引導性政治架構下的統治德性問題——對《莊子》政治哲學的一種闡釋

作者：陳贇

來源：作者授權伟德线上平台發布，《道德與(yu) 文明》2022年第5期

摘    要：莊子的政治哲學可以理解為(wei) 引導性的，而非支配性的，它要求政治秩序展開為(wei) 對天下人性命之情的引導和對生活世界的守護。這一政治哲學要求區分統治者的德性與(yu) 被統治者的德性，前者是消極性的不德之德，後者則是積極性的有德之德。不德之德將統治活動的本性定義(yi) 為(wei) 限製性的，而不是證成性的，它並不指向被統治者的各正性命，而隻能為(wei) 之提供秩序條件。由於(yu) 天下是天下人物多元性與(yu) 差異性的複合體(ti) ，這使得天下如同天那樣是不可測度的，無法以同質化、單一化的形式加以規整，因而統治者必須具備“立乎不測”的品質，以向天下開放自己，以“虛”己的方式成全天下之“實”。

《莊子》的秩序之思可以理解為(wei) 一種引導性的政治哲學，其本質是尊重並引導天下人正其性命之情，守護性命之情在其中展開的生活世界，其對立麵是支配性的政治哲學。支配性的政治哲學在本質上對性命之情加以抑製、馴服甚至虛無化，並對其生活世界進行改造，使之成為(wei) 生產(chan) 馴服主體(ti) 、鞏固君主統治的支配性空間。引導性政治要求統治者的德性區別於(yu) 被統治者自正性命之情的德性，如果說前者的核心是“上德不德”，目的是引導天下人自正性命，那麽(me) 後者則是積極性的，由每個(ge) 個(ge) 體(ti) 去承擔自正性命的事業(ye) 。統治者的消極德性意在引發被統治者的積極德性。然而，對於(yu) 《莊子》秩序之思中的統治德性，人們(men) 往往一方麵忽略被統治者德性的引發與(yu) 達成，另一方麵未注意到統治者的消極德性恰恰是被統治者的積極德性達成的條件。

一、“無德之德”與(yu) “有德之德”：統治者德性與(yu) 被統治者德性的區分

《應帝王》將達成引導性政治的機製理解為(wei) “無為(wei) ”：“無為(wei) 名屍，無為(wei) 謀府，無為(wei) 事任，無為(wei) 知主。體(ti) 盡無窮，而遊無朕。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已!至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷(shang) 。”王者“虛”的是作為(wei) 個(ge) 人的“己”，虛己是成全天下之“實”的條件。我們(men) 不能將王者虛己理解為(wei) 王者為(wei) 天下而做出自我犧牲，因為(wei) 任何形式的自我犧牲都是以否定自我的方式來肯定天下的，其本質上是“以身殉天下”（《駢拇》）。這種自我犧牲雖然在公共生活中是不可或缺的，但卻不可以普遍化。如果“天下盡殉”，不論人們(men) 所殉的是仁義(yi) 、是非、美善，還是名聲、地位、財貨，都將最終導致天下人的“殘生”“損性”（《駢拇》）。“天下有道，則與(yu) 物皆昌”（《天地》），而“與(yu) 物皆昌”是王者與(yu) 物共昌，即王者與(yu) 天下人及萬(wan) 物的共同繁榮，這正是引導性政治的理想。

“天下有道”意味著被統治者的自得其德，但這並不意味著對統治者之自得的否定，毋寧是統治者的自得與(yu) 被統治者的自得處在不同的層次上，以至於(yu) 從(cong) 被統治者與(yu) 統治者的不同視角來看，所見並不相同：從(cong) 統治者的視角來看，當被統治者自得時，統治者並不自得；而從(cong) 統治者的視角來看，他之自得就在於(yu) 被統治者的自得之中，統治者不以被統治者所謂的自得為(wei) 自得，而以統治者所謂的不自得為(wei) 其得。對統治者而言，“既以與(yu) 人，己愈有”（《田子方》），《道德經》第八十一章雲(yun) ：“信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善；知者不博，博者不知。聖人不積，既以為(wei) 人，己愈有；既以與(yu) 人，己愈多。天之道利而不害，聖人之道為(wei) 而不爭(zheng) 。”《道德經》所謂的聖人實即有位的統治者，統治者以“不積”為(wei) 有，以“無厚”（《養(yang) 生主》）為(wei) 有，愈是為(wei) 人，己愈有；愈是與(yu) 人，己愈多。被統治者所有者、所多者，在財貨、在智慧、在技能等，而統治者所有者、所多者，在與(yu) 天相通之德，可以覆載萬(wan) 物；“為(wei) 人”“與(yu) 人”，表麵上是自己所有、自為(wei) 的減少，其實是由於(yu) “為(wei) 人”“與(yu) 人”而為(wei) 物所同尊，為(wei) 物所同歸，因而愈有、愈多。這就是統治者往往“以有積為(wei) 不足”“無藏也故有餘(yu) ”（《天下》）的奧秘。王夫之揭示了其中的道理：

以所“有”“為(wei) 人”，則人“有”而己損；以“多”“與(yu) 人”，則人“多”而己貧。孰能知無所為(wei) 者之“為(wei) 人”耶?無所與(yu) 者之“與(yu) 人”耶?道散於(yu) 天下，天下廣矣，故“不積”。道積於(yu) 己，於(yu) 是而有“美”，有“辯”，有“博”。既“美”且“辯”，益之以“博”，未有“不爭(zheng) ”者也。乃其於(yu) 道之涯際，如勺水之於(yu) 大海，揮之，飲之，而已窮。俯首而“為(wei) ”，惡知昂首而“爭(zheng) ”?不問其“利”“利”自成，惡與(yu) “害”逢?能不以有涯測無涯者，亦無涯矣。“休之以天鈞”，奚“為(wei) ”，奚“與(yu) ”，又奚窮哉![1]（69）

按照這種理解，被統治者所謀求的在“積”——積少成多，從(cong) 無有到有——這是天下人所謂的“得”;而統治者之“得”恰恰與(yu) 此相反，在於(yu) “虛”而不“積”，此與(yu) “天道運而無所積”“帝道運而無所積”“聖道運而無所積”是一致的。王者的“虛”而不“積”在於(yu) 有“得”（德）而忘“得”、不以“得”為(wei) “得”;其不以“得”為(wei) “得”，所以才不會(hui) 引發、鼓勵天下人“遷其德”而“淫其性”，這就是王者之“虛”而不“得”，就是同於(yu) 天的“無得之得”。正是這種“無得之得”，才是莊子“聞在宥天下，不聞治天下”的根本原因。

