王國維：以學術探尋“人間”的意義(yi)

作者：陳贇（浙江大學馬一浮書(shu) 院副院長、教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載中國社會(hui) 科學報

時間：孔子二五七三年歲次癸卯七月初六日辛亥

          耶穌2023年8月21日

王國維（1877—1927），字靜安，號觀堂，又號永觀，浙江海寧人，是具有世界聲譽的學術大家，在文史哲等多個(ge) 學科均有傑出造詣。曾有學者談及王國維的學術，覺得王國維用功不過二十年，然“出手即高”，在所涉足的多個(ge) 領域都能產(chan) 生奠基性的影響。但問題的關(guan) 鍵是，王國維何以能“出手即高”？答案可能就在他“為(wei) 學問而生，非為(wei) 生而學問”的人生中：其學問起源於(yu) 人生之大疑，為(wei) 解大疑而以學術慰藉人生，反過來也成就了其人生。以辛亥革命為(wei) 界，王國維的學術可分為(wei) 兩(liang) 大時期，前一個(ge) 時期從(cong) 事於(yu) 文哲之學，後一個(ge) 時期從(cong) 事經史之學。從(cong) 他的學術與(yu) 人生中，可以找到上述問題的答案。

以哲學回應時代和人生之困

1901年夏，從(cong) 日本東(dong) 京回國的王國維進入其“獨學時代”。由於(yu) 身體(ti) 虛弱，性情憂鬱，苦於(yu) 人生問題，他決(jue) 定投身於(yu) 哲學研究。王國維以為(wei) ，哲學能滿足人之形而上學的深層需要。學術所爭(zheng) 在是非和真偽(wei) ，而不在有用無用。哲學以追求永恒普遍真理為(wei) 目的，這正是哲學之所以神聖和尊貴的原因。王國維堅持哲學及其真理的超越性，強調學無新舊、無中西、無有用無用。在中西學術相遇的大時代，他認為(wei) ，“中、西二學，盛則俱盛，衰則俱衰，風氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學，未有西學不興(xing) 而中學能興(xing) 者，亦未有中學不興(xing) 而西學能興(xing) 者”。並且，王國維以為(wei) ，大學課程設置不能缺少哲學，一國文化也不能無哲學。國家和社會(hui) 如不能尊重其價(jia) 值，影響所及則國勢瀕危。複興(xing) 國家也必自振興(xing) 學術（尤其是哲學與(yu) 文學）始。王國維“自奮於(yu) 西學”，顯示了“憂世”之情。

在《紅樓夢評論》（1904）中，王國維直接提出人生意義(yi) 這一終極問題。他以為(wei) ，德國詩人裒伽爾（G.A.Büger）“願言哲人，詔餘(yu) 其故。自何時始，來自何處”之言，是“人人所有之問題”，也是“人人未解決(jue) 之大問題”。《紅樓夢》的偉(wei) 大在於(yu) ，“非徒提出此問題，又解決(jue) 之者也”。《紅樓夢》寶玉與(yu) 和尚對話，有“來處來，去處去”之言，即王國維所見《紅樓夢》對此問題的解答。“《紅樓夢》一書(shu) ，實示此生活此苦痛之由於(yu) 自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也。”《紅樓夢評論》立足於(yu) 叔本華哲學，以為(wei) 生活之本質恒在於(yu) 欲，欲與(yu) 生活、痛苦三位一體(ti) ；而美術使人超然利害、忘懷物我而入純粹知識，以達解脫；人生苦痛出於(yu) 自造，解脫在於(yu) 自求，其道存於(yu) 出世。《紅樓夢》為(wei) “悲劇中之悲劇”，其美術上的最終目的與(yu) 倫(lun) 理學上的最終目的合二為(wei) 一。這就是王國維在《紅樓夢》中對人生意義(yi) 終極之問所看到的解答。這一回答基於(yu) 叔本華哲學的框架，但同時也有了深刻的質疑。叔本華哲學被王國維視為(wei) 一種以主觀解脫為(wei) 目的的美學，美學追求“出世”，而倫(lun) 理學則追求“入世”，此二者難以協調，構成叔本華哲學的內(nei) 在矛盾。王國維認識到，“美之對吾人也，僅(jin) 一時之救濟，而非永遠之救濟”。故叔本華與(yu) 尼采的哲學，雖相應於(yu) 王國維憂鬱之性格，但無法滿足王國維情感上持久安頓的需要，更是無解於(yu) 其所處時代愈來愈深重的社會(hui) 政治和文化之危機。

