氣開辟了當時體(ti) 製外的公共空間[67]。這種觀察放在宋明之際公論觀念的曆史變遷中更能顯示其意義(yi) 。
     
     
     明代講學運動對於(yu) 傳(chuan) 統儒學的傳(chuan) 播推廣來說特別彰顯出這麽(me) 一個(ge) 層麵，即突出強調人與(yu) 人之間討論、辯難的傳(chuan) 授方式。王陽明（1472-1529）就指出，講學“須口口相傳(chuan) ，廣布同誌，庶幾不墜”、“講學須得人人麵授”。晚明張鼐（?-1510）“夫眾(zhong) 人之動其良心也，以會(hui) 以語也”[68]。真理學術的探索，十分注重講論，強調付諸言語商談，這種講學意識也構成了公議輿論的形式前提，間接推動了公論觀念的滋生。體(ti) 現儒學共識發展、並在具體(ti) 環境下呈現政治社會(hui) 指向的公論，由此在不同階層群體(ti) 、地域、身份的人們(men) 中間得以寄身，由講學而蘊含不同範圍和層次的公議輿論。講學當然包含著不同形式，比如由少數中心人物傳(chuan) 授教化，或者冥契意義(yi) 的靜坐修行，同時也注重相互之間的商談辯論。這種講學意識最有自覺意義(yi) 的表達和辯護可以在泰州學者何心隱的《原學原講》中發現[69]。何心隱抗議張居正壓製講學，因此而犧牲性命。臨(lin) 終前寫(xie) 就的這篇數萬(wan) 言奇文引經據典，論證言論講學乃是人的本性所在，是表達德性追求的根本要徑，構成了儒學文明與(yu) 政治的悠遠傳(chuan) 統。他主張“即事即講”、“即事即學”，論證講學言論活動的正當性，為(wei) 這種活動的自由倡言辯護。該文從(cong) 哲學認識論和傳(chuan) 統生成的角度向世人確認講論商討是儒學文明的內(nei) 在之義(yi) ，其實蘊含了非凡的政治社會(hui) 用意，進一步關(guan) 聯到講學運動的主體(ti) 意識之發展。
     
     
     黃宗羲《明夷待訪錄》《學校》篇設計出一個(ge) 製約王權的公共機構，冀望透過公共討論形成的意誌製約最高權力。政治不再以天子之是非為(wei) 是非，而以天下人的是非為(wei) 是非。這其實就是把近世興(xing) 起的公論進一步體(ti) 製化了[70]。之所以有這麽(me) 一個(ge) 躍進，當然出於(yu) 多種動力。就思想和實踐來說，一個(ge) 重要的緣由就在於(yu) 黃宗羲所承受的陽明良知學對於(yu) 主體(ti) 性的弘揚與(yu) 陽明講學運動中平等主體(ti) 意識的孳生。陽明學強調良知本心，認為(wei) 每個(ge) 人都具有天賦的良知本心，理想地說“滿街都是聖人”。這個(ge) 觀念發展到極致，就是李卓吾（1527-1602）提出的不以孔子之是非為(wei) 是非，訴諸各自本心，破除學術和政治上各種教條的權威。可以說，良知本心的觀念潛在地樹立起了人們(men) 普遍賦有的道德理性的權威，人們(men) 在這一權威麵前平等。這一傾(qing) 向在公論觀念上最直觀的表現就是強調匹夫匹婦的輿論意見能夠比有權勢者更表現正當共識，更進一步夯實了公論的民意基礎。
     
     
     而在講學活動中，這種思想在講學參與(yu) 者的朋友意識上最具代表性[71]。講學活動塑造出這樣一個(ge) 公共空間，即參與(yu) 者摒除一般的政治社會(hui) 身份（如官位、職業(ye) 、地域、信仰等），完全以良知真理的權威為(wei) 標準，相互之間發展出自由、平等、開放的關(guan) 係紐帶，服膺於(yu) 對道德理性的認同。比如耿橘（1601年進士）《虞山書(shu) 院誌·會(hui) 簿引》卷四的院規講明，“虞山會(hui) 講，來者不拒。人皆可以為(wei) 堯舜，何論其類哉？凡我百姓，年齒高者與(yu) 年少而知義(yi) 理者，無分鄉(xiang) 約、公正、糧裏、市井、農(nong) 夫，無分僧道遊人，無分本境地方，但願聽講，許先一日或本日早報名會(hui) 簿，俟堂上賓主齊，該吏書(shu) 領入，照規矩行禮。果胸中有見者，許自己上堂講說”[72]。不少講學者已經意識到這個(ge) 空間介於(yu) 家庭生活與(yu) 君臣政治之間的特性，乃完全由在理性麵前一律平等的主體(ti) 自由、開放地構成[73]。這一點已然蘊含現代意義(yi) 上公共領域的觀念端倪，並暗示出友朋講學活動作為(wei) 隱性公論的重要性質。更有識見者則充分運用朋友與(yu) 講學之間的這層關(guan) 係，發展出一套重鑄政治社會(hui) 關(guan) 係的組織構想，可謂揭示出中國式公共領域論述的一個(ge) 積極方向。如何心隱主張由以朋友為(wei) 核心紐帶的“會(hui) ”來陶冶傳(chuan) 統的君臣等倫(lun) 理範疇，透過講學建構一種平等、自由、開放的公共社群。君臣政治也應該由一種朋友講學式的關(guan) 係模式來引導。可以想見，公議輿論式的公論想象在其中扮演一個(ge) 凝聚、連接的組織性角色[74]。這種觀念想象的發展，自然得益於(yu) 陽明學講學運動中蓬勃發展的講會(hui) 等組織形式[75]。
     
     
     又如，晚明顧憲成雲(yun) ，“群一鄉(xiang) 之善士講習(xi) 則一鄉(xiang) 之善皆收而為(wei) 吾之善，而精神充滿乎一鄉(xiang) 矣；群一國之善士講習(xi) 則一國之善皆收而為(wei) 吾之善，而精神充滿乎一國矣；群天下之善士講習(xi) 則天下之善皆收而為(wei) 吾之善，而精神充滿乎天下矣；……君臣父子夫婦兄弟各有專(zhuan) 主，而朋友則無所不攝。……非朋友無以成其君臣父子夫婦兄弟，非講習(xi) 亦無以成其朋友”[76]，試圖透過講學活動形成平等的朋友紐帶，使其統攝所有的人倫(lun) 關(guan) 係，為(wei) 一個(ge) 天下範圍的善士社群的形成提供基礎。在傳(chuan) 統三綱五倫(lun) 的格局中，透過講學活動來充分激活朋友一倫(lun) 的社會(hui) 政治含義(yi) ，進而探索改造傳(chuan) 統關(guan) 係格局、形成新群體(ti) 意識的路徑，這個(ge) 方向可以說代表了傳(chuan) 統公論觀念更新躍進的成就。這其中又對應潛含著以公論為(wei) 紐帶的新社群構思，其普遍範圍的視野不僅(jin) 囊括天下，而且廣及宇宙、涵括人的整個(ge) 生活世界[77]。講學對於(yu) 言論活動的重視、組織和推廣，與(yu) 普遍化的公論想象實則款曲相通。薛方山（1535年進士）言“古者諫無官，以天下之公議，寄之天下之人，使天下之人言之，此其為(wei) 盛也”，“其世治者，其論公於(yu) 眾(zhong) ；其世興(xing) 者，其論公於(yu) 朝；其世衰者，其論公於(yu) 野”[78]。理想政治，是公論在全體(ti) 公眾(zhong) 中的表達。而現實衰政的情況下，公論往往是由政府之外的社會(hui) 民間代表，即公論在野而不在朝。從(cong) 這個(ge) 思想氛圍，我們(men) 才能更好地理解黃宗羲學校構想的來源推力。
     
     
     宋明以來政治中的朋黨(dang) 問題也與(yu) 公論現象聯係密切，朋黨(dang) 之見一般被認為(wei) 是違背了天下的共識公論，而朋黨(dang) 之爭(zheng) 往往在對共識的爭(zheng) 奪中透過公議輿論得到充分顯示、催化。實踐中，講學活動由於(yu) 學理上同聲共氣的人士們(men) 形成某種組織，又天然具有議論時政社會(hui) 的衝(chong) 動，難免被敏感者朋黨(dang) 化、政治化[79]。唐甄（1630-1704）曾說，“聚眾(zhong) 講學，其始雖無黨(dang) 心，其漸必成黨(dang) 勢”[80]。明季黨(dang) 社運動的興(xing) 起，公論觀念在其中同樣發揮了重要作用。儒學傳(chuan) 統中，士大夫或學生士子麵對朝政不當，往往利用體(ti) 製內(nei) 的空間發表批判言論。如東(dong) 漢末年“範滂挾公議為(wei) 幹，公卿皆折節下之。太學諸生附者三萬(wan) 餘(yu) 人，卒成黨(dang) 錮之禍”[81]。南宋後期，“天下公論，不歸於(yu) 上之人，多歸於(yu) 兩(liang) 學（太學、武學）之士。凡政令施行之舛，除拜黜陟之偏，禁庭私謁之過，涉於(yu) 國家興(xing) 衰之計，公論一鳴，兩(liang) 學雷動。天子虛己以聽之，宰相俯首而信之，天下傾(qing) 心而是之。由是四方萬(wan) 裏，或聞兩(liang) 學建議，父告其子，兄告其弟，師告其徒，必得其說，互相歆豔”，兩(liang) 學儼(yan) 然成為(wei) 營造天下公論空間的樞軸淵源[82]。東(dong) 林黨(dang) 人更進一步籍由書(shu) 院講學，倡揚公論精神。他們(men) 要求政治審議的公開化，反對公共事務私議密奏。錢一本（1539-1610）雲(yun) ，“況所言公，當與(yu) 天下公言之；所言私，忠臣不私”。葉茂才（1558-1629）雲(yun) “天下事非一家私議”[83]。東(dong) 林書(shu) 院提倡的公論精神，在事與(yu) 願違的時世中轉變為(wei) 顧憲成與(yu) 王錫爵所言的朝論與(yu) 外論的對峙，這一點已廣為(wei) 人知。另外，東(dong) 林學者繆昌期（1562-1626）的公論觀念也多為(wei) 研究者稱引[84]。他的《公論國之元氣》、《國體(ti) 國法國是有無輕重解》繼承了宋人如李綱的比喻，將公論視為(wei) 國家元氣，是國家政治興(xing) 衰的根本。在此之前，明人孫承恩也已經提出，“公論也者，天地之元氣，國家之命脈”，從(cong) 宇宙本體(ti) 論角度論證公論的正當性和公共性[85]。與(yu) 何心隱對講學傳(chuan) 統的重塑類似，他把公論傳(chuan) 統的源頭歸之於(yu) 孔子。根據孔子對於(yu) 三代直道而行的斯民的稱讚，他強調愚夫愚婦即斯民的根本地位，將其視為(wei) 宇宙本體(ti) 論意義(yi) 上的元氣根源。天下民眾(zhong) 的公論代表了一種不受政治權勢控製的獨立權威，反映公論的國是就是把匹夫匹婦的是非意見匯集到一起，與(yu) 君主體(ti) 製能夠控製的國體(ti) 國法幾乎成一種對峙的關(guan) 係。昌期更把公論比作宇宙中的太陽，國不可無公論國是，恰如天不能無日。實際情況中，國是公論需要由能夠體(ti) 現此公共精神的道德政治精英來代表，與(yu) 國體(ti) 、國法應該相維相製。公論現象不可避免地導致國是議論者紛紜，其間更有很多議論者是在混淆是非，然而當政者不能一味以黨(dang) 論來否定公論，公論自身並非故意對峙的異論或強求一致的同論。繆氏思想延續了宋人的論述線索，更突出了民眾(zhong) 在公論中的根本地位，彰顯出國是公論在近世國家觀中的地位。關(guan) 於(yu) 政體(ti) 法度與(yu) 國是公論的論述，可以說極為(wei) 深刻地把握到了公論的政治體(ti) 製關(guan) 聯，問題意識顯得更加明確，隻是缺乏了陳亮那種功利視野下對公論內(nei) 在悖謬性的犀利把握。葛荃先生認為(wei) ，“在繆昌期的設計中，由卿士大夫掌握和操縱輿論，代表天下百姓，與(yu) 君權相維相製，這是他在當時的曆史和政治條件下所能找到的最佳參政方式”[86]。這種積極構想也同樣延續了宋儒類似的古典共治思路。
     