天下人自得其性命之“情”是“實”而不“虛”的，它總是落實為(wei) 具體(ti) 的德性——“有德之德”，但王者必須超越這一層麵，達到“虛”的層次，王者唯有“虛”才能容受天下人之“實”。《應帝王》說：“盡其所受乎天而無見得，亦虛而已!”這就將王者之德視為(wei) “無見得”之德，即“上德不德”之德，或“無得之得”。《淮南子·覽冥訓》曰：“故聖若鏡，不將不迎，應而不藏，故萬(wan) 化而無傷(shang) 。其得之，乃失之，其失之乃得之也。”【1】所謂“其得乃失”“其失乃得”，恰恰彰顯了王者之德與(yu) 天下人之德的不同：天下人之德在得其性命之“實”，而王者之德是對天下人之得其性命之“實”的引導，它意味著對天下人之不傷(shang) ，這種不傷(shang) 在統治層麵上已經是成全。王船山在解釋《徐無鬼》的宗旨時說：“尋此篇之旨，蓋老氏所謂‘上德不德’者盡之矣。德至於(yu) 無傷(shang) 人而止矣，無以加矣。乃天下之居德以為(wei) 德者，立為(wei) 德教，思以易天下，而矯其性者拂其情，則其傷(shang) 人也多矣；施為(wei) 德政，思以利天下，而有所益者有所損，則其傷(shang) 人也尤多矣。則唯喪(sang) 我以忘德，而天下自寧。”[1]（369）統治者的品德（王者以此臨(lin) 天下之德）必以“無傷(shang) 人而止”為(wei) 其邊界，一旦居之以為(wei) 德，同之於(yu) 天下人的“有德之德”，就會(hui) 傷(shang) 人——變易天下人的性命之情。是故王者臨(lin) 天下之德乃是“無見得”之“德”——“無德之德”或“上德不德”之德，以“虛”為(wei) 內(nei) 涵。一旦王者之德被充實【2】，就是“下德”。在這個(ge) 意義(yi) 上，“上德不德”指的是統治者的德性，而非治於(yu) 人者的德性。

對於(yu) “上德不德”，人們(men) 往往予以曆史化的解釋，譬如河上公謂：“上德謂太古無名號之君，德大無上，故言上德也。不德者，言其不以德教民，因循自然，養(yang) 人性命，其德不見，故言不德也。”“言其德合於(yu) 天地，和氣流行，民德以全也。”[2]（147）這樣的解釋固然錯失了其哲學含義(yi) ，然而即便在這種解釋中也可以看到，不被視為(wei) 德性的“上德”在曆史上也不過是合於(yu) 天地，養(yang) 人性命，而民德則以之為(wei) 全，如此而已，因而它並非對民人生活與(yu) 性命的倫(lun) 理要求。剝離其曆史語境，“上德不德”所傳(chuan) 達的恰恰是統治者所應當具有的品質與(yu) 眾(zhong) 人所具有的品質之差異。正是這種“上德不德”之德，才真正與(yu) “虛”“無為(wei) 而無不為(wei) ”關(guan) 聯在一起。對此，《韓非子·解老》有明確的論述：

德者，內(nei) 也。得者，外也。“上德不德”，言其神不淫於(yu) 外也。神不淫於(yu) 外，則身全。身全之謂得。德者，得身也。凡德者，以無為(wei) 集，以無欲成，以不思安，以不用固。為(wei) 之欲之，則德無舍；德無舍，則不全。用之思之，則不固；不固，則無功；無功，則生於(yu) 德。德則無德，不德則有德。故曰：“上德不德，是以有德。”所以貴無為(wei) 無思為(wei) 虛者，謂其意無所製也。夫無術者，故以無為(wei) 無思為(wei) 虛也。夫故以無為(wei) 無思為(wei) 虛者，其意常不忘虛，是製於(yu) 為(wei) 虛也。虛者，謂其意無所製也。今製於(yu) 為(wei) 虛，是不虛也。虛者之無為(wei) 也，不以無為(wei) 為(wei) 有常，不以無為(wei) 為(wei) 有常，則虛；虛，則德盛；德盛之謂上德。故曰：“上德無為(wei) 而無不為(wei) 也。”（《韓非子·解老》）

韓非子的詮釋顯然帶有法家思想的痕跡，即與(yu) 政治統治相伴隨的謀略化取向。在這種取向中，道德本身或者被從(cong) 功能主義(yi) 的角度來理解，或者被納入統治技術。即便如此，仍可看出，統治者的“上德不德”由於(yu) 承載了民人之德的條件，因而被視為(wei) “德盛”，但就治天下而言，它是以消極性的限製性原理出現的：“欲已其亂(luan) ，必勿居其德；欲蘊其德，必不逞於(yu) 言。言不長，德不私，度己自靖，而天下人自保焉。不然，雖德如舜，而止以誘天下之人心，奔走於(yu) 賢能善利，而攻戰且因以起。惟忘德以忘己，忘己以忘人，而人各順於(yu) 其天，己不勞而人自正，所謂‘不德’之‘上德’也。”[1]（369-370）統治者之德是“不德”之“上德”，一旦居德以為(wei) 德，則難以避免以德冒天下的危險。《繕性》雲(yun) ：“彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也。”天下人自有其各正性命之理，但統治者“以己之德而使天下順之安之，興(xing) 其治化，是亦以德冒天下，而德衰矣。所謂德者，心之所然，非必天下之然也”[1]（266）。當推行道德與(yu) 價(jia) 值成為(wei) 統治的方式時，以此道德與(yu) 價(jia) 值要求天下，一方麵道德與(yu) 價(jia) 值會(hui) 攜帶權力的意誌，成為(wei) 達成統治的工具；另一方麵則必使天下人“盡忘其初，而從(cong) 吾心之所好”[1]（266），以天下之大而從(cong) 一人，名為(wei) 治天下，實則亂(luan) 天下。以有德之德冒天下，則必使“萬(wan) 不同”的天下人強同於(yu) 一而消解各自之異：“攖人者多矣，莫甚於(yu) 惡人之異己而強之使同。凡夫以仁義(yi) 臧人之心，取天地之質，官陰陽之殘，合六氣之精，以求遂群生者，皆自謂首出萬(wan) 物，而冀天下之同己者也。”[1]（214-215）然而“同其不同，以標己異”，最終不過“搖精勞形，以困苦天下；不知自愛，因以傷(shang) 人；不知自貴，因以役人；人心一攖，禍難必作，故以喪(sang) 人之國而有餘(yu) ”[1]（215）。