相對於(yu) 叔本華人與(yu) 學的分裂，王國維在康德那裏看到統一的可能性。王國維認為(wei) ，若康德的哲學是海，則後來的其他哲學則是河；若康德哲學是根幹，則他人的是枝葉。在1906年發表的《德國哲學大家汗德傳(chuan) 》中，王國維詳盡刻畫了康德的生活和品行。康德的生活方式對王國維影響極大。1906年，王國維在北京學部編譯圖書(shu) 局擔任譯員時，其生活頗似康德。每天進入編譯局後就固定在一個(ge) 座位上，幾不離開，在局三年所說的話加起來不到一百句，別人在高談雄辯時，他卻靜坐不語，可謂呆若木雞，一言不妄發，一事不妄為(wei) 。康德的影響，不惟入其心，且能體(ti) 於(yu) 身。相處數十年，張爾田未嚐見王國維臧否人物，“靜庵之學不特為(wei) 三百年所無，即其人亦非晚近之人也”。自始至終，王國維一直保持著讀書(shu) 人身份，自雲(yun) ：“餘(yu) 畢生惟與(yu) 書(shu) 冊(ce) 為(wei) 伴，故最愛而最難舍者，亦惟此耳。”其為(wei) 人簡默，與(yu) 羅振玉通信良多，“雖有他事，而言學問者約居其半，中國恐無第二人”。王國維正是那種“為(wei) 學問而生，非為(wei) 生而學問”者的寫(xie) 照。

王國維認為(wei) ，意誌之自由構成了康德哲學的根本關(guan) 注。他對康德的道德與(yu) 宗教學說之關(guan) 聯進行分析，並將相關(guan) 思想概括為(wei) “約宗教於(yu) 道德”，將宗教建基於(yu) 道德之上，指出“真正之宗教必與(yu) 道德合一”。由此反觀中國哲學，王國維撰寫(xie) 了《原命》（1906），以消化康德第三組二律背反，即自由與(yu) 自然之必然性之背反。王國維將人的動機亦納入因果關(guan) 係中，因而質疑意誌之自由，提出“責任之觀念，自有實在上之價(jia) 值，不必藉意誌自由論為(wei) 羽翼也”，其核心在於(yu) 將教育及社會(hui) 之影響，以及心理上之勢力等納入責任觀念的結構中。出世（解脫）與(yu) 入世（經世）這一具有時代性意義(yi) 的大問題仍纏繞著王國維，而僅(jin) 從(cong) 主體(ti) 的意誌而不是世界的角度探求責任的起源，當然不能讓他滿意。《原命》對中國哲學的主流傳(chuan) 統進行了概括：既不持定業(ye) 論（Determinism），亦不主張意誌自由，因而西洋哲學中未能解決(jue) 的決(jue) 定論與(yu) 意誌自由論的衝(chong) 突，亦得以避免。借由對康德之“局限”的認識，中國哲學得以被重視。

麵臨(lin) 可愛與(yu) 可信的困境

自奮於(yu) 西洋哲學的王國維，上下探究的結果是將自己的個(ge) 人精神解脫與(yu) 時代的經世要求融合為(wei) 一體(ti) ，由此而成“人間”之大義(yi) 。“人間”代表了王國維哲學探求的結論，這一結論在對孔子的重新理解中終於(yu) 達成。完全之人，並不執著於(yu) 一己的解脫，而是將解脫展開在人與(yu) 人“之間”，人己並立，己達達人，這就是在“人間”生而為(wei) 人的根本意義(yi) 。沉溺於(yu) 功利而不能自拔者乃“人間”之人，同樣，尋求從(cong) 功利與(yu) 欲望中解脫的亦是“人間”之人。“人間”乃人與(yu) 人之間，“之間”構成了人理解與(yu) 刻畫自己位置的出發點：經世致用不過是入乎“人間”之內(nei) ，而解脫出世亦不過是出乎“人間”之外，然不論出世與(yu) 入世，“人間”構成了其真正的地基。故而“人間”一詞可謂王國維1902年自奮於(yu) 西學以來至西學探究結束時所達到的歸宿。王國維大量並刻意使用“人間”是從(cong) 1906年開始的。《人間詞甲稿》《人間詞乙稿》《人間詞話》等，無不以“人間”命名。王國維本人甚至以“人間”為(wei) 號，吳昌綬致王國維書(shu) 信中稱王國維為(wei) “人間先生”，羅振玉家族成員也常直呼王國維為(wei) “人間”。“人間”一詞體(ti) 現了王國維對長期困擾自己的人生終極意義(yi) 之理解。正是對此的理解，使其人生告別了哲學探究的時段，而轉向文學。