     
         宋明近世的公論觀念形成了一個(ge) 繼承演化的傳(chuan) 統，明清之際的著名思想家立足於(yu) 這個(ge) 思想視野中進行了深刻的反思，推動了該傳(chuan) 統的躍進和深化。
     
     
     王夫之身遭鼎革巨變，明亡的痛思轉而潛發為(wei) 近世政治文化的深刻反省。在對包括宋代以來傳(chuan) 統政治的評價(jia) 中，他圍繞其中言論與(yu) 政治現象的關(guan) 係提出了獨到而深刻的見解，展示出來的觀察和批評視角別具一格，構成近世公論政治觀念中少有的異類立場。
     
     
     王夫之指出宋代自仁宗開天章閣言事，公議風氣逐漸高漲，“言滿天下，蔚然可觀，相傳(chuan) 為(wei) 不諱之朝”[87]。後世也基本上把宋代這個(ge) 風氣作為(wei) 政治清明開放的典範，汲汲取法。那麽(me) ，這種公論風尚與(yu) 政治興(xing) 衰之間究竟存在什麽(me) 樣的關(guan) 聯？是否真的有利於(yu) 政治治理？王夫之從(cong) 多方麵進行了分析，側(ce) 重指出這種聯係的消極麵，冷峻地展示出公論政治的複雜性。
     
     
     首先，從(cong) 公論的一般原理來看，王夫之認為(wei) 普遍人心能夠形成正當共識的公論，而君主體(ti) 製及受其支配的官僚階層行事往往與(yu) 公論違背[88]。王夫之認同人們(men) 積極發言論政的政治價(jia) 值，“雖然，人臣以此事君，而國又奚賴哉？君有巨慝，大臣任之；大臣不能言，而後諫臣任之；諫臣不能言，而後群工下至士民，皆可奮起而言之。”[89]從(cong) 大臣到一般士民，都可以參與(yu) 到公論中去。“清議者，似無益於(yu) 人國者也，而國無是不足以立”[90]。
     
     
     然而，公論在曆史情境中的具體(ti) 表現要遠遠比基本原理複雜得多。從(cong) 公論自身來看，若以理、天理為(wei) 其基本內(nei) 容即公是公非，那麽(me) 要注意到在原則的抽象普遍性與(yu) 人們(men) 具體(ti) 的顯現之間存在著相當大的距離。由於(yu) 性情氣質狀況的差異，人們(men) 勢必對抽象性的一般原則理解上呈現多樣。這種多樣不同可能很難透過辯論得到彌合、取得共識。如果認識不到這種實際情況，“執彼以概此，辨愈煩而心愈離”，作為(wei) 共識的公論就遙不可及了[91]。另外，參與(yu) 公論的人是否真的能盡力達到思考和發言的公正和真誠，如其所倡公論之所是，也是一個(ge) 不確定的因素。“如攻安石者，無人不欲言，無言不可出，豈其論之各協於(yu) 至正，心之各發於(yu) 至誠乎？乃至懷私不逞之唐坰，反覆無恒之陳舜俞，亦大聲疾呼，谘嗟涕洟，而惟舌是出。”[92]
     
     
     另外，從(cong) 言論與(yu) 治道、言論的政治評判價(jia) 值方麵，王夫之也提出自己的看法。在天理觀帶來的理論化影響下，人們(men) 的政治語言和言論往往鋪展出汪洋恣肆、滔滔不絕的雄辯風格，形成一種窮理自矜式的修辭形態。而關(guan) 於(yu) 實際政治事務的有益論述則淹沒在這種言論中得不到正當凸現。更重要的是，對於(yu) 政治人物的品評幾乎也受到這種言論觀的支配。王夫之指出，政治人物的才能在初次擇選時可以根據其言論來評價(jia) ，更主要的評判需要依靠其往後的政治實踐表現。這些觀點其實從(cong) 側(ce) 麵揭示出王夫之政治觀的取向偏重，即強調事務實踐或實務治理本位，對於(yu) 借助言論彰顯政理、借助言論衡定政治的世象有所保留。
     
     
     上述對公論觀念的認知偏向具體(ti) 表現在他對宋代言論政治的多方麵點評中：他批評宋仁宗雖然有聽取公論的雅量，但是麵對公共議論中的諸種言論，仁宗“聽言輕”而“行法決(jue) ”，不能明智決(jue) 斷，卻又急於(yu) 付諸政策[93]。這就為(wei) 各種異端學說的興(xing) 起大開方便之門，進一步誤導政治實踐。長遠看來，王夫之甚至認為(wei) “仁宗作法之涼，延及五百年而不息”，對明代仍有深遠的負麵影響[94]。而這種最高權力對公論的認可和看重，帶來了群臣士民內(nei) 部複雜的政治反應。執政大臣借重公論推動行政，政見不同者各以公論相爭(zheng) ，從(cong) 民間號召奧援，“尚口紛呶之朝廷，搖四海於(yu) 三寸之管”[95]。再加上言官的推波助瀾，“人所不能言者言之矣，人所不敢言者言之矣，人所不忍言者言之矣。於(yu) 國計無與(yu) 也，於(yu) 官箴無與(yu) 也，於(yu) 民瘼無與(yu) 也，於(yu) 吏治無與(yu) 也”，所謂公議往往由公共事務泛化涵蓋個(ge) 人細行私德與(yu) 恩怨情結，淪於(yu) 瑣細化、意氣化[96]。言論向所謂公論傳(chuan) 播轉化的過程中，很多參與(yu) 者又未必有自身真確的主張，“若夫群然競起，合大小臣民言之恐後，則首其議者，蓋亦誠出於(yu) 不容已。而相踵相附，未問從(cong) 違，喧爭(zheng) 不已，則其閑以沽名故喋喋相仍者，十有八九矣”[97]。這種從(cong) 輿論公眾(zhong) 蛻變為(wei) 輿論群眾(zhong) 的情形無形加劇了統治群體(ti) 乃至民眾(zhong) 內(nei) 部的緊張、分化和裂變，最終在政界表現為(wei) 議論繁而朋黨(dang) 興(xing) 。
     
     
     言論參與(yu) 者在實現其公論承諾時，每每陷入是非爭(zheng) 持不已的競爭(zheng) 場域，並且易於(yu) 將政爭(zheng) 理解為(wei) 善惡對決(jue) 的道德劇。王夫之的曆史分析暗示，深陷於(yu) 其中的宋代士大夫似乎沉湎於(yu) 公論政治及其清議聲名，對政治的道德正當性表現出過於(yu) 偏執的狂熱激情，不惜為(wei) 此丟(diu) 掉官職、甚至犧牲性命。而對於(yu) 實際政治鬥爭(zheng) 中的策略權宜、清議評斷之後的實務考量關(guan) 注不足。這種政治心智往往釀成一種政治的騷動精神，在道德悲情的驅動下以一種近乎摩尼教的方式造成與(yu) 敵對勢力的魯莽對決(jue) ，在受到鎮壓後迅速失去政治空間，最後反而成全了真正的公論不齒者。“於(yu) 是人皆乞罷，而空宋庭以授之小人。迨乎蔡京、王黼輩興(xing) ，而言者寂然矣。通國無君子，何怪乎通國之皆小人哉？”，“於(yu) 是而激庸主奸臣以不相下，言者且競以削斥為(wei) 榮，空國以去，置宗社於(yu) 奸邪之掌，徒自獎曰：吾忠而獲罪之正人也。則沽名之咎又奚逭邪？且夫君之過，不至於(yu) 戕天彝，絕人望，猶可浣濯於(yu) 他日，則相激不下，失猶小也。若夫天倫(lun) 之敘斁，人禽之界，存於(yu) 一線，一陷於(yu) 惡，而終無可逸；是豈可雷同相競，使處於(yu) 無可解免之地者哉？”[98] 
     
     　　事態發展到這一步，所謂公論無異於(yu) 助長了政治中的分裂、渙散、與(yu) 正人失勢，“政之不綱也，君之不德也，奸之不戢而禍至之無日也，無能拯救。而徒大聲以號之，怨詛下逮於(yu) 編氓，穢跡彰聞於(yu) 強敵，群情搖動，而墮其親(qin) 上死長之情。則國勢之衰，風俗之薄，實自此貽之矣。”[99]因此，在王夫之看來，公論政治實際上並不像後世崇拜者想象得那樣美妙。“置神器於(yu) 八達之衢，過者得評其長短而移易之，日刓月敝，以抵於(yu) 敗亡。天下後世猶獎其君德之弘，人才之盛；則知道者之希，知治者之無人，抑今古之有同悲矣！”[100]對於(yu) 公論政治典範的迷思，恰恰反射出人們(men) 不能把握道與(yu) 政治的真諦。
     
     
     相對於(yu) 這種迷思，王夫之更著重強調道、德之實踐相對於(yu) 言論在政治中的根本地位，“奚以知大臣之能盡其道哉？不倚諫臣以興(xing) 雷同之議，則體(ti) 國之誠至矣。奚以知諫臣之能盡其職哉？不引群臣士庶以興(xing) 沸騰之口，則直道之行伸矣”[101]。這一點實與(yu) 南宋葉適同調。在君主而言，“聖王樂(le) 聞天下之言，而惡天下之以言為(wei) 尚；上下交責於(yu) 己，而不攻人以求勝；治之所以定，功之所以成，俗之所以淳，亂(luan) 之所以訖也”[102]。要在對於(yu) 事物實情的把握中確立“貞勝”，這才是真正的定論或公論。如堅守夷夏、君子小人、男女之辯等正確立場，否則容易留下借口被小人攻擊。除了具備反擊當朝國是的公論勇氣，人們(men) 還應充分考慮實際政治事務，努力思考實際對策，不能隻滿足於(yu) 表達立場的激情，被清議勝負牽著走，“徒相勝者，一泄而無餘(yu) ，天下亦何恃此清議哉？ ”[103]。
     
     
     從(cong) 政治體(ti) 製與(yu) 公論的層麵，王夫之指出在天下範圍內(nei) 對於(yu) 人才高下很難形成真正客觀公允的公論，因此儒家想要在郡縣天下複行封建的鄉(xiang) 舉(ju) 裏選製是不現實的[104]；另一方麵，王夫之指出毀譽雖多有不當，其中畢竟以公論為(wei) 理想標準，在選擇人才上又要比法家的功業(ye) 取向更為(wei) 可取[105]。君主治國選材，應該依靠公法體(ti) 製下廷臣的公論，而不能直接訴諸於(yu) 所謂“裏巷之民”、“塗人之片唾”，被任意、複雜的民意劫持[106]。體(ti) 製內(nei) 的公論，又不能像宋代以來在群臣中間發動輿論、或者“異論相攪”，唐代善用中舍雜判和給事駁正的政治審議製度更能避免近世“議論多，朋黨(dang) 興(xing) ，而國是以亂(luan) ”的困境[107]。
     