任何“有得之德”，都是“得”被納入“人的機製”且不能與(yu) “天的機製”相貫通，因而不能作為(wei) 統治者應有的品質。根據《應帝王》，明王之德是有“德”而又“無見得”，即不以得為(wei) 得、忘得之得，即所謂“上德不德”之“德”，這種“德”（“德”即“得”）是“受之於(yu) 天”的。與(yu) 《應帝王》相互發明的《天地》【3】，對此有展開性的討論：“君原於(yu) 德而成於(yu) 天，故曰，玄古之君天下，無為(wei) 也，天德而已矣。”“玄古”在《莊子》的脈絡中對應於(yu) 以“至德之世”這一名目所表達的原初秩序經驗【4】。原初秩序經驗中的君天下者，以天德君天下；帝王稟受天之成德，這是其能夠合天的根源。“通於(yu) 天地者，德也”（《天地》），王者之德受之於(yu) 天，又能通於(yu) 天地。《天地》論述天德雲(yun) ：“天地雖大，其化均也；萬(wan) 物雖多，其治一也。”天地化育萬(wan) 物，是普遍而又無主觀偏私的，這意味著天德之“一”，但這絕不意味著天地化育萬(wan) 物是一個(ge) 使萬(wan) 物均質化、單一化、同一化的過程，不但不是化多為(wei) 一、化繁為(wei) 簡，反而正是在多樣性、混雜化、互攝相融等方麵保持那些出自萬(wan) 物自身的本性。天地自身並沒有以某種具體(ti) 而一致的尺度去要求萬(wan) 物，而是以萬(wan) 有之自身的尺度去治萬(wan) 物自身。在這個(ge) 意義(yi) 上，天德並非對萬(wan) 有之豐(feng) 富性、混雜性、立體(ti) 性、差異性、莫測性的削減，而是對萬(wan) 有之充分的尊重與(yu) 因順。“無為(wei) 為(wei) 之之謂天，無為(wei) 言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬(wan) 不同之謂富”（《天地》）。對“天”“德”“仁”“大”“寬”“富”的上述理解，與(yu) 至德之世中人們(men) 的原初道德經驗（“義(yi) ”“仁”“信”“忠”）保持著深度的相應相和：“至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿，端正而不知以為(wei) 義(yi) ，相愛而不知以為(wei) 仁，實而不知以為(wei) 忠，當而不知以為(wei) 信，蠢動而相使，不以為(wei) 賜。是故行而無跡，事而無傳(chuan) ”（《天地》）。

“上如標枝”【5】意在表明身在高位的理想統治者如同樹梢上的枝條，雖處高位而無居高臨(lin) 下之心，這就是王德的符號化表達。《秋水》以“道人不聞，至德不得，大人無己”對王德之人進行了刻畫。與(yu) 王德相應，在下者生活在道德中卻不以道德為(wei) 標榜，身處道德中卻並不崇尚道德，這主要是由於(yu) 道德與(yu) 他們(men) 的性命之情及生活世界渾然一體(ti) ，這才有“端正而不知以為(wei) 義(yi) ，相愛而不知以為(wei) 仁，實而不知以為(wei) 忠，當而不知以為(wei) 信，蠢動而相使，不以為(wei) 賜”的原初道德體(ti) 驗。在上者與(yu) 在下者在原初道德體(ti) 驗中相安於(yu) 德而忘德，德與(yu) 其存在方式融為(wei) 一體(ti) 。對於(yu) 在上者而言，這就是與(yu) 天德相通的君天下之德；對於(yu) 在下者而言，這就是“物得以生，謂之德”（《天地》）。《逍遙遊》中的“之德也，將旁礴萬(wan) 物以為(wei) 一”刻畫的就是王者之德，王者之德的功能正是引導民人萬(wan) 物之德——“物得以生謂之德”意義(yi) 上的“德”。當物各得其德、各道其道，相育而不相害時，王者之德也就以隱藏的方式敞開了。

二、“止於(yu) 無傷(shang) ”：統治活動的限製性原理

《應帝王》說：“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷(shang) 。”郭象解之雲(yun) ：“鑒物而無情；來即應，去即止；物來乃鑒，鑒不以心，故雖天下之廣，而無勞神之累。”[3]（280）行文到這裏，《應帝王》沒有將政治道術歸結為(wei) 禮法等客觀化的體(ti) 製與(yu) 製度，而是將其歸重於(yu) 王者之心：對於(yu) 天下人與(yu) 天下事，王者之心隻是如同鏡子那樣，物來不迎，物去不送，任物自照，而不以己知、己意、己情參之。這意味著，既不對事情加以阻礙、幹預，也不能以人為(wei) 的方式助長。明鏡中照出來的善惡、美醜(chou) 、是非都僅(jin) 僅(jin) 是事物的本來麵貌，而明鏡本身並沒有王者自身的好惡愛憎之情，王者也沒有以出自自己的經式義(yi) 度對民性予以改造；任憑物之來照，物去而纖芥不存留於(yu) 心，王者始終保持“虛”的心境，將事物自身的是非、美惡等如其所是地照出。過而不留，未來不期，雖然應物，但隻是讓事物依照其本身的邏輯自行展開，這就是所謂的“應而不藏”。《淮南子·詮言訓》所謂的“不為(wei) 物（先）倡，事來而製，物至而應”，就是“應而不藏”的另類表述，統治者對事物隻是“和而不唱”（《德充符》），以事物自身的機製主導事物，而不是按照自己的目的與(yu) 意誌主宰事物。如此用心，統治者才能夠“於(yu) 物都無所忤”[4]（105）。正是因此，統治者才能勝物而不傷(shang) 。