1907年7月，王國維表露“疲於(yu) 哲學有日”的心境。在王國維那裏，哲學無法解決(jue) 可愛與(yu) 可信之矛盾。偉(wei) 大之形而上學、高嚴(yan) 之倫(lun) 理學與(yu) 純粹之美學可對應康德的三大批判，然終歸於(yu) 可愛而不可信。哲學中的實證主義(yi) 趨向則使得體(ti) 係性哲學幾乎不再可能，之後的哲學家雖然可信而不再可愛。當哲學不再沉迷於(yu) 體(ti) 係的建構，而自求立足於(yu) 經驗基礎之上，成為(wei) 經驗之綜合與(yu) 修正因而變得可信起來時，也就失去了可愛的性質。王國維所向往之偉(wei) 大、莊嚴(yan) 、純粹之哲學也隨之而褪色。在這種情況下，成為(wei) “哲學家，則實哲學史家耳”。對王國維而言，純粹哲學乃使人超脫功利、忘懷物我，本身即有精神解脫之意義(yi) ，但欲自建哲學體(ti) 係，一則己力所不能，二則時勢所不許，而他又無法滿意於(yu) 哲學史家的身份定位。

就時勢而言，一方麵，哲學之自身趨勢，已偏於(yu) 可信而不可愛，哲學的時下趨勢往往陷落在不求純粹的第二義(yi) ；另一方麵，純粹哲學對於(yu) 切於(yu) 實際而不尚思辨的國民性，對於(yu) 以學術為(wei) 利用厚生之具的曆史傳(chuan) 統等皆有所未合，故而難以與(yu) （當時中國之）“世”有補，甚至哲學不若美術與(yu) 宗教來得直接。故於(yu) “己”而言，建立一純粹的自創之哲學係統，對當時的王國維來說極其困難。因而，他所追求的一無倚傍的大學術，必須超越哲學而在人文的大家族中重新尋找。於(yu) “世”而言，純粹之哲學無助於(yu) 當時之中國國民之解脫，乃不願也。故而，經過兩(liang) 相權衡，他不得不謀求新的學術方向。

正是著眼於(yu) “人間”，美術與(yu) 宗教的意義(yi) 得到強調。於(yu) 個(ge) 人而言，美術之超脫利害的非功利性質提供精神安頓；就風俗而言，美術與(yu) 宗教同樣，通過作用於(yu) 人的情感而達到風俗之轉移。精神空虛和苦痛等感情上的疾病，並非幹燥的科學與(yu) 嚴(yan) 肅的道德所能治療。感情的疾病隻能以感情治之，方法在於(yu) 使人閑暇之時心有所寄，而後能得以自遣，雕刻、繪畫、音樂(le) 、文學等等，都是王國維所謂的廣義(yi) 的“美術之慰藉”。更重要的是，文學和美術沒有可信與(yu) 可愛之矛盾的困擾。

對“人間”意義(yi) 的領悟

王國維從(cong) 哲學到文學的所謂“轉向”，是探究“人間”大義(yi) 的繼續。“人間”意味著人與(yu) 人“之間”，由人與(yu) 人之間的關(guan) 係而構成“世”，橫向地而有個(ge) 人與(yu) 家國社會(hui) ，縱向地而有曆史與(yu) 未來。王國維對文學的認識，亦以“人間”為(wei) 著眼點。“詩之為(wei) 道，既以描寫(xie) 人生為(wei) 事，而人生者，非孤立之生活，而在家族、國家及社會(hui) 中之生活也。”因而人作為(wei) “人間”的存在者，不能不“憂生”與(yu) “憂世”，正如彭玉平所說，“相比較而言，憂生側(ce) 重在對個(ge) 人——尤其是士大夫命運之憂慮，因為(wei) 其眼界大感慨深，憂世則側(ce) 重在對於(yu) 國家、社會(hui) 命運之擔憂”；且“憂生實兼有憂世之意”，“憂世也當兼有憂生之意”。劉熙載《藝概》雲(yun) ：“《大雅》之變，具憂世之懷；《小雅》之變，多憂生之意。”憂生與(yu) 憂世乃《詩》之傳(chuan) 統。古之士君子不能不生活在“生”與(yu) “世”之間的張力中，然而又不能不尋求從(cong) 中解脫，即超越對世情的執著。

王國維將中國文學分為(wei) 兩(liang) 派，即北方派與(yu) 南方派，前者貴族派，後者平民派；前者入世派，後者遁世派；前者熱性派，後者冷性派；前者國家派，後者個(ge) 人派。“北方派之理想，置於(yu) 當日之社會(hui) 中；南方派之理想，則樹於(yu) 當日之社會(hui) 外。”在王國維看來，偉(wei) 大之文學詩歌必在會(hui) 通二派。屈原對王國維的意義(yi) 在於(yu) ，他從(cong) 文學（大詩人）的角度對“人間”的意義(yi) 做出了回答，即將隱逸、超脫的遁世與(yu) 憂生、憂世的入世深刻地結合在一起，從(cong) 而形成了其廉貞的品性，既超脫“人間”又不棄“人間”。此與(yu) 《紅樓夢評論》階段的解脫之“大疑”相比，其差別在於(yu) “人間”構成出世解脫之地基，而出世乃構成對“人間”（生與(yu) 世）的肯定之方式。