     
     從(cong) 思想傳(chuan) 統上看，王夫之的這種公論政治觀較為(wei) 接近南宋的葉適、陳亮，充分關(guan) 注到公論內(nei) 在的衝(chong) 突和自身界限，更凸現了它在政治實踐中的複雜意蘊。其政府本位的立場與(yu) 明代張居正有相通處，而又不似江陵那樣保守。圍繞言論與(yu) 政治從(cong) 傳(chuan) 統政治視野進行全麵論述以及對公論迷思犀利反省的深度，概非前人所能及。
     
     
     明清之際另外一位重要思想家顧炎武（1613-1682）在《日知錄·清議》中指出曆史上統治者在正式朝廷體(ti) 製之外，於(yu) 民間利用閭師鄉(xiang) 校、鄉(xiang) 舉(ju) 裏選開辟清議空間，形成一種嚴(yan) 格的道德評價(jia) 機製，對於(yu) 政府統治發揮強大的輔助作用。對於(yu) 公論，一方麵態度上肯定，《日知錄·直言》認可天下無道，庶人可以議論。另一方麵，值得注意的是，顧炎武對於(yu) 中晚明士人特別是生員諸生積極參與(yu) 公共事務的現象，側(ce) 重批評其對於(yu) 權威秩序的擾攘、私性利益的糾纏。若是從(cong) 民間政治或士人公共空間的發展看，顧所批判的現象（“百年以來，以此為(wei) 大患”）其實也包含著公論這個(ge) 層次（在顧看來是“哄”、“呼”、“噪”、“囂”）[108]。而他對於(yu) 現實中的這個(ge) 層次其實抱著一種偏於(yu) 消極的評價(jia) 態度，與(yu) 理論上的認可存有相當大的距離。隻是這種出於(yu) 維護政府權威的消極性不如王夫之的曆史批判那樣鮮明、自覺，對複雜性的把握也顯得不足。
     
     
     與(yu) 王夫之、顧炎武同期的黃宗羲，則承繼近世新儒學的主流，將公論觀念的政治思考推至傳(chuan) 統的巔峰，為(wei) 後世的思維轉接提供了極珍貴的思想契機。在《明夷待訪錄》的《學校》篇，明顯可以看到黃宗羲把公論觀念落實到學校這種政治機製中，作為(wei) 天下人之公是公非的養(yang) 成與(yu) 表達之所，由此初步發展出對最高統治者發揮實質製約的構設。在學校主持者的選擇上、講學議政上都完全依靠公議機製。除此之外，基層社會(hui) 組織機製中的鄉(xiang) 飲酒之憲老乞言、鄉(xiang) 賢名宦祠與(yu) 風俗督導也根據公論產(chan) 生、維持。公論觀念成為(wei) 這套政治社會(hui) 構想的核心資源，自黃宗羲的論述脈絡中就可看出乃是基於(yu) 傳(chuan) 統尤其是近世相關(guan) 曆史的觀照。黃宗羲充分指陳宋明以來伴隨講學、國是、黨(dang) 爭(zheng) 而興(xing) 起的公論之曲折發展，與(yu) 王夫之不同，沒有將公論視為(wei) 政治衰亡的助推器，而是保國安君的利器[109]。可以說他繼承和發揚了近世對於(yu) 公論觀念積極評價(jia) 的主流立場。
     
     
     研究者分析黃宗羲學校構想的思想淵源，一般而言，或者指出明代講學黨(dang) 社風潮對他的刺激和推動，或者遠溯至儒家對於(yu) 政治議論的積極肯定（如孔子稱讚子產(chan) 不毀鄉(xiang) 校）。其實，比較準確的說，是近世以來的公論觀念史，特別是宋代公論的強烈政治批判意識與(yu) 明代蓬勃的講學黨(dang) 社風潮分別從(cong) 精神意識和體(ti) 製形式上為(wei) 黃宗羲提供了傳(chuan) 統的靈感暗示，共同構成學校想象的切近來源[110]。在新時勢的衝(chong) 擊下，使他能夠向傳(chuan) 統極限發出挑戰，於(yu) 新思考中孕育了極為(wei) 活躍的轉換潛力[111]。
     
     
     相形可見，黃宗羲與(yu) 王夫之二人的公論觀念展現出極為(wei) 有趣的對照，從(cong) 史論和政理的不同角度凸現出這個(ge) 觀念的複雜蘊含，構成了近世儒學在此議題上的一對極點。這時候，公論作為(wei) 近世曆史現象的華彩樂(le) 章已告落幕，黃、王二人的思考方能如密涅瓦的翔鷹一般提出深透的洞識。
     
     
     以上對公論觀念在近世中國的興(xing) 起和演化進行了考察，這是本文的主要目的。清代以後，公論觀念雖然仍然延續，但在思想演變和實踐活動中再也不能重現宋明的活力。這很大程度上是由於(yu) 清朝統治者對於(yu) 士人群體(ti) 活動的政策壓製，間接反映在學人經世誌業(ye) 和講學熱情的萎靡上。而這種情況到了鴉片戰爭(zheng) 之後的晚清時期在中外時勢的刺激下終於(yu) 有了轉變，其性質和範圍都逐漸溢出了傳(chuan) 統的規模邊界。限於(yu) 主旨和篇幅，這裏對這個(ge) 轉型不擬詳論，僅(jin) 略引端緒。扼要來說，公論觀念的現代轉變也可從(cong) 三個(ge) 方麵來探視：即傳(chuan) 統共識公論的瓦解與(yu) 構建新共識引發的激烈競爭(zheng) 、現代公共輿論的興(xing) 起以及公議理念的現代製度轉接。第一方麵，可從(cong) 晚清清流的回光返照中看到作為(wei) 道德理性共識的局促教條，已經無法憑借舊有的儒學意識形態容納西方現代文明的挑戰。士大夫群體(ti) 內(nei) 部清流與(yu) 洋務等實幹派的對抗說明公論作為(wei) 一個(ge) 一元的公共規範準衡已經失效[112]。進入一八九五年之後的思想史轉型時代，圍繞新共識構建展開了激烈的思想爭(zheng) 奪，作為(wei) 近世公論核心的天理逐漸讓位於(yu) 公理，而後經辛亥、五四，又替之以種種以主義(yi) 冠名的意識形態[113]。這其間，根據許紀霖先生的研究，公意和民意又成為(wei) 代替公理大行其道的意識形態基礎。新舊共識的更替可以概括為(wei) 從(cong) 近世天理世界觀的籠罩向現代意識形態競爭(zheng) 變遷的曆程[114]。
     
     
     隨著政治社會(hui) 中維新變法的衝(chong) 擊，現代意義(yi) 上的公共輿論在轉型時代逐漸成為(wei) 曆史中的重要角色。它依托於(yu) 各種傳(chuan) 播媒介（如報刊）和組織媒介（如學會(hui) 學堂），努力依照從(cong) 西方泊來的現代社會(hui) 理念進行自身的構建，對於(yu) 中國從(cong) 晚清到民國的巨變、民國期間的曆次重大變遷都發揮了影響深遠的曆史作用。當代研究者把這種現象看作是中國式現代公共領域中凸現批判性的一個(ge) 重要組成部分[115]。
     
     
     在這個(ge) 現代轉型過程中，人們(men) 受到了近世公論觀念和現代西方公共輿論理解的雙重影響。一方麵，他們(men) 自覺地努力引進西方的自由、權利、民主、憲政、共和等現代觀念資源來構建現代公共輿論。比如揭示現代公共輿論的人民主權原則，指出其間包含的自由人權基礎，由此保障每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的自由思考和表達，以期透過對於(yu) 政府權力的監督和公眾(zhong) 的教育引導來實現公共利益。近代新式報紙的輿論明顯自別於(yu) 傳(chuan) 統邸報等官方媒介，而與(yu) 近世公論的在下在野層麵若合符節，並大力吸納普通民眾(zhong) 的實際參與(yu) ，依托客觀傳(chuan) 媒機製表達其政治批判精神；另一方麵，他們(men) 對西方現代觀念的吸收不免浸染了近世理解的色彩。如，王韜（1828-1897）認為(wei) 西方日報“雲(yun) 蒸霞蔚，持論蜂起，無一不為(wei) 庶人之清議，其立論一秉公平，其居心務期誠正”。譚嗣同（1865-1898）解釋“且夫報紙，又是非與(yu) 眾(zhong) 共之之道也”。蘇報案起，時人指出“壓力重則公論難伸，報館之公論難伸則國民之前途必礙”，其間公論觀念的痕跡很明顯。公論觀念成為(wei) 當時國人理解西方現代政製和公共輿論的想象媒介[116]。人們(men) 還傾(qing) 向於(yu) 用西方理念來對比傳(chuan) 統現實，比如1904年《中外日報》認為(wei) “專(zhuan) 製之國，清議又最無權者也。皇帝所是，天下誰敢非之，皇帝所非，天下誰敢是之”。這種出於(yu) 時政批判動機的史評雖然道出傳(chuan) 統政治實踐中的基本事實，對於(yu) 深刻認識公論的政治思想文化蘊含卻嫌單薄。現代人對近世觀念把握不足，也未能及時深刻地反思，因此在不自覺的層次上又受到傳(chuan) 統思維的支配。比如，關(guan) 於(yu) 報刊的性質，認為(wei) 報刊是表達公論的現代渠道，讀者對於(yu) 其言論的態度關(guan) 係到做人的良知，事關(guan) 根本性的是非規範。而報刊能夠很有把握地全麵認識並且表達出民眾(zhong) 的公共意誌，體(ti) 現出一種認識論上的樂(le) 觀主義(yi) 。再如彰顯報紙期刊的公正客觀，以不黨(dang) 不私為(wei) 宗旨，同時強調自身的雙重使命，即作為(wei) 主持公論者，承擔起對於(yu) 國家的監督職能和對於(yu) 國民公眾(zhong) 的教育功能。對於(yu) 報刊的價(jia) 值，就像公論觀念一樣，視之為(wei) 國家政治的根本，文明製度運行與(yu) 推進的根源，甚至抬升到無與(yu) 倫(lun) 比的關(guan) 鍵地位。這些理念在西方現代思想的刺激下得以充分釋放，值得進一步研究。
     
     
     公議理念的現代製度轉接主要是指晚清革新變法以來國人不斷地依托傳(chuan) 統儒學經典資源，用公議公論的範疇來解釋和接引近代西方議會(hui) 等政治製度及其精神。最早“睜眼看世界”的一批人，如魏源（1794-1857）稱道美國“議事聽訟，選官舉(ju) 賢，皆自下始。眾(zhong) 可可之，眾(zhong) 否否之，眾(zhong) 好好之，眾(zhong) 惡惡之，三占從(cong) 二，舍獨狥同。即在下預議之人，亦先由公舉(ju) ，可不謂周乎！”[117]徐繼畬（1795-1873）在《瀛寰誌略》中盛讚華盛頓設立的美國政製，體(ti) 現了“公器付之公論”的精神。從(cong) 王韜到康（1858-1927）、梁（1873-1929）的維新變法人士都有類似的解釋。再如1906年《東(dong) 方雜誌》的一篇社說根據孟子“進賢舍不才之道，中惟視左右諸大夫之言為(wei) 可否，並必視國人之言為(wei) 可否”，認為(wei) 與(yu) 西方上下議院相互製衡的原理暗合[118]。變革意見普遍認為(wei) 把專(zhuan) 製獨裁政治轉變為(wei) 眾(zhong) 思公議之政，就能夠實現理想的政治世界。這一方麵，學界已相當熟悉，茲(zi) 不贅述。 
     