具體(ti) 而言，對勝物的解釋有三種。第一種解釋是“製服”物，或“物物而不物於(yu) 物”【6】，王者之勝物，如天道那樣，“為(wei) 生生者，不為(wei) 所生者；為(wei) 殺生者，不為(wei) 所殺者”[1]（169-170），“物物而不物於(yu) 物”，此即王者之以道勝物，以至於(yu) “用心若鏡”等在後世儒家那裏，被視為(wei) 形容道體(ti) 之言【7】。第二種解釋是“任物”。“勝”為(wei) 平聲8，《說文》以“任”解“勝”，“言能勝任物來取照而不致傷(shang) 也”【9】。王者之心如鏡子般承受物之來照，任其來照而不損其本真，“用心若鏡，物來斯鑒。彼自來往而妍醜(chou) 無隱”[5]（476）。第三種解釋是“盡物”【10】。這種理解與(yu) 《知北遊》所說的“其用心不勞，其應物無方”相呼應，而照應《應帝王》的“體(ti) 盡無窮”。這就是說，王者“應物無窮”而不受來自物的傷(shang) 害。以上三種理解並非彼此對立，而是可以相互蘊含、相融相通。明王以道治物，即物以自治，而即物以自治正是“任物”的內(nei) 涵。唯其能夠“任物”以自治，故而王者一人能夠應物無窮，能夠物物。

關(guan) 於(yu) “勝物而不傷(shang) ”中“不傷(shang) ”的主體(ti) ，通常的理解是“至人”。對郭象而言，作為(wei) 統治者的至人遵循事物自身的邏輯，鑒物而無心，因而“無勞神之累”。成玄英也強調：“夫物有生滅，而鏡無隱顯，故常能照物而物不能傷(shang) 。亦猶聖人德合二儀(yi) ，明齊三景，鑒照遐廣，覆載無偏。用心不勞，故無損害，為(wei) 其勝物，是以不傷(shang) 。”[3]（280）鏡子能夠照物，而不會(hui) 受到物之傷(shang) 害【11】。《世說新語》引袁羊曰“何嚐見明鏡疲於(yu) 屢照”[6]（82），劉武引之，以見無傷(shang) 之主體(ti) 是指至人，而傷(shang) 害則來自物：“此處喻聖人之心虛，不屍名，不府謀不任事，不主知，物來順應，故萬(wan) 化而無傷(shang) 也。”[7]（197）這就是說，上升到至人的統治者能夠“勝物不傷(shang) ，天下治而己不勞也”[8]（95），從(cong) 而與(yu) 陽子居所想象的明王（受製於(yu) “胥”“技”“勞”“怵”）形成鮮明的對比。當我們(men) 沿著明王之用心若鏡而不會(hui) 為(wei) 物所傷(shang) 的思路思考時，很自然地就會(hui) 想到如下問題：物何以傷(shang) 人?明王用心若鏡，為(wei) 何可以避免物之傷(shang) 害?唯有將這兩(liang) 個(ge) 問題關(guan) 聯起來，才能進入問題的實質。事情本來不會(hui) 傷(shang) 人，但當統治者應對事情有迎有送、應而有藏時，事情自身的機製便會(hui) 受損，而後有反過來損傷(shang) 統治者的情況。這才是問題的實質。這意味著統治者所受事物的傷(shang) 害，是其“用心”不當以至於(yu) 傷(shang) 害了事物本身而引發的反饋。因此，如果統治者想勝物而無傷(shang) ，就必須同時不傷(shang) 害事物。

或許正是基於(yu) 上述邏輯，王夫之強調，“不傷(shang) ”並不僅(jin) 僅(jin) 指王者之無傷(shang) ，它也指天下人的不傷(shang) ：“鏡以光應物，而不炫明以燭物，一知其所知，而不以知示物，雖知妍媸而不是妍以非媸，物皆其影而自無影，現可駭之形而固無損，故於(yu) 物無傷(shang) 而物亦不能傷(shang) 之。帝王之道，止於(yu) 無傷(shang) 而已。”[1]（183）明王之心如鏡，明鏡以光應物，卻能光而不耀。不炫耀其明，雖能照出事物的美醜(chou) ，但美者自美，醜(chou) 者自醜(chou) 【12】，其美與(yu) 醜(chou) ，無與(yu) 於(yu) 明鏡，明鏡本身並不傷(shang) 物。天下之所以不能傷(shang) 明王，乃因明王無傷(shang) 天下，“於(yu) 物無傷(shang) 而物亦不能傷(shang) 之”。進而，基於(yu) 對《應帝王》乃至《莊子》哲學的領會(hui) ，王夫之得出了“帝王之道，止於(yu) 無傷(shang) ”的原理，這可以視為(wei) 一切統治活動的基本原理。就《莊子》這一文本而言，我們(men) 也可以看到“兩(liang) 不相傷(shang) ”的雙重構思，最典型的莫過於(yu) 《知北遊》如下的陳述：“聖人處物不傷(shang) 物。不傷(shang) 物者，物亦不能傷(shang) 也。唯無所傷(shang) 者，為(wei) 能與(yu) 人相將迎。”與(yu) “不傷(shang) 物”相呼應的有《漁父》的“傷(shang) 庶物”、《繕性》的“萬(wan) 物不傷(shang) ，群生不夭”；與(yu) 不為(wei) 物傷(shang) 相呼應的有《逍遙遊》的“物莫之傷(shang) ”、《達生》的“聖人藏於(yu) 天，故莫之能傷(shang) 也”。在王者那裏，“於(yu) 物無傷(shang) ”是“物亦不能傷(shang) 之”的先決(jue) 條件，故而“兩(liang) 不相傷(shang) ”對於(yu) 統治活動而言可謂是一種限製性原理，統治活動應該以“止於(yu) 無傷(shang) ”為(wei) 最高目的，在此之上的更高承諾或更高理想不應具有正當性，尤其是在“治出於(yu) 二”的構架下。更具有積極麵向的原理，譬如成己、成人與(yu) 成物的統一，更多地應該交付給教統來達成。