此“人間”大義(yi) 在《人間詞話》中得以明白表述。《人間詞話》第60則雲(yun) ：“詩人對宇宙人生，須入乎其內(nei) ，又須出乎其外。入乎其內(nei) ，故能寫(xie) 之。出乎其外，故能觀之。入乎其內(nei) ，故有生氣。出乎其外，故有高致。美成能入而不能出。白石以降，於(yu) 此二事皆未夢見。”這無疑是王國維對“人間”大義(yi) 之深邃體(ti) 驗。入乎其內(nei) 者，不能不愛其生，珍其世，務其義(yi) ，其生在世乃為(wei) 一生之姿態，與(yu) 生民同其憂戚，與(yu) 國運同其盛衰，與(yu) 斯文同其存歿，念茲(zi) 在茲(zi) ，所其無逸，由此而與(yu) 生不絕，與(yu) 世不隔；然又能出乎其外者，則所謂“試上高峰窺皓月，偶開天眼覷紅塵”。天眼中所見之山河、法身中所見之世界，是謂“出乎其外”。所謂超然物外，兼懷物我，是為(wei) “無我之境”。詩人之於(yu) 事物，“其所寫(xie) 者即其所觀，其所觀者即其所蓄”，而其人自身本為(wei) “入乎其內(nei) ”的世間之物，一旦達到“物我無間而道藝為(wei) 一，與(yu) 天冥合而不知其所以然”，就“出乎其外”矣。以出乎其外者入乎其內(nei) ，則有高致之境界；而出乎其外不能入乎其內(nei) 者，其非真能出乎其外也。是以個(ge) 人之解脫與(yu) 憂時濟世必當融為(wei) 一體(ti) ，“出世”恰恰不是遠離“人間”的方式，而是在更高時空維度上關(guan) 懷“人間”的方式。斯蓋為(wei) 王國維所得“人間”之大義(yi) 。比較而言，叔本華與(yu) 康德式的純粹哲學偏重於(yu) “不著實際”而力求“出乎其外”，而文學則由感受而入人心，故而能深入人之性情與(yu) 世情，故而可謂“入乎其內(nei) ”。

出入西學，繞道康德，對於(yu) 處在中國“人間”的王國維可謂“出乎其外”。帶著新的視域重新進入中國的曆史文化世界，則是在新的層次上的“入乎其內(nei) ”。於(yu) 是，王國維後期的學術與(yu) 人生開始啟幕：轉向中國經史之學，甚至轉向被士大夫視為(wei) “小道”然而卻具有民間基礎的戲曲，這是其向著中國社會(hui) 及曆史文化世界的“入乎其內(nei) ”。

在疑古思潮大盛、三代敘事被質疑的時代氛圍下，王國維轉向經史之學，以紙上材料與(yu) 地下新材料相互印證的二重證據法，基本證實了司馬遷書(shu) 寫(xie) 的殷王世係，確證了殷商曆史的可靠性。他鍾情於(yu) 三代禮製，以存亡繼絕的心態，撰寫(xie) 《殷周製度論》，並自視此文為(wei) 經史之學的“大文字”。在王國維那裏，最令人憂心的還是曆史中形成的中華文化的命運。在第一次世界大戰給世界與(yu) 人類帶來極大不確定性的背景下，在中西學術交遇帶來“道出於(yu) 二”的思想處境下，王國維通過《論政學疏》重思中華文明的未來意義(yi) ，通過《殷周製度論》重建中華文明的開端。他將殷周之際的變革，視為(wei) 舊製度廢而新製度興(xing) 、舊文化廢而新文化興(xing) ，並將周人製度創設的精義(yi) 概括為(wei) “納上下於(yu) 道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體(ti) ”，以達成“天下一家”的世界圖景，這一洞見飽含對中華文明精義(yi) 的理解。同時，王國維又以極度的理性和冷峻審查周禮，發現了嫡庶之製構成周公所有創製的製度基礎，對於(yu) 周禮中內(nei) 蘊的親(qin) 親(qin) 、尊尊原理有著極為(wei) 深刻的闡發，對於(yu) 其中內(nei) 蘊的德與(yu) 禮之間的張力更有入微的體(ti) 察。他以深度會(hui) 通中西的學養(yang) ，以“出乎其外”的眼光，深入到中華文明的殷周時空之內(nei) ，為(wei) 其重建給出了啟示與(yu) 方向。

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