     
     四、公論觀念的政治想象與(yu) 現代命題
     
     
     上文基本揭示出了公論觀念的思想史脈絡，這個(ge) 觀念還有一些思想麵相值得注意，本節將與(yu) 其政治理論蘊涵一並論述。
     
     
     可以說，公論觀念是隨著近世新儒學的展開而興(xing) 起、演進的重要思想現象，集中體(ti) 現出中國傳(chuan) 統政治思維對於(yu) 人類道德—言論理性的高調認知與(yu) 想象，孕育衍生出豐(feng) 富的公共意識和正當性意向。透過這個(ge) 觀念視角，可以使我們(men) 更清晰地了解近世傳(chuan) 統的心智理念與(yu) 政治圖像，並且對其現代轉換的蘊涵有宏觀而深入的俯瞰。
     
     
     在新儒學世界觀的解釋中，每個(ge) 個(ge) 體(ti) 及其群集都先天地賦有對於(yu) 道德是非規範的正當共識，並能透過言論明確表達出來。此共識可以視作超越性宇宙精神的內(nei) 化。這個(ge) 是非規範在倫(lun) 理價(jia) 值上乃是絕對的、一元的，對於(yu) 人的生活世界有全麵的控攝力，在社會(hui) 政治構成上高度同質化，在群體(ti) 行動上具有政治表達、社會(hui) 參與(yu) 和文化評價(jia) 的積極維度[119]。人們(men) 把它看作是國家政治興(xing) 亡的關(guan) 鍵因素，較之暴力、強製或智巧有絕對的正當性，且進一步提升為(wei) 人類整體(ti) 文明的核心準則，具有普遍而永恒的價(jia) 值。在公論觀念的核心存在一種新儒學的道德人模型，這種人格主體(ti) 以對於(yu) 根本道德規範的全體(ti) 認同與(yu) 一致言論為(wei) 紐帶，形成了一種天下範圍內(nei) 普遍意誌的共同體(ti) 。在近世傳(chuan) 統中，宋明理學如從(cong) 陳襄、朱熹到陽明學者、繆昌期、黃宗羲等最突出地表達出新儒學的這種高調公論觀，而陳亮、葉適、王夫之等人對此觀念與(yu) 實踐複雜性的警醒一定意義(yi) 上形成了某種低調的審視與(yu) 反詰。公論作為(wei) 政治正當性依據的觀念其實是他們(men) 的共享預設，隻是前者在強調中不免過度推揚，高調認定公論的理想規範價(jia) 值，後者從(cong) 實踐政治的視角圍繞政治體(ti) 製和權威與(yu) 公論的關(guan) 係更敏銳地察覺到該問題的複雜性。
     
     
     公論之公，或清議之清，表現了對於(yu) 道德是非意識的強調。而這種強調，一定條件下可以超越公論之公所蘊涵的多數主體(ti) 層麵，即未必要透過公眾(zhong) 公共意義(yi) 上的公議輿情來體(ti) 現。這一點前文有所提及。再如，丁元薦（1586年進士）《西山日記》卷下《清議》篇指出，在危難亂(luan) 世，一個(ge) 石工、或者胥吏、女子假若能持正論，也能夠代表清議[120]。呂坤（1536-1618）有言，“公論，非眾(zhong) 口一詞之謂也。滿朝皆非而一人是，則公論在一人”[121]。此處的公，強調的就是道德正當性。從(cong) 公論結合公共意識和正當性的雙重視野來看，這種頗具吊詭色彩的解釋卻也透露出道德價(jia) 值與(yu) 輿情漲落之間的複雜關(guan) 聯，並非多數人之真理可以道盡。另一方麵，公論又有等同於(yu) 眾(zhong) 論的趨向，表露出道德價(jia) 值上的民本情結與(yu) 集體(ti) 崇拜。如蘇軾言，“夫眾(zhong) 未有不公，而人君者，天下公議之主也”[122]。陸九淵（1139-1192）的話更具代表性，“夫民，合而聽之則神，離而聽之則愚，故天下萬(wan) 世自有公論”[123]。繆昌期所言愚夫愚婦和斯民的公論是天地元氣，也是這個(ge) 意思。當然，在特立個(ge) 體(ti) 與(yu) 普遍民眾(zhong) 之間，一般意見更選擇將公論主體(ti) 安置在能夠公正代言的士大夫精英身上。
     
     
     這種公論主體(ti) 的遊離不定背後隱含著的其實是公論共識的道德神聖精神，或曰一種有待主體(ti) 內(nei) 化的宇宙超越意識。這是儒家傳(chuan) 統“天聽自我民聽，天視自我民視”在近世新儒學視域中的新變，其中蘊涵的道德宗教意識耐人咀嚼。如事功派學者陳亮所言，“伏見朝廷由閤門之官而遷一執政，公論沸騰：上者：獻其忠於(yu) 天子，自忘其力之不逮；其次，類欲以病引去，若前臨(lin) 汙渠，反身疾走，惟恐其汙；又其次，則口不敢言而腹非之；以至將校卒伍，閭巷小民，無問識與(yu) 不識，意洶洶不自安，肆言無忌，不虞誅殛之隨後。夫豈閤門之官一一結怨而至此哉！信公論之所在，天實臨(lin) 之，不期合而自合，雖欲已其言而不可得也”[124]。真德秀向君主諫諍，要求其高度重視公論，做到“盡公極誠，如對上帝”[125]。最值得玩味的是晚宋謝枋得（1226-1289）在《辛稼軒先生墓記》中的描述。他慨歎辛棄疾（1140-1207）壯誌未酬的生平沒有得到公正評價(jia) ，指出“枋得敬公本心親(qin) 國之事，亦所以為(wei) 天下明公論、扶人極也。言至此，門外聲寂然，枋得之心必有契於(yu) 公之心也。以隻雞鬥酒酬於(yu) 祠下，文曰：嗚呼！天地間不可一日無公論。公論不明，則人極不立。人極不立，天地之心無所寄！”[126]謝枋得把自己的撰述作為(wei) 伸張公論的努力，並且顯示出在天地之心、稼軒之心與(yu) 作者之心間穿越時空而貫通起來的精神激勵，這種精神中躍動的也即真德秀等新儒“對越上帝”的道德宗教意識。從(cong) 這個(ge) 視角來看，公論觀念的公共意識並非純然世俗意義(yi) 的，並不必然轉換為(wei) 世俗社會(hui) 的大眾(zhong) 群體(ti) ，其擔綱者乃是最能內(nei) 化顯現這種超越性宇宙精神的主體(ti) 。
     
     
     進一步，這種公論觀念的社會(hui) 政治表達也是整全性、高度同質化的。表現公論精神的社會(hui) 政治領域涵蓋了現代意義(yi) 上的所謂國家與(yu) 社會(hui) 、政府與(yu) 民間。呂祖謙有一段記述十分精彩，“君子為(wei) 是，非一人之私言也，天下之公論也。天下之公論不能盡隱。不行於(yu) 上，必傳(chuan) 於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 閭裏，而世之好事者常必相與(yu) 珍貴而扶持之。及世之有為(wei) ，則必質前日不用之說以為(wei) 治，取鄉(xiang) 黨(dang) 閭裏之所珍貴而扶持者，達之於(yu) 朝廷，施之於(yu) 四海，其效可覩也”[127]。公論是在政府和民間流轉不居的。後者都須認同一個(ge) 共同的公論，彼此隻不過是體(ti) 現公論精神的不同場域，在精神上並無本質的區別。具體(ti) 的群體(ti) 領域由於(yu) 能夠寄托公論而獲得道義(yi) 正當性，當然，若是孫承恩所言的縉紳、草莽獲得，這種情形對於(yu) 政府來說意味著政治上的危機。一般觀點都認為(wei) 政府國家在體(ti) 現公論上最有職責和使命感，這樣才能維持群體(ti) 秩序的穩定治理。隻有現實政府失職，社會(hui) 民間才會(hui) 成為(wei) 公論中心，而這一般被認為(wei) 是變異形態。這裏關(guan) 於(yu) 公論觀念與(yu) 社會(hui) 政治秩序的關(guan) 係，其間曲折處最值得究心。具有超越意識的公論精神本質上是倫(lun) 理一元主義(yi) 、或曰秩序上乃一本論的。而公論理想的擔綱者即國家在現實中往往不能勝任（或者由於(yu) 現實政治本就是非道德的），因此社會(hui) 和民間乃成為(wei) 真正的擔綱者。這在觀念上也就逐漸促成了張灝先生所指出的“二元權威的契機”，即在把握權勢實力的政府秩序之外，依據超越性的道德-言論理性另外還有一個(ge) 心靈-輿論秩序的權威與(yu) 之隱然形成對峙之勢[128]。這在前文論述中在在可見。如謝枋得代表的人極意識與(yu) 皇極國是的緊張，繆昌期的國是與(yu) 國體(ti) 、國法的分立。然而，這種契機往往是靈光一現，並沒有獲得充分的發展。其內(nei) 在緣由在於(yu) 造成此契機的超越精神最終是被體(ti) 現宇宙架構秩序的人間體(ti) 製架空。就像繆昌期所言，理論上立基於(yu) 天下公論的斯民既很難分辨真正的國是，又沒有實際權力，隻能與(yu) 君主在國體(ti) 國法的架構下相維相製。而黃宗羲能夠依托學校模式提出新製構想，可謂將二元權威的可能性大大推進一步，蘊涵了極限突破的前景。
     
     
     公論觀念的另外一個(ge) 值得注意的方麵是對於(yu) 言論理性的處理。在中國傳(chuan) 統的實踐觀中，個(ge) 體(ti) 修為(wei) 的言論層次地位並不很高，始終處於(yu) 道、德修行（具有相當強的言語不及之默識性質）的籠罩下[129]。然而，公論觀念的發展內(nei) 在推動了傳(chuan) 統對於(yu) 言論、特別是群體(ti) 性言論（群喙、公言）的重視。能夠體(ti) 現正當共識的言論行為(wei) 被賦予了高度積極的政治社會(hui) 價(jia) 值。特別是在天下無道的經常性現實中，來自庶人的議論被給以政治的正當性，盡管距現代意義(yi) 的參政議政還尚遙遠。另外，對於(yu) 議論的功能、類型、與(yu) 其它政治行動的關(guan) 係，也在公論現象的展開中得到了深化的處理[130]。
     
     
     除了言談辯論這種表達形式，公論還有比如文字性的修史傳(chuan) 述、邸報、評價(jia) 性的諡號等廣義(yi) 的言論表達渠道。比如司馬光曾就夏竦（985-1051）的諡號問題，向君主抗議，認為(wei) 後者出於(yu) 私情而違背公論，給與(yu) 夏竦過高失實的諡號。這將導致道德評價(jia) 顛倒紊亂(luan) 的深遠後果[131]。而史書(shu) 史官，作為(wei) 中國文化中最為(wei) 重要的記述評價(jia) 機製，尤其被視作公論精神的保障。如呂祖謙所稱，“公是公非，舉(ju) 天下莫之能移焉。是故人主極天下之尊，而公議複尊於(yu) 人主。公議極天下之公，而史官複持於(yu) 公議”[132]。李綱的《論史》特別從(cong) 曆史編纂的時代因素角度解釋為(wei) 何後人寫(xie) 史能夠提出比較客觀公允的公論，並將之作為(wei) 製約最高權力的一種文化評價(jia) 機製[133]。
     