統治活動的前提預設了統治者與(yu) 被統治者的對待，即“治人者”與(yu) “治於(yu) 人者”的差異13，這個(ge) 差異是政治社會(hui) 內(nei) 部的身位差異。一切政治社會(hui) 都不得不麵對這種身位差異，即便可以意識形態的方式允諾美好且理想化的願景，但卻無法真正抹除上述的身位差異，這一差異關(guan) 聯著政治社會(hui) 必須通過統治現象達成自身的前提。對於(yu) 統治活動而言，一旦期待超出其承受畛域的更加積極的目標，那麽(me) 結果往往非但不能實現，反而會(hui) 造成統治活動的實施主體(ti) 與(yu) 受體(ti) 的相互傷(shang) 害。當然，統治者與(yu) 被統治者的身位差異在現實中是變動著的，在有序化社會(hui) 中也是開放性與(yu) 流動性的，但這並不意味著二者差異之敉平。然而，盡管政治在現實性上不得不通過統治來展開，但統治本身並不能最終完成政治。以各正性命為(wei) 指向的政治不能過度依賴統治活動，統治活動或可為(wei) 各正性命提供前提，甚至以止亂(luan) 、止傷(shang) 為(wei) 目的而貫穿在天下人的各正性命的活動之中，但卻隻能以自我限製的方式達成秩序，而無法企及生存意義(yi) 的充實與(yu) 飽滿問題，後者必須由每一個(ge) 存在者在自正性命的實踐中親(qin) 證，無法由他者代替，也無法由統治活動配給。

更重要的是，在現實生活中，政治社會(hui) 中不得不引入的“治人者”與(yu) “治於(yu) 人者”的身位區分往往被導向對政治生活本性的偏離，即統治者以天下人奉養(yang) 王者一家或王者一人，將王者之意誌施加於(yu) 天下人之意誌上，這就使得統治本身變成了對天下的支配，而不是朝向天下人回歸對本真的性命之情與(yu) 生活世界的引導。當統治者的意誌被體(ti) 製化為(wei) 客觀化的製度時，就會(hui) 出現以禮法仁義(yi) 等改易性命之情，進而服務於(yu) 統治者對天下的支配的現象。“以己之所樂(le) ，立言製法而斷製天下，以人入天，能無賊天下乎!”[1]（386）由此，本以政治為(wei) 依歸的統治活動反而主宰了政治生活，以至於(yu) 統治活動不再是養(yang) 天下而是害天下，因而統治的合理性必須被限定，尤其是統治本身不能占據政治生活的全部，而必須滿足有限的區間與(yu) 正當的功能。相對而言，政治本身是無間於(yu) “治人者”與(yu) “治於(yu) 人者”之區分的，每個(ge) 人都必須以其自身的方式正其性命，統治活動的有效邊界應限定在調節性或引導性，而不能深入每個(ge) 人各正性命的實踐內(nei) 部。“物恃物之天，我之待物亦恃其天，而固無損矣……以己入天而己危，以己入物之天而物危。既危而求反，勞力而其終必凶。於(yu) 是內(nei) 患生於(yu) 身，而外賊天下。”[1]（387）當然，政治生活本身也不能完全脫離統治而達成自身，因此上述身位差異的一個(ge) 合理推論便是，在政治戲劇中，王者與(yu) 天下人自正性命的方式並不相同。天下人之正其性命，自正而已，隻要不與(yu) 他人相傷(shang) ，就可以各道其道；然而王者之正性命，必兼自己與(yu) 天下兩(liang) 個(ge) 維度：“內(nei) 以養(yang) 其生，外以養(yang) 天下，一而已矣。”[1]（370）事實上，船山在其《莊子解》中指出了王者自正性命的方式：“善養(yang) 生之於(yu) 養(yang) 天下，一也”[1]（374）;“真人之自養(yang) 以養(yang) 天下”[1]（385）。

總而言之，《應帝王》將明王之道的極處歸於(yu) 統治者與(yu) 被統治者的兩(liang) 不相傷(shang) ，這看似是對統治活動的消極理解，仿佛沒有肯定王者對天下人的積極成就，但這種積極成就往往表現為(wei) 在成己、成人、成物之間建立起連接，王者之成己即成人，其成人即成物。《應帝王》顯然放棄了這一戰國時代常常湧現出來的“聖王”理想。對於(yu) 《應帝王》而言，這是一種陳義(yi) 過高、難以企及的目標，因而人們(men) 不能對統治活動本身寄予過多的期望，各正性命的事業(ye) 的主體(ti) 應該是每一個(ge) 人，而不是王者。在“治出於(yu) 二”的語境中，將成己、成人、成物一體(ti) 化的是聖人，聖人承擔著各正性命的秩序之證成性原理，譬如《禮記·中庸》顯明了孔子之為(wei) 聖者的品德，在那裏，聖人以成己的方式成人成物，以成人成物的方式成己。《應帝王》以止於(yu) “無傷(shang) ”作為(wei) 統治的限製性原理，著眼於(yu) 消極性的兩(liang) 不相傷(shang) ，其背景便是“道術將為(wei) 天下裂”之後，治教分化的狀況業(ye) 已構成秩序之思的前提，人們(men) 不能對權力期待太多，而一切統治的正當性都在於(yu) 重新獲得性命之情在其中展開的生活秩序。這就不難理解，為(wei) 何老子與(yu) 孔子等人所理解的“天下有道”都具有消極的意義(yi) ，而沒有被寄予過多的期望。《道德經》第46章雲(yun) ：“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於(yu) 郊。”“走馬以糞”隻是正常生活秩序的展開而已，但這已經是“天下有道”了。在《論語·季氏》中，孔子說：“天下有道，則禮樂(le) 征伐自天子出；天下無道，則禮樂(le) 征伐自諸侯出……天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”“天下有道”也隻是政治社會(hui) 的有序而已，至於(yu) 性命的安頓與(yu) 人生的意義(yi) 等，並沒有被要求。這是因為(wei) ，政治秩序隻是為(wei) 被統治者的自正性命提供秩序條件，而不能證成各正性命的秩序本身，因為(wei) 後者需要被統治者來承擔且不可替代。這一點決(jue) 定了政治秩序本身是限製性的，而不是成就性的。