     
     我們(men) 常常見到時人將公論與(yu) 現代的公共輿論（public opinion）等同起來。情況最初是以傳(chuan) 統的公論來格義(yi) 西方傳(chuan) 來的輿論、公共輿論等詞語，然後又反過來在後者的理念視野中理解公論觀念。這種理解過程無疑忽略了公論與(yu) public opinion在各自文化世界中具有的思想傳(chuan) 統脈絡，無益於(yu) 我們(men) 把握到雙方自我理解的特質，從(cong) 而進行深入的比較。
     
     
     從(cong) 本文的考察看來，公論觀念的傳(chuan) 統涵義(yi) 除了接近於(yu) 現代輿論的一麵（公議和輿論），更為(wei) 重要的是其所指示的對於(yu) 根本道德規範的正當共識。而且這些涵義(yi) 麵之間又有著複雜而不確定的思想與(yu) 曆史關(guan) 聯。在晚清以來的轉型曆程中，傳(chuan) 統公論觀念發生了巨大的質變，並以特別尖銳的方式逼顯出這一觀念的現代命題：即圍繞現代文明秩序（國家政體(ti) 、公民社會(hui) 與(yu) 世界格局）的構建，如何處理新的共識價(jia) 值與(yu) 公議輿論代表的群體(ti) 組織機製之間的互動關(guan) 係？具體(ti) 地，新的共識價(jia) 值由什麽(me) 構成？如何處理公議輿論內(nei) 部各種異質機製如國家與(yu) 公共領域、公民社會(hui) 之間的糾結？如何透過這些規範機製有效地樹立公意民情的權威，避免公論理念在政治實踐中的消極現象？
     
     
     我們(men) 看到，在文明秩序的根本規範和價(jia) 值導向方麵，已經從(cong) 近世那種源於(yu) 超越精神的、全麵的、絕對的共識範式逐漸轉型為(wei) 超越意識萎縮變異的、有限的、相對而多元的共識競爭(zheng) 狀態，後者且具有濃厚的自反性質。借用阿倫(lun) 特對於(yu) 公共領域的描述，前者可謂真理式的獨斷共識，後者近於(yu) 意見式的競爭(zheng) 共識[134]。現代的共識領域恰如明人繆昌期所描述的，“況乎為(wei) 國是者一，而議國是者多，借議以淆國是者又多。彼一是非，此一是非，是非之中更有是非，彼此之外，複生彼此。呶呶籍籍，日與(yu) 媾鬥”[135]。杜亞(ya) 泉（1873-1933）更敏銳地指出，進入現代政治世界，中國最令人憂慮的是表現為(wei) 國是之不存的人心迷亂(luan) 。國是，“即全國人民，皆以為(wei) 是者之謂”，“乃經無數先民之經營締造而成，此實先民精神上之產(chan) 物，為(wei) 吾國文化之結晶體(ti) ”。這個(ge) 理想義(yi) 的國是，我們(men) 已指出，其實就是近世興(xing) 起的公論。“然至於(yu) 今日，理不一理，即心不一心”[136]。現代公論在這個(ge) 層次麵臨(lin) 的挑戰，在於(yu) 這種多元激烈競爭(zheng) 狀態的曲折展開，特別是由於(yu) 此過程中傳(chuan) 統範式的反複回潮、以及與(yu) 現代轉型的交叉滲透而造成的交纏混亂(luan) 。
     
     
     另一方麵，在近世公論的公議輿論方麵，現代政治世界更是麵臨(lin) 著極為(wei) 不同的命題。現代社會(hui) 階層精英、更廣闊範圍的民眾(zhong) 群體(ti) 在政治體(ti) 製和社會(hui) 建製方麵提出更為(wei) 積極而深入的構建要求，以期達成體(ti) 現公共性和實現富強目標的現代國家構建。在現代政體(ti) 和公共領域形成的過程中，由傳(chuan) 統士大夫蛻變而來的各階層精英固然扮演了中心性的角色，而傳(chuan) 統社會(hui) 中被抑製的民眾(zhong) 參與(yu) 也形成了這個(ge) 過程中最具衝(chong) 擊力的因素。傳(chuan) 媒、政黨(dang) 、國家權力和各種民間力量的複雜角逐使得這個(ge) 領域的轉型同樣顛躓艱難。 
     
     
     而公論觀念的現代命題又特別圍繞上述兩(liang) 方麵的根本關(guan) 聯展開，在其間展示出自由主義(yi) 、激進主義(yi) 與(yu) 保守主義(yi) 的範式爭(zheng) 奪。
     
     
     高一涵（1885-1968）在1915年《新青年》上指出“共和國本，建築在人民輿論之上”，“此時代之人民，其第一天職，則在自由意誌（free will）造成國民總意（general will），為(wei) 引導國政之先馳”，“公同所在，則發之為(wei) 輿論，主之為(wei) 公理，正義(yi) 、人道，即此公同所歸”[137]。其中強調人民公共輿論是現代政治的正當性基礎，主要表現出在現代思想轉型時代占據主導地位的共和式自由主義(yi) 取向[138]。而這種取向後來受到更為(wei) 激進的革命浪潮的挑戰和顛覆，體(ti) 現盧梭式普遍意誌的公意和民意試圖超越現代自由民主的路徑，經由激進民主革命來構建更為(wei) 理想的國家與(yu) 世界秩序。以政黨(dang) 國家體(ti) 製為(wei) 框架，以革命公意這種新共識壓製公民社會(hui) 及其公共領域的發展，這也構成二十世紀最值得反省的經驗教訓[139]。
     
     
     在當前階段麵對公論觀念的現代命題，我們(men) 應努力進行思想史的清理和反省，同時保持現代心靈的開放與(yu) 審慎。一方麵，充分認識到現代共識的複雜性，同時積極挖掘傳(chuan) 統共識資源（如史學批判傳(chuan) 統代表的公共獨立精神、諡論蘊含的文化評價(jia) 機製等），另一方麵，自覺認識公民社會(hui) 和公共領域對於(yu) 現代國家的重要性，推進現代公民公共理性的成長，以期實現公議輿論與(yu) 共識規範的良性互動。在這方麵，當前積極挖掘傳(chuan) 統公論資源的一些理論思考應當具備更多的曆史自覺，直麵反省其間觀念和實踐的內(nei) 在限製，在此基礎上進一步深刻把握與(yu) 現代理論的差異和相對優(you) 劣[140]。公論觀念的現代命題，不僅(jin) 僅(jin) 是現代中國的一大挑戰，在當前西方同樣麵臨(lin) 諸多疑難紛爭(zheng) [141]。這些挑戰和困難是否表征著現代政治世界的一些難以徹底解決(jue) 的根本問題，無疑需要我們(men) 以更大的智慧和勇氣來長期探索。 
     
     
     
     注釋
     
     
     任鋒，中國人民大學國際關(guan) 係學院政治學係副教授。本文係筆者主持的國家社科基金青年項目“中國近世思想中的政治體(ti) 製論”（項目號：07CZZ022）的階段性成果。 
     
     
     [①] 初步的了解可參見[日]三穀博，《日本“公議”機製的形成》，載於(yu) 《二十一世紀》（香港），2003年2月號；《近代日本公共領域的形成與(yu) 發展》，載於(yu) 許紀霖主編，《公共空間中的知識分子》，《知識分子論叢(cong) 》第6輯，江蘇人民出版社2007年版。源了圓，《橫井小楠的“公共”思想及其對公共哲學的貢獻》，載於(yu) [日]佐佐木毅、[韓]金泰昌主編，劉雨珍、韓立紅、種健譯，《日本的公與(yu) 私》，人民出版社2009年版，公共哲學叢(cong) 書(shu) 第3卷，第269—295頁。樸賢模，《守成的政治學：朝鮮王朝公論政治的理念和結構》，《當代韓國》，2004年夏季號，第54—57頁。 
     
     [②] 參見劉澤華，《春秋戰國的“立公滅私”觀念與(yu) 社會(hui) 整合（上）》，《南開學報》，2003年第4期，第66頁。 
     
     [③] 朱熹編，《宋名臣言行錄》，台灣商務印書(shu) 館1983年版，景印文淵閣四庫全書(shu) 本（下同），第449冊(ce) ，後集卷十一，“蘇頌”條，第260-261頁；朱熹，《晦庵集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1143冊(ce) ，第514-517頁。
     
     [④] 葉適著、劉公純、王孝魚、李哲夫點校，《葉適集》，中華書(shu) 局1961年版，第二冊(ce) ，《水心文集》，卷24，《國子祭酒贈寶謨閣待製李公墓誌銘》，第471頁。
     
     [⑤] 趙抃，《清獻集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1094冊(ce) ，卷七，《奏剳乞早賜奪王拱辰宣徽使》，第1094冊(ce) ，第851頁上。
     
     [⑥] 程頤、程顥著，《二程遺書(shu) 》，上海古籍出版社1992年版，第87頁下；黎靖德編，《朱子語類》，中華書(shu) 局1986年版，第七冊(ce) ，卷一百一十七，第2808頁。
     
     [⑦] “公共熟議”，見李心傳(chuan) 《建炎以來係年要錄》卷一百二十三、《三朝北盟會(hui) 編》卷一百八十八卷末；“公共商量”見《建炎以來係年要錄》卷一百三十四、《曆代名臣奏議》卷一百六十二、二百二十一、趙鼎《忠正德文集》卷十《家訓筆錄》。還可參看藍弘嶽，《東(dong) 亞(ya) 中的“公共”概念—曆史源流與(yu) 展開》，收入黃俊傑、江宜樺編，《公私領域新探：東(dong) 亞(ya) 與(yu) 西方觀點之比較》，台灣大學出版中心2005年版，第81-82頁。另外，上文雖言及朱熹認為(wei) 天理是非超越討論審議（批評門人的“是非自有公論”說）。然而值得注意的是，在一些地方，他對於(yu) 義(yi) 理的探求需采取討論、正君心的政治主張應落成共識，都有積極肯定。如“愚意講論義(yi) 理，隻是大家商量，尋個(ge) 是處”（《晦庵集》卷54《答諸葛誠之》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1144冊(ce) ，第620頁），“正君心，正要大家商量，以此為(wei) 根本”（以避免王安石式的獨斷），語出黎靖德編，《朱子語類》，卷一百三十，第3096頁。
     
     [⑧] 司馬光，《傳(chuan) 家集》，景印文淵閣四庫全書(shu) ，第1094冊(ce) ，卷六十八，《劉道原十國紀年序》，第629頁上。
     
     [⑨] 有一種觀點把漢末的清議、魏晉的清談都視為(wei) “公論”，表現為(wei) 品題人物或概念辯論，與(yu) 貴族政爭(zheng) 緊密關(guan) 聯。但在這段時期，公論概念的運用還遠遠沒有達到近世的規模，貴族精英式的清談言論與(yu) 公共意識高漲下的公論還有很大的區別。參見侯外廬等著，《中國思想通史》，卷三，第三章第二節《清談資格與(yu) 品題思想》。
     
     [⑩] 轉引自陳弱水，《中國曆史上“公”的觀念及其現代變形》，載於(yu) 許紀霖主編，《公共性與(yu) 公民觀》，知識分子論叢(cong) 第5輯，江蘇人民出版社2006年版，第23頁。
     