三、“立乎不測”：人心與(yu) 天運

《應帝王》對統治者的另一種品質的概括是“立乎不測，而遊於(yu) 無有”。這既相應於(yu) 統治秩序的限製性，也相應於(yu) 天下的多元性與(yu) 差異性。天下乃是一個(ge) 林林總總、吹萬(wan) 不同的大千世界，它在本質上是不可測度的。“鳥獸(shou) 自成其群，草木自長其類，各相為(wei) 體(ti) 而不淆雜，不一者乃一也。”[1]（194）統治乃是一種將“不一者”“一”之的活動。當這一活動采用的方式是改造甚或消解“不一者”以使之“一”時，統治本身就是操縱性的、支配性的，是以天下之大而就一人，這樣的結果不但是“不一者”的瓦解，而且也是“一”的下降，“一”降格為(wei) “不一者”層次中的“一”。換言之，在支配性的統治中，“一”與(yu) “不一者”最終兩(liang) 皆無存，天地萬(wan) 物得到的是單一化、均質化的對待，此與(yu) 萬(wan) 有各自不一其性命者正好構成對反，因而支配性統治必然也伴隨著來自萬(wan) 有的對統治本身的抵禦和反抗。與(yu) 此相反，對引導性統治而言，“一”與(yu) “不一者”雖為(wei) 不同層次之“物”，但“一”又必須通過“不一者”而得到展現，“一”的意義(yi) 在於(yu) 引導、調節“不一者”，使之維護萬(wan) 有各自不同的“不一者”。“不一者”是“多”，是“萬(wan) 有”，而“萬(wan) 有”不過是始終處在變化過程中的“萬(wan) 化”，因而“一”必須麵對差異性的與(yu) 非平均化的秩序，以保護各種各樣的具體(ti) 的“不一者”，否則天下就會(hui) 麵臨(lin) 普遍化、單一化、同質化的“一”對“不一者”的壓力。任何以某種具體(ti) 而現成的標準與(yu) 規範去褫奪天下之“多樣性”“差異性”的活動，都將是某種意義(yi) 上的“賊天下”。

天下有不同的存在者，不同的存在者各有其性命之情，“相與(yu) 異其好惡”，正當化的統治不能遏製這種混雜而無法標準化的好惡，而必須采用“名止於(yu) 實，義(yi) 設於(yu) 適”的方式。《至樂(le) 》雲(yun) ：

魚處水而生，人處水而死，彼必相與(yu) 異其好惡，故異也。故先聖不一其能，不同其事，名止於(yu) 實，義(yi) 設於(yu) 適，是之謂條達而福持。

“不一其能”“不同其事”意味著按照事物自身的性命機製讓事物自行運作，因而正當的統治方式不是將萬(wan) 化之“實”強行塞入“名”之中，以達到對“實”的規訓和改造，更不是對萬(wan) 有性命之“實”的抽空，而是讓“名”的設立始終不逾越萬(wan) 有之“實”，讓義(yi) 理的實施保持與(yu) 性命之情相匹配，這樣就可以條理通達而受福持久。“名止於(yu) 實，義(yi) 設於(yu) 適”正是“一”其“不一者”的引導性機製的體(ti) 現。《至樂(le) 》將萬(wan) 有之“不一”的根源歸結為(wei) “命有所成，而形有所適”，歸結根底就是來自天命，而天命不過是一種無法被人辨識、但又具有自發性的複合性力量。與(yu) “名止於(yu) 實，義(yi) 設於(yu) 適”相應的引導性統治被符號化為(wei) “以鳥養(yang) 鳥”，而以單一性原則整飭天下“不一者”的支配性統治則被符號化為(wei) “以己養(yang) 鳥”。“以鳥養(yang) 鳥”是將其放歸深林，使其遊於(yu) 曠野，浮遊於(yu) 江湖，與(yu) 其同類生活在一起，逍遙自得。顯然，將“以鳥養(yang) 鳥”的隱喻置於(yu) 政治生活的脈絡中，則是“以人治人”，而非“以己治人”，“以己出經式義(yi) 度”要求別人，無疑是“以己養(yang) 鳥”。

之所以“以人治人”“以鳥養(yang) 鳥”，其背後的預設是天地萬(wan) 物各有其性命，而其性命各有不同。《天地》強調“不同同之之謂大”“有萬(wan) 不同之謂富”，即大者既能同彼之不同，又能保其不同，一如富乃“有萬(wan) 不同”，單一化、同質化不是“富”和“大”，而是“貧”與(yu) “小”。此與(yu) 《易·同人》“所說的能通天下之誌者，是之謂大”相通，而郭象的“萬(wan) 物萬(wan) 形，各止其分，不引彼以同我，乃成大耳”[3]（369）則道出了王德的特點。沒有萬(wan) 物的天地，隻能是尋常一物，並無小大可言；天地之所以為(wei) 大，在於(yu) 其能覆載萬(wan) 物，它不僅(jin) 能生養(yang) 萬(wan) 物，且不為(wei) 之主，能讓萬(wan) 物以自然的方式各適其性。不能通天下之誌、成天下之務，則不能成為(wei) 王者。王者之大，在於(yu) 容眾(zhong) ，在於(yu) 能夠安天下人的性命之情。王者之所以能安天下，不過是與(yu) 天下自安。若王者之安天下不過是天下人之自安，則王者所為(wei) 者不過是無為(wei) 而已：“無為(wei) 也，而後安其性命之情”（《在宥》）。

不難看出，無論是“無為(wei) ”，還是“虛”，或者“以鳥養(yang) 鳥”，展現的都是統治者及其統治活動的邊界。紛紜不同的萬(wan) 物各有其性命之情，統治者必須自我“刳心”（《天地》），不去僭越這一邊界，不能將出自自己的一套尺度強加給天地萬(wan) 物。“古之畜天下者，無欲而天下足，無為(wei) 而萬(wan) 物化，淵靜而百姓定”（《天地》）。“無欲”“無為(wei) ”“淵靜”都意味著統治者的自養(yang) ，統治者的自養(yang) 是養(yang) 天下的條件。這並不是說政治生活中是非、善惡消失了，也不意味著明王齊等善惡、同視是非，似乎是非、善惡無足輕重，更不意味著王者應當深懷道德上的冷漠。本質上，明王將自己的角色定位為(wei) 以“虛”和“無為(wei) ”表現出來的引導（“道”，導也）者時，“不蘄治天下而天下莫能遁也”[1]（181），這其中的邏輯在於(yu) ，“耕者自耕，織者自織，禮者自禮，刑者自刑，相安於(yu) 其天，而恩怨殺生，不以一曲之知行其私智”[1]（181）。天下人、天下事、天下物，各自相安於(yu) 其自然，而王者於(yu) 人、事、物各有之天，安而不傷(shang) ，雖然王者仍能發號施令和賞罰教化，但這一切均出自天道，不過假手於(yu) 王者而出之罷了。

對此，王夫之解釋說：“刑賞質文，民‘自取’之，‘自已’之，不競於(yu) 名，不爭(zheng) 於(yu) 實；帝王之任及於(yu) 身，可應則應也，天下之待於(yu) 帝王者無不應也。未嚐唱而隨應以和，合內(nei) 外而通於(yu) 一，誰弊弊焉以天下為(wei) 事哉?”[1]（182）當王者之賞罰無出於(yu) 一己之私而有當於(yu) 天下人之心時，其所行賞罰是天下人所賞或天下人所罰，這就是天賞和天罰，它並不是外在於(yu) 人的意誌的深層運作，其本質上是由天下人實施的公賞和公罰。在此情境中，王者不過是代天行權，天下人通過王者而展開自賞和自罰而已。正如褚伯秀所雲(yun) ：

夫人之處身應世，有當為(wei) 之善惡。至若聖賢，任天下之重，紀綱世道，扶持生靈，於(yu) 善惡尤有不得不為(wei) 者。賞一人而天下勸，罰一人而天下戒，以天下之愛惡，行天下之賞罰，若天地之運行，春夏生成而不以為(wei) 恩，秋冬肅殺而不以為(wei) 怨。蓋天地無心，寒暑自運，物自生成，物自肅殺，時當然耳，恩怨無與(yu) 焉。[9]（87）

這裏的關(guan) 鍵是“以天下之愛惡，行天下之賞罰”。不是不用賞罰，而是賞罰的運用本身是公用，而不是私用。對於(yu) 共同體(ti) 的生活及其秩序的維係而言，善惡、是非、賞罰不可或缺。盡管如此，對於(yu) 它們(men) 的私用則會(hui) 激起政治社會(hui) 內(nei) 部人們(men) 的仇怨，這種仇怨對於(yu) 社會(hui) 而言，是一種與(yu) 失序關(guan) 聯的不可測度的力量。王者若“以天下之愛惡，行天下之賞罰”，那麽(me) 其賞與(yu) 罰皆如天之生殺萬(wan) 物一般不會(hui) 激起人們(men) 的怨恨。其要義(yi) 在於(yu) 王者“因天下之善而善之，因天下之惡而惡之”[9]（86-87），其善為(wei) 公善，其惡為(wei) 公惡，這就是《應帝王》所說的“順物自然而無容私”。

天道本身不可測度，其運行隨時因勢，在不同的狀況下顯現不同的內(nei) 容。對統治者而言，天道在天下人不知其然而然中顯現。因而民心成為(wei) 天道對統治者顯現的通道，順從(cong) 天道必然關(guan) 聯著順從(cong) 民心。同樣，治理天下也是治天下人之心，即引導天下人心之好惡之情自得其正。《在宥》對人心有一段精彩的描寫(xie) ：“人心排下而進上，上下囚殺；淖約柔乎剛強，廉劌雕琢；其熱焦火，其寒凝冰；其疾俯仰之間而再撫四海之外；其居也淵而靜，其動也縣而天。僨(fen) 驕而不可係者，其唯人心乎!”人心易隨情勢而搖蕩，當受到排擠時就情緒低落，而受到器重、推崇時則情緒高亢，常常為(wei) 外界所左右而上下不定，於(yu) 下則遏其生機（“囚”），於(yu) 上則逞其暴行（“殺”）；遏其生機者弱，施其暴行者強，弱者常常屈從(cong) 於(yu) 強者；磨之則尖銳，鑿之則知巧；人心有陰陽之患：有時焦熱如火，有時寒冷如冰；其迅捷可於(yu) 俯仰之間馳騁於(yu) 四海之外，所謂“‘出入無時，莫知其鄉(xiang) 。’惟心之謂”（《孟子·告子上》）；其靜時如淵，動時如天。世上激奮驕淫如同馬之奔放而不可拘係的，也隻有人心。《莊子》並沒有在性善與(yu) 性惡的問題上糾纏，而隻是闡發了人心的變化無常。《禮記·禮運》對人心之不可測度也有自己的理解：“故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉?”這裏指出的人心之不可測度正是《莊子》在人心中看到的無定，它使得天下人之心對於(yu) 統治者而言有著無法透明化的“不測”維度。

在對《在宥》的理解中，船山認識到：“人心之動，有可知者，有不可知者。不可知者，人心之天也。”[1]（506）“人心之天”意味著人心中有著不可為(wei) “人的機製”所穿透的幽暗地帶，它在人的理性規劃的區域之外；而天之不測，對於(yu) 王者而言，則展開為(wei) 人心之不可測【14】，故而以一套基於(yu) 人的理性及人為(wei) 設定的價(jia) 值尺度來治理和管控人心的統治方式，最終隻能攖擾人心，加劇人心的無定。“治天下者，恒治其可知，而不能治其不可知。治其可知者，人心則既已動矣，乃從(cong) 而加之治：以‘聖知’加諸‘桁楊’，以‘仁義(yi) ’加諸‘桎梏’，以曾、史加諸桀、蹠，不相入而祗以相抵，不謂之‘攖人心’也不得。所以然者，治其可知，名之所得生，法之所得施，功之所得著，則不必有聖、知、仁、義(yi) 、曾、史之實，而固可號於(yu) 天下曰，吾既已治之矣。”[1]（506）基於(yu) 道德價(jia) 值（聖、知、仁、義(yi) ）與(yu) 榜樣（曾、史之實）去治天下，本質上就是以可知者、一定者去裁剪、簡化不可測度的人心，這本身已經是在攖擾人心，人心不但不能得到治理，反而會(hui) 更加紊亂(luan) 。人心之莫測，正是天下之不測的表現，也是天之不測的表現。對於(yu) 不測之天，明王唯有“立乎不測”，才不致攖擾人心、幹預人心；明王所能做的隻是讓“物各複根，其性自正；物固自生，其情自達；物莫自知，漠然而止其淫賊。此聖知之徹，而曾、史之所以自靖也。自靖焉，則天下靖矣”[1]（506）。因而關(guan) 鍵還是明王的權界在於(yu) 自治其身，這一治身優(you) 先於(yu) 治天下。未能治身的王者，不可能不擾亂(luan) 天下。