     [11] 劉義(yi) 慶撰、劉孝標注，《世說新語》，上海古籍出版社1982年版，第279頁。
     
     [12] 前揭陳弱水先生文指出“公議”與(yu) “公論”在魏晉南北朝到隋唐這一段成為(wei) 政治生活中的常用概念，到唐代以後越來越頻繁，尤其以明代中葉朋黨(dang) 政治興(xing) 起及明末的東(dong) 林黨(dang) 人而為(wei) 人熟知。見陳文，第22-23頁。陳文把中國思想傳(chuan) 統中的“公”區分為(wei) 五個(ge) 觀念類型，第五類的基本意涵是“共”，包括共同、共有、眾(zhong) 人等，“公論”和“公議”特別是這類意涵在政治領域中出現的典型用法。另外，金觀濤、劉青峰先生也曾初步討論過相關(guan) 問題，指出傳(chuan) 統社會(hui) 的“公議”大多用於(yu) 朝廷廟堂，“公論”多指公認的結論。二者均受製於(yu) 儒家倫(lun) 理。參見氏著，《試論儒學式公共空間—中國社會(hui) 現代轉型的思想史研究》，收於(yu) 二人合著，《觀念史研究》，法律出版社2009年版，第78-79頁。本文在此基礎上，進一步考察公論觀念在近世興(xing) 起的思想史涵義(yi) ，並試圖揭示這一觀念蘊含的豐(feng) 富麵相與(yu) 議題。 
     
     [13] 錢穆，《中國近三百年學術史》，商務印書(shu) 館1997年版，下冊(ce) ，第653頁
     
     [14] 參見鄧小南，《祖宗之法：北宋前期政治述略》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2006年版，第六章第三節。
     
     [15] 本文所用的“新儒學”一詞是在相對於(yu) 先秦、漢唐儒學的意義(yi) 上對於(yu) 包括宋明理學在內(nei) 的近世各派儒學的統稱，並不局限於(yu) 狹義(yi) 的程朱陽明。這是我們(men) 思考近世政治觀念時一個(ge) 更為(wei) 有益的根本視野。
     
     [16] 可參見藍弘嶽，《東(dong) 亞(ya) 中的“公共”概念—曆史源流與(yu) 展開》，收入黃俊傑、江宜樺編，《公私領域新探：東(dong) 亞(ya) 與(yu) 西方觀點之比較》，台灣大學出版中心2005年版。
     
     [17] 曾棗莊、舒大剛主編，《三蘇全書(shu) 》，語文出版社2001年版，第十一冊(ce) ，第454頁，《上神宗皇帝書(shu) 》。蘇軾也曾指出“仁宗之世，議者譏宰相但奉行台諫風旨而已”其實有君主借重“風聞言事”的耳目力量扼製相權的動機。見沈鬆勤，《北宋文人與(yu) 黨(dang) 爭(zheng) —中國士大夫群體(ti) 研究之一》，人民出版社1998年版，第三章，第93頁。
     
     [18] 語出《續資治通鑒長編》，卷三六四，元祐元年正月庚戌記事。轉引自沈鬆勤，《北宋文人與(yu) 黨(dang) 爭(zheng) 》，第94頁。
     
     [19] 蔡襄，《端明集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 版，第1090冊(ce) ，卷22，《正風俗》，第509頁上。
     
     [20] 陳亮著、鄧廣銘點校，《陳亮集》（增訂本），中華書(shu) 局1987年版，卷一，《上孝宗皇帝第一書(shu) 》，第6頁。
     
     [21] 葉適著，《葉適集》，第三冊(ce) ，《水心別集》，卷十，《始議二》，第759-760頁。 
     
     [22] 餘(yu) 英時，《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化研究》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2004年版，第五章《“國是”考》，第251-289頁。 另外還可參見沈鬆勤，《南宋文人與(yu) 黨(dang) 爭(zheng) 》，人民出版社2005年版，第五章《國是之爭(zheng) 》，第161-199頁。
     
     [23] 柳宗元，《柳河東(dong) 全集》，中國書(shu) 店1991年版，卷四，《晉文公問守原議》，第43-44頁，針對晉文公問政於(yu) 寺人，批評“晉君擇大任，不公議於(yu) 朝，而私議於(yu) 宮，不博謀於(yu) 卿相，而獨謀於(yu) 寺人”；卷九，《故禦史周君碣》，第92頁，“史臣書(shu) 之，公之死，佞者始畏公議”。外集卷下，《為(wei) 文武百官請複尊號·第三表》，第536頁，認為(wei) 萬(wan) 眾(zhong) 官民的伏闕言事是公議表達。
     
     [24] 司馬光，《傳(chuan) 家集》，第43卷，《上體(ti) 要疏》，第396頁上-第401頁下；趙抃，《清獻集》，卷十，《奏剳乞罷製置三司條例司》，第892頁下—第893頁上。他們(men) 所謂的公論理念，其實與(yu) 餘(yu) 先生指出的神宗認可之“共定國是”意義(yi) 一致。隻是由於(yu) 實際上的國是由神宗、安石少數人把持，公論的規範含義(yi) 才得到格外的凸現。
     
     [25] 陳襄，《古靈集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1093冊(ce) ，卷八，第551頁下-第553頁上。
     
     [26] 黃裳，《演山集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1120冊(ce) ，卷十八，《青州學記》，第134頁下-第136頁上。
     
     [27] 語出《續資治通鑒長編》拾補，卷十六，元符三年十月己末條。轉引自沈鬆勤：《北宋文人與(yu) 黨(dang) 爭(zheng) 》，第327頁。 
     
     [28] 李綱，《梁豀集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1126冊(ce) ，第672頁，第685-686頁。 
     
     [29] 趙鼎，《忠正德文集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1128冊(ce) ，卷一，第639頁-641頁。
     
     [30] 語出《三朝北盟會(hui) 編》（卷四十），轉引自黃現璠，《宋代太學生救國運動》，載葉雋主編，《民國學術叢(cong) 刊·曆史編》，吉林出版集團有限責任公司2009年版，第256頁。另外，餘(yu) 英時先生也特別強調了李綱的國是觀念在宋代曆史上的劃時代意義(yi) 。他提出的“願與(yu) 諸君共定國是”主張顯示出超黨(dang) 派的性質，實則與(yu) 其公論觀念款曲相通，隻是政治法度的性質更濃一些。見餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界》，第五章，第271-274頁。
     
     [31] 朱熹，《晦庵集》，景印文淵閣四庫全書(shu) ，第1143冊(ce) ，第514-517頁。
     
     [32] 《晦庵集》，景印文淵閣四庫全書(shu) ，第1145冊(ce) ，第547-548頁。
     
     [33] 轉引自黃現璠，《宋代太學生救國運動》，第242頁。 
     
     [34] 黎靖德編，《朱子語類》，第七冊(ce) ，卷一百七，第2658頁。
     
     [35] 薛季宣，《浪語集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1159冊(ce) ，卷二十二，《與(yu) 汪參政明遠》，第354頁下；卷二十，《再上張魏公書(shu) 》，第333-334頁。
     
     [36] 參見任鋒，《南宋唐仲友的經製思想》，《南開學報》，2006年第4期，第73頁。
     
     [37] 參見任鋒，《秩序關(guan) 懷與(yu) 體(ti) 製實踐：南宋經製學者的政治觀》，《中西政治文化論叢(cong) 》（天津），2007年，第六輯，第24頁。
     
     [38] 呂祖謙，《東(dong) 萊集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1150冊(ce) ，卷三，《淳熙四年輪對劄子二首》，第29-32頁。並見任鋒，《秩序、曆史和實踐：呂祖謙的政治哲學》，《中國哲學史》，即刊。
     
     [39] 杜範，《清獻集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1175冊(ce) ，卷十三《相位條具十二事》，第716頁；卷7，《論重台職箚子》，第662頁。
     
     [40] 魏了翁，《鶴山集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1172冊(ce) ，卷二十，《奏乞將趙汝愚配享寧宗廟廷第一箚》，第265-266頁；第1173冊(ce) ，卷七十四，《中大夫秘閣修撰致仕楊公墓誌銘》，第163頁下。
     
     [41] 真德秀，《西山文集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1174冊(ce) ，《除江東(dong) 漕十一月二十二日朝辭奏事箚子一》，第58-61頁。 
     
     [42] 司馬光，《傳(chuan) 家集》，卷43，《上體(ti) 要疏》，第400頁。
     
     [43] 轉引自曲家源，《論宋代官場清議》，《社會(hui) 科學戰線》，2000年第3期，第159頁。
     
     [44]“慶曆諸臣亦嚐憤中國之勢不振矣。而其大要，則使群臣爭(zheng) 進其說，更法易令，而廟堂輕矣”，《陳亮集》，卷一《上孝宗皇帝第一書(shu) 》，第6頁；“論說利害以亂(luan) 時政，其弊未知底止！”，卷十三，第147頁。
     
     [45] “論安言計，動引聖人，群疑滿腹，眾(zhong) 難塞胸，此古今儒者之同病；以朱墨為(wei) 法，以議論為(wei) 政，此又本朝規模之所獨病也。”《陳亮集》，卷二十九，《與(yu) 周子充參政》，第380頁。《宋史》卷一七三《食貨誌》序論有具體(ti) 描述，“宋臣於(yu) 一事之行，初議不審，行之未幾，即區區然較得失，尋議廢格。後之所議未有以愈於(yu) 前，其後數人者，又複訾之如前，使上之為(wei) 君者莫之適從(cong) ，下之為(wei) 民者無自信守，因革紛紜，非是貿亂(luan) ，而事弊日益以甚矣。世謂儒者議論多於(yu) 事功，若宋人之言食貨，大率然也。”
     
     [46] 《陳亮集》，卷十一，《廷對策》，第120頁、《任子宮觀牒試之弊》，第122頁；卷十二，《變文格》，第134-135頁。
     
     [47] 《陳亮集》，卷十三，《問科舉(ju) 》，第147頁。
     
     [48]　參見任鋒，《時勢與(yu) 公理：陳亮政治思想中的法度觀》，《浙江學刊》，2009年第2期，第121－122頁。
     
     [49]  葉適，《習(xi) 學記言序目》，中華書(shu) 局1977年版，卷四十七，《皇朝文鑒一》，第709頁。歐陽修詩句出自《居士集》卷二。
     
     [50] 《葉適集》，《水心別集》，卷十，《始議二》，第760頁。 
     
     [51] 《葉適集》，《水心別集》，卷一，《序發》，第632頁。
     
     [52] 《習(xi) 學記言序目》，卷二十三，《漢書(shu) 三》，第329頁。
     
     [53] “漢世每事必議，王通因此續書(shu) 有議，遂謂議能盡天下之心……為(wei) 治顧道得失何如耳。故孔子言‘天下有道，庶人不議’，不以必議為(wei) 是也”，同上注；《葉適集》，《水心別集》，卷一，《序發》，第632頁；《習(xi) 學記言序目》，卷四十八，《皇朝文鑒二》，第713頁。 
     
     [54] 參見餘(yu) 英時，《明代理學與(yu) 政治文化發微》，載氏著《宋明理學與(yu) 政治文化》，廣西師範大學出版社2006年版，第10-60頁。
     
     [55] 有關(guan) 明代士大夫言論現象與(yu) 思考的代表性論著，參見趙園，《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社1999年版，特別是第四章《關(guan) 於(yu) “言論”的言論》。
     
     [56] 黃溍，《文獻集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1209冊(ce) ，卷四，《跋朱椽辨誣詩卷後》，第360頁。
     
     [57] 王世貞，《弇州四部稿》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1281冊(ce) ，卷一百二十六，《奉樗庵先生》，第117-118頁。 
     
     [58] 孫承恩，《文簡集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1271冊(ce) ，卷28，《贈郡伯吳黃州謝政敘》，第354-355頁，《再贈方礪庵序》，第360-361頁。 
     
     [59] 高攀龍，《高子遺書(shu) 》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1292冊(ce) ，卷11，《山西布政司右布政使中嵩王公行狀》，第666頁。 
     
     [60] 參見黃宗羲著，《明儒學案》，中華書(shu) 局1986年版，卷58，《東(dong) 林學案一》，第1377頁。 
     
     [61] 關(guan) 於(yu) 明代講學與(yu) 政治的複雜關(guan) 聯，可參看陳時龍，《明代中晚期講學運動（1522—1626）》，複旦大學出版社2005年版。尤其是第三章《挫折：隆慶及萬(wan) 曆前十年的講學與(yu) 反講學》。 
     
     [62] 參見陳時龍著作第三章第100頁所引韋慶遠的觀點。
     
     [63] “夫昔之為(wei) 同誌者，仆亦嚐周旋其間，聽其議論矣。然窺其微處，則皆以聚黨(dang) 賈譽，行徑捷舉(ju) 。……大者搖撼朝廷，爽亂(luan) 名實。小者匿蔽醜(chou) 穢，趨利逃名……”，語出《答南司成屠平石論為(wei) 學》，《張太嶽集》卷二十九，轉引自陳時龍著作第三章，第130頁；另，《與(yu) 李大仆漸庵論治體(ti) 》雲(yun) “又有一種腐儒，動引末季事以搖亂(luan) 國事。不知本朝立國，規模與(yu) 前代不同，本之威德並施，綱目兼舉(ju) 。無論唐、宋，即三代盛王，猶將遠讓焉。而宋時宰相，卑主立民、違道幹譽之事，直仆之所薄而不為(wei) 者。”轉引自前揭餘(yu) 英時論文，第54-55頁。從(cong) 中也反襯出宋代公論與(yu) 士大夫政治之間的正相關(guan) 聯係，在張居正看來卻是負麵消極的。
     
     [64] 耿定向，《耿天台先生文集》，台北文海出版社1970年版，卷六，《與(yu) 吳伯恒書(shu) 》。 
     
     [65] 可參見吳震，《泰州學派研究》，中國人民大學出版社2009年版，第6章，第320頁。
     
     [66] 語出《劉宗周年譜》天啟五年，轉引自趙園，《製度·言論·心態—<明清之際士大夫研究>續編》，北京大學出版社2006年版，第216頁。
     
     [67] 可參看島田虔次著、甘萬(wan) 萍譯，《中國近代思維的挫折》，江蘇人民出版社2008年版，第四章。
     
     [68] 語出錢德洪，《刻文錄敘說》，《陽明全書(shu) 》卷首。後者語出孫慎行、張鼐，《虞山書(shu) 院誌》卷七，會(hui) 語。轉引自陳時龍，《明代中晚期講學運動（1522—1626）》，緒論，第13頁。
     
     [69] 何心隱著，容肇祖整理，《何心隱集》，中華書(shu) 局1960年版，卷一，《原學原講》。 
     
     [70] 黃宗羲，《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社1985年版，《明夷待訪錄·學校》，第10-14頁。 
     
     [71] 關(guan) 於(yu) 朋友講學與(yu) 公論之間的聯係，宋人已經有所自覺。如孝宗時期著名儒者劉夙、劉朔兄弟“自謂朋友講習(xi) 為(wei) 古今至樂(le) ，常曰‘天下至大也，千歲至遠也，所不可一日無者公論也。朋友群居，敬畏之心所由生，而公論之所由出也’。”見葉適：《葉適集》，卷十六，《著作、正字二劉公墓誌銘》，第305頁。
     
     [72] 轉引自陳時龍《明代中晚期講學運動（1522-1626）》第五章，第183頁。
     
     [73] 這一點，可參見呂妙芬，《陽明學士人社群—曆史、思想與(yu) 實踐》，中央研究院近代史研究所2003年版，第七章，第310頁王畿的論述、第322-323頁呂坤的論述。
     
     [74] 參見《何心隱集》，卷二，《語會(hui) 》、《師說》、《論友》、《論潛》等篇。
     
     [75] 明代講學活動除了在家庭、宗族範圍內(nei) ，更積極活躍於(yu) 不同地域層次、地域之間，範圍、規模，活動頻率可謂前所未有。相關(guan) 研究可參見呂妙芬，《陽明學士人社群—曆史、思想與(yu) 實踐》，中央研究院近代史研究所2003年版；陳時龍，《明代中晚期講學運動（1522—1626）》，複旦大學出版社2005年版。
     
     [76] 語出高廷珍，《東(dong) 林書(shu) 院誌》卷三，會(hui) 語一。轉引自陳時龍，《明代中晚期講學運動（1522—1626）》，緒論，第15頁。
     
     [77] 如劉宗周所言，“學不可不講，尤不可一時不講。如在父便當與(yu) 子講，在兄便當與(yu) 弟講，在夫便當與(yu) 婦講，在主便當與(yu) 仆講，在門以內(nei) 與(yu) 家人講，在門以外與(yu) 鄉(xiang) 裏親(qin) 戚朋友講，若是燕居獨處，便當自心自講……”語出《劉子全書(shu) 》卷11《學言中》；“充塞宇宙，靜觀物理，無非師友。仰觀俯察，即俯仰是講明；語默動靜，即語默動靜是講明。”語出同書(shu) 卷13《會(hui) 講》。轉引自趙園，《製度·言論·心態—<明清之際士大夫研究>續編》，北京大學出版社2006年版，第四章，第217頁。 
     
     [78]  語出《明儒學案》卷25《薛方山紀述》、卷48錄崔銑《士翼》，轉引自趙園，《明清之際士大夫研究》，第四章，第247頁，注釋27。
     
     [79] 關(guan) 於(yu) 被朋黨(dang) 化的公論現象，《朱子語類》裏有一個(ge) 非常有趣的記載，可見宋代議論風氣的蓬勃及其在當政者眼中的“狂悖”意味，“宣政間，鄆州有數子弟好議論士大夫長短，常聚州前邸店中。每士人大夫過，但以觜舒縮，便是長短他。時人目為(wei) 豬觜，以其狀似豬以觜掘土。此數子弟因戲以其號自標，為(wei) 甚‘豬觜大夫’、‘豬觜郎’之屬。少間，為(wei) 人告以私置官屬，有謀反之意。興(xing) 大獄鍛煉。舊見一策子載，今記不得。近看《長編》有一段，徽宗一日問執政，‘東(dong) 州逆黨(dang) ，何不為(wei) 處分了？’都無事之首尾。若是大反逆事，合有首尾。今看來，隻是此事。想李燾也不曾見此事，隻大略聞得此一項語言”。《朱子語類》，第8冊(ce) ，卷一百三十，第3129頁。 
     
     [80] 語出《潛書(shu) 》下篇下《除黨(dang) 》，轉引自趙園，《製度·言論·心態—<明清之際士大夫研究>續編》，第四章，第221-222頁。 
     
     [81] 語出邵博《聞見後錄》卷十，轉引自黃現璠，《宋代太學生救國運動》，第236頁。 
     
     [82] 語出周密《齊東(dong) 野語》卷十九，轉引自黃現璠，《宋代太學生救國運動》，第242頁。 
     
     [83] 前者語出《明史·錢一本傳(chuan) 》，後者語出《東(dong) 林書(shu) 院誌·葉茂才行狀》，轉引自葛荃，《中國傳(chuan) 統的“公私觀”與(yu) “以公民為(wei) 本”》，《中國政治文化教程》，第168頁。 
     
     [84] 繆昌期，《公論國之元氣》、《國體(ti) 、國法、國是有無輕重解》，載於(yu) 《從(cong) 野堂存稿》，《續修四庫全書(shu) 》，第1373冊(ce) ，第391頁—392，第408—409頁。
     
     [85] 孫承恩，《文簡集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1271冊(ce) ，卷28，《再贈方礪庵序》，第360-361頁。
     
     [86] 葛荃，《中國傳(chuan) 統的“公私觀”與(yu) “以公民為(wei) 本”》，《中國政治文化教程》，第171頁。 
     
     [87] 王夫之，《宋論》，收於(yu) 《船山全書(shu) 》，嶽麓書(shu) 社1988年版，第11冊(ce) ，《仁宗第六》，第119頁。
     
     [88] 王夫之，《讀通鑒論》，中華書(shu) 局1975年版，上冊(ce) ，第64頁。 
     
     [89]《宋論》，《光宗第三》，第284頁。 
     
     [90]《讀通鑒論》，上冊(ce) ，第327頁。
     
     [91] 《宋論》，《英宗第二》，第149頁。 
     
     [92] 《宋論》，《神宗第七》，第172頁。 
     
     [93] 《宋論》，《仁宗第三》，第113頁。
     
     [94] 《宋論》，《仁宗第七》，第125頁。
     
     [95] 《宋論》，《仁宗第四》，第115頁。
     
     [96] 《宋論》，《仁宗第十一》，第135頁。
     
     [97] 《宋論》，《光宗》《附，手稿抄件》，第288頁。 
     
     [98] 《宋論》，《英宗第七》，第172頁；《光宗第三》，第284頁。
     
     [99] 《宋論》，《理宗第七》，第326頁。 
     
     [100] 《宋論》，《仁宗第六》，第120頁。
     
     [101] 《宋論》，《光宗》，第291頁。 
     
     [102] 《宋論》，《仁宗第七》，第121頁。 
     
     [103] 《宋論》，《寧宗第五》，第304頁。
     
     [104] 《讀通鑒論》，上冊(ce) ，第58頁。
     
     [105] 《讀通鑒論》，上冊(ce) ，第112頁。
     
     [106] 《讀通鑒論》，下冊(ce) ，第955-956頁。 
     
     [107] 《讀通鑒論》，中冊(ce) ，第688-9頁。
     
     [108] 語出《生員論中》，《顧亭林詩文集》和《日知錄》“生員數額”條，轉引自趙園，《製度·言論·心態—<明清之際士大夫研究>續編》，第3-4頁。 
     
     [109] 黃宗羲，《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社1985年版，《明夷待訪錄·學校》，第10-14頁。
     
     [110] 就以學校與(yu) 公論之間的聯係來說，宋人黃裳、魏了翁、明人孫承恩等都已經指出公論出於(yu) 學校、學校也能主公論。參見黃裳，《演山集》，卷十八，《青州學記》，第134頁下-第136頁上；魏了翁，《鶴山集》，卷四十五，《重修瀘州學記》，第516頁；孫承恩，《文簡集》，卷二十八，《贈郡伯吳黃州謝政敘》，第354-355頁。
     
     [111] 金觀濤、劉青峰先生認為(wei) 《明夷待訪錄》設想的乃是以家族為(wei) 本位、紳士為(wei) 代表的紳士公共空間，是儒學式公共空間在中國的表現形態。學校也是有中國特色的政治公共領域。它有可能是市民社會(hui) 公共空間在中國的源頭，可以成為(wei) 中國引進西方現代社會(hui) 組織形態的載體(ti) 。這種認識基本把握到了黃宗羲公共觀念的微妙之處。見氏著，《試論儒學式公共空間》，第81-82頁。　
     
     [112] 關(guan) 於(yu) 晚清清流輿論，可參見楊國強，《晚晴的清流與(yu) 名士》，收於(yu) 氏著，《晚晴的士人與(yu) 世相》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2008年版，第146-214頁；對這種傳(chuan) 統意識形態崩潰、新興(xing) 思潮競爭(zheng) 造成的局麵，劉師培的一段評論頗能窺見實情，“當數年以前，人民雖無新智識，然是非善惡，尚有公評。自新名詞輸入中國，學者不明其界說，僅(jin) 據其名詞之外延，不複察其名詞之內(nei) 容，由是為(wei) 惡、為(wei) 非者，均恃新名詞為(wei) 護身之具，用以護過飾非，而民德之壞，遂有不可勝窮者矣。”原載於(yu) 《申報》1906年12月13日，轉引自王汎森，《思想史與(yu) 生活史的聯係—“五四”研究的若幹思考》，《政治思想史》（天津），2010年第1期，第25頁。 
     
     [113] 關(guan) 於(yu) 主義(yi) 話語的興(xing) 起，可參見王汎森，《“主義(yi) ”與(yu) “學問”：1920年代中國思想界的分裂》，載於(yu) 許紀霖主編，《啟蒙的遺產(chan) 與(yu) 反思》, , ，《知識分子論叢(cong) 》第九輯，江蘇人民出版社2010年版，第221—255頁。
     
     [114] 參見許紀霖，《國本、個(ge) 人與(yu) 公意—五四時期關(guan) 於(yu) 政治正當性的討論》，《史林》，2008年第1期，第53-62頁。
     
     [115] 參見許紀霖，《近代中國的公共領域：形態、功能與(yu) 自我理解—以上海為(wei) 例》，《史林》，2003年第2期，第77-89頁；《都市空間與(yu) 知識群體(ti) 研究書(shu) 係·總序》，參見洪九來，《寬容與(yu) 理性，《東(dong) 方雜誌》的公共輿論研究（1904-1932）》，上海人民出版社，2006年版，第1-19頁。
     
     [116] 引文分別轉引自章清，《近代中國對“公”與(yu) “公共”的表達》，載於(yu) 許紀霖主編，《公共性與(yu) 公共知識分子》，江蘇人民出版社2003年，第204、207、208頁。 
     
     [117]《海國圖誌》卷五十九，《外大西洋墨利加洲全洲總說》。
     
     [118] 語出荷介，《孟子學說為(wei) 西學之祖說》，《東(dong) 方雜誌》第三卷7號，社說。轉引自洪九來，《寬容與(yu) 理性，《東(dong) 方雜誌》的公共輿論研究（1904-1932）》，第八章，第325頁。
     
     [119] 對於(yu) 一般民眾(zhong) 到底享有多大的言論權，儒者往往是在天下無道式的政治現實逼迫下認可民眾(zhong) 可以發言議論。對於(yu) 理想政治，民眾(zhong) 享有的是一種靜默的認可權（“庶人不議”）。而前一種情況下，民眾(zhong) 的言論又可以達到何種層次和幅度，儒者的意見趨向於(yu) 將其看作政治決(jue) 策時垂注考量的重要因素，而不是把民眾(zhong) 引入實質的政治審議和決(jue) 斷過程。在這方麵，核心力量仍然是士大夫代表的精英群體(ti) 。
     
     [120] 參見趙園，《明清之際士大夫研究》，第四章，第209頁。
     
     [121] 語出呂坤《呻吟語》卷五，轉引自陳弱水，《中國曆史上“公”的觀念及其現代變形—一個(ge) 類型的與(yu) 整體(ti) 的考察》，第23頁。
     
     [122] 蘇軾著、張彥修點校，《蘇東(dong) 坡全集》，珠海出版社1996年版，第四冊(ce) ，第四卷，《上初即位論治道二首》，第97頁。 
     
     [123] 陸九淵，《陸九淵集》，中華書(shu) 局1980年版，卷34，《語錄上》，第399頁。 
     
     [124] 陳亮：《陳亮集》，卷二十七，《與(yu) 徐彥才大諫》，第312-313頁。
     
     [125] 真德秀：《西山文集》，第61頁。 
     
     [126] 謝枋得，《疊山集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1184冊(ce) ，第881-882頁。　
     
     [127] 呂祖謙，《大事記解題》景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第324冊(ce) ，卷十，第386-387頁，引呂本中言。
     
     [128] 張灝，《超越意識與(yu) 幽暗意識—儒家內(nei) 聖外王思想之再認與(yu) 反省》，《張灝自選集》，上海教育出版社2002年版，第25-57頁。 
     
     [129] 關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統實踐觀的這點特質，可參見筆者拙作，〈胡瑗與(yu) 南宋儒學的實踐意識〉，《漢學研究》（台北，漢學研究中心），2007年，第25卷第2期，第101-129頁；《投身實地，實踐觀的近世形態及其現代轉換》，《學海》，2009年第5期，第53-58頁。另外，有學者指出孔子儒學持一種重視現實功效的“行為(wei) 的語言觀”或“實踐的語言觀”，見沈立岩：《先秦語言活動之形態觀念及其文學意義(yi) 》，人民出版社2005年版，第六章，第431頁。
     
     [130] 關(guan) 於(yu) 這一點，可參見趙園，《明清之際士大夫研究》，第四章各處；以及《製度·言論·心態》，第一章，第9頁，如“任之議”與(yu) “議之議”的區分等。
     
     [131] 司馬光，《傳(chuan) 家集》，卷十八，《論夏竦諡狀》，第195-197頁。
     
     [132] 呂祖謙，《東(dong) 萊集·外集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1150冊(ce) ，卷三，第391—392頁，〈漢太史箴〉。
     
     [133] 李綱，《梁谿集》，卷154，第672頁。
     
     [134] 可參見江宜樺，《公共領域中理性溝通的可能性》，載於(yu) 《公共性與(yu) 公共知識分子》，許紀霖主編，《知識分子論叢(cong) 》第1輯，江蘇人民出版社2003年版，第171-191頁。　
     
     [135] 繆昌期，《國體(ti) 國法國是有無輕重解》，第408頁。　
     
     [136] 語出杜亞(ya) 泉，《迷亂(luan) 之現代人心》，載許紀霖、田建業(ye) 編，《杜亞(ya) 泉文存》，上海教育出版社2003年版，第362-363頁。轉引自許紀霖，《國本、個(ge) 人與(yu) 公意—五四時期關(guan) 於(yu) 政治正當性的討論》，第54頁。 
     
     [137] 語出高一涵，《民約與(yu) 邦本》，載於(yu) 《青年雜誌》（上海）1卷3號，1915。轉引自許紀霖，《國本、個(ge) 人與(yu) 公意—五四時期關(guan) 於(yu) 政治正當性的討論》，第61頁。
     
     [138] 關(guan) 於(yu) 這一點，參見張灝，《中國近代轉型時期的民主觀念》，《張灝自選集》，上海教育出版社2002年版，第282-284頁。 
     
     [139] 可參見許紀霖，《國本、個(ge) 人與(yu) 公意—五四時期關(guan) 於(yu) 政治正當性的討論》，第58-62頁。
     
     [140] 這方麵可以彭國翔的“公議社會(hui) ”說與(yu) 趙汀陽的“天下體(ti) 係”（“世界製度”）論為(wei) 代表。前者的“公議社會(hui) ”指獨立於(yu) 權力係統之外的由廣大知識人的普遍參與(yu) 和反複討論而構成的“風教”機製或空間，代表了社會(hui) 上正義(yi) 的價(jia) 值判斷和輿論導向，可以對政治決(jue) 策施加全麵的監督、控製功能。彭先生認為(wei) 這個(ge) 方麵較之投票選舉(ju) 構成了民主體(ti) 製更為(wei) 本質的內(nei) 容，而黃宗羲的學校公議構想由於(yu) 體(ti) 現這個(ge) 理念而具備民主性質。參見彭國翔，《公議社會(hui) 的建構：黃宗羲民主思想的真正精華—從(cong) 《原君》到《學校》的轉換》，《求是學刊》，第33卷第4期，2006年7月，第44-49頁。根據本文對於(yu) 近世公論觀念的研究，上述說法顯然體(ti) 現出傳(chuan) 統公論思維的範式特征。若借用墨子刻先生對中國式市民社會(hui) 觀念的分析，我們(men) 能夠看到這種思考依然是以精英為(wei) 樞軸的、自上而下式的、體(ti) 現烏(wu) 托邦主義(yi) 色彩的，迥異於(yu) 西方現代Civility（“市民性”）指向的市場式、自下而上、非烏(wu) 托邦主義(yi) 性質的風格。而從(cong) 現代自由民主理念來看，試圖憑籍公共輿論（雖然這裏是知識人式的）對於(yu) 政治決(jue) 策施加全麵的控製，這種思路也僭越了薩托利所指出民主體(ti) 製中公共輿論的限度，為(wei) 後者設立了一個(ge) 過於(yu) 全能的角色，本身透露出近世公論觀念對於(yu) 輿論機製的高調政治期待。而另一麵，雖然此說法並沒有將公議世界與(yu) 現代西方理論中的公共領域相比附，但若能對二者深入比較更能幫助我們(men) 認識到二者之間深刻的差異，進而對何謂民主的真正本質避免認識偏差。另外，該說法以阿馬蒂亞(ya) ·森對於(yu) 論辯傳(chuan) 統及其Public reasoning的論述為(wei) 依據，而實際上Public reasoning與(yu) 黃宗羲筆下近世的公論觀念是否一致，其實大可商榷。較之森本人對於(yu) 這個(ge) 概念的簡略描述，當代西方政治理論中的羅爾斯的公共理性甚或哈貝馬斯的商談倫(lun) 理更適宜與(yu) 公論觀念進行比較，前者與(yu) 公論觀念的差異可能是更為(wei) 根本的現代與(yu) 傳(chuan) 統之範式差異。這些理念所涉及的複雜層麵是我們(men) 在進行中西溝通時應高度自覺、警省的。墨子刻的評論，見氏著、秋風譯，《中國曆史背景中的西方市民社會(hui) 觀念》，載“愛思想網”https://www.aisixiang.com/data/25142.html；薩托利的論述，參見[美]薩托利著、馮(feng) 克利、閻克文譯，《民主新論》，東(dong) 方出版社1998年版，第5章。
     
     相比起來，趙汀陽對於(yu) 傳(chuan) 統公論觀念的運用更為(wei) 大膽、浪漫和激進。他認為(wei) 公論觀念體(ti) 現的民心遠遠優(you) 越於(yu) 作為(wei) 程序技術的民主和現代輿論，進而根據“得民心者得天下”的原理，試圖為(wei) 其天下體(ti) 係的構設奠定政治製度的倫(lun) 理合法性。從(cong) 本文指出的現代命題來看，趙先生所推崇的傳(chuan) 統公論觀念之道德共識層麵雖然以自然道德化的民意形式出現，卻試圖超越、擺脫與(yu) 現代公議輿論體(ti) 製的關(guan) 聯。他雖然注意到了哈貝馬斯等代表的西方現代相關(guan) 理論的探索，卻未能充分正視其問題意識和價(jia) 值。與(yu) 彭先生的“公議社會(hui) 說”一樣，其公論觀中先驗和諧的理念、世界主義(yi) 的情懷在政治思考範式上仍體(ti) 現出傳(chuan) 統思維的深刻支配力，值得進一步討論。詳見趙汀陽，《天下體(ti) 係：世界製度哲學導論》，江蘇教育出版社2005年版，第29、30、57、124、150頁。 
     
     [141] 這方麵的概述可參見江宜樺，《公共領域中理性溝通的可能性》，載於(yu) 《公共性與(yu) 公共知識分子》，江蘇人民出版社2003年版，第171-191頁；蔡英文，《公共領域與(yu) 民主共識的可能性》，收於(yu) 氏著《主權國家與(yu) 市民社會(hui) 》，北京大學出版社2006年版，第165-179頁。 
     
     本文發表於(yu) 《知識分子論叢(cong) 》第10輯《何種文明？中國崛起的再思考》（江蘇人民出版社，2012年1月），第197-231頁。