人心雖然無定與(yu) 不可測度，但其在根本上通貫於(yu) 性命之情，這是人心所能安頓之處。以情勢、價(jia) 值與(yu) 法度等搖蕩人心而使其不定者，皆《莊子》所謂“攖人心”者。對天下人而言，位高權重的王者之心本身就構成一種搖蕩人心的情境：“攖人心者，非待取人之心攖之而後攖也，以所說者自攖其心，而人心無不受攖矣。”[1]（209）政治舞台上的王者心有好惡，稍有發用，就會(hui) 被窺伺、試探、利用，從(cong) 而影響人心。所以，《莊子》強調，正如事君者先事其心，治天下者應先治其身，管控自身的好惡：“故君子唯自慎其心以貴愛其身，而勿待取人之心，問其攖與(yu) 不攖也。”[1]（209）對於(yu) 《莊子》而言，王者身處眾(zhong) 目睽睽的高位，其言行舉(ju) 止、出處進退、動靜語默等，皆具有相對於(yu) 普通人而言更能影響人心的能量。因而，即使其個(ge) 人並沒有任何攖擾天下的主觀動機，也無法避免這種客觀上的影響。所以，王者之自治其身本身就是其治天下的重要前提。

《在宥》中的兩(liang) 個(ge) 寓言故事闡發了治身相對於(yu) 治天下的優(you) 先性。其中一個(ge) 故事的主角是黃帝。黃帝拜訪廣成子，詢問如何治天下，廣成子告之以“慎守汝身，物將自壯”的原理。從(cong) 治天下到治身的轉變，同樣也發生在另一個(ge) 故事的主角雲(yun) 將那裏。雲(yun) 將遇到鴻蒙，詢問如何合六氣之精以育群生的治天下之原理，鴻蒙的回答卻是：“吾弗知!吾弗知!”三年之後，雲(yun) 將再遇鴻蒙，此時的雲(yun) 將已經深受治天下之苦而更向往個(ge) 人的逍遙，鴻蒙告訴他的是“治人之過”——“亂(luan) 天之經，逆物之情，玄天弗成；解獸(shou) 之群，而鳥皆夜鳴；災及草木，禍及止蟲”，並進而啟發其“心養(yang) ”——“汝徒處無為(wei) ，而物自化。墮爾形體(ti) ，吐爾聰明，倫(lun) 與(yu) 物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂，萬(wan) 物雲(yun) 雲(yun) ，各複其根。各複其根而不知，渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生”。這裏的關(guan) 鍵是王者之自養(yang) 其心，而養(yang) 心的關(guan) 鍵又是“解心釋神，莫然無魂”，是心從(cong) 對天下的憂慮牽掛中解放出來，凝固自己的精神，而與(yu) 此同步自行展開的則是“物固自生”。《在宥》的兩(liang) 個(ge) 例子以寓言的方式表達了治身相對於(yu) 治天下的優(you) 先性。宣穎總結說：“黃帝一問，廣成子不取其治天下而告之以治身。雲(yun) 將數問，鴻蒙不取其治人而語以心養(yang) 。此二大段所以發明在宥之微處也。”[10]（79）治身之所以對治天下具有優(you) 先性，乃是因為(wei) 王者之能治其身是其能治天下的條件，治身之核心在於(yu) 自刳其現成、確定、有私之心，合天地之德，承載天下人不可測之心；為(wei) 其能承載天下人不可測之心，是以明王自身能“立乎不測”，“非莫測也，天下測之於(yu) ‘大小、長短、修遠’，於(yu) 其無形之皆形、無狀之皆狀、如量而各正其性命者，莫之測也”[1]（507）。

《莊子》給我們(men) 提供的是一幅萬(wan) 物皆流、一切皆變的宇宙圖景。在其中，人心不可測，天下不可窮，天命不可常，道行而不雍：“量無窮，時無止，分無常，終始無故”（《秋水》）;“時不可止，道不可壅”（《天運》）。在“變化無常”（《天下》）、“化則無常”（《大宗師》）的世界圖景中，王者並沒有一個(ge) 可以借助它一勞永逸解決(jue) 天下秩序問題的終極方案。天下人的安頓沒有一個(ge) 形而上學與(yu) 神學的終極根據加以保證，人們(men) 必須麵對無常的變化之流，不得不麵對《天運》所刻畫的那種“無故而自然”的終極無為(wei) 的宇宙圖像：宇宙的無窮、無故、無常、無定，就是它的大常，這一大常與(yu) “不測”共生。在揭開人為(wei) 設置的種種偶像的麵具之後，人們(men) 終將意識到：一切為(wei) 了回應人的安頓的心理需求，而以人為(wei) 機製構建的終極實在或終極根據都將失效。在無常的天運大化之過程中，人心更加不可測度，治天下者所能做的隻是如同大禹治水那樣，疏導人心，既不執著於(yu) 也不積滯於(yu) 天地之化：“饑渴寒暑，窮桎不行，天地之行也，運化之泄也【15】，言與(yu) 之偕逝之謂也”，“化其萬(wan) 物而不知其禪之者，焉知其所終?焉知其所始?正而待之而已耳”（《山木》）。一切治天下的機製，無論是任何類型的政體(ti) 、禮法、體(ti) 製，還是何種形式的數度、形名、賞罰，麵對無常的大化之流，在本質上都是應對天下人心的“蘧廬”【16】，“止可以一宿而不可久處”（《天運》）。而且，這些都是治天下之具，而不是治天下之本，對於(yu) 它們(men) 的運用，必須滿足如下的主體(ti) 性條件：“唯循大變無所湮者為(wei) 能用之”（《天運》）——隻有那些能與(yu) 天運俱化而無積滯的人才能無弊地運用治之具，且不會(hui) 導致對其根本的偏離。在沒有終極根據可以保證的無常處境中，王者的品質便是“晏然體(ti) 逝”（《山木》），即安樂(le) 、平靜、從(cong) 容地“與(yu) 之（天運）偕逝”（《山木》），而人之“體(ti) 天”，本質上即為(wei) 人之“體(ti) 化”，化之源在天，天以出時，時不同勢也隨之而易，體(ti) 化者則隨時而變通。因此，體(ti) 天德者，即能體(ti) 化，變通知化，這就是《天運》所謂的“與(yu) 化為(wei) 人”：“不與(yu) 化為(wei) 人，安能化人!”於(yu) 是，對《莊子》而言，“與(yu) 化為(wei) 人”正是其能運用一切治具而不為(wei) 其所累，且能化人的條件。王者之治身，正在於(yu) “與(yu) 化為(wei) 人”。

“與(yu) 化為(wei) 人”乃是《莊子》應對大化之流、引導天下自我安頓的關(guan) 鍵。無常的大化之流，在希伯來和古希臘思想中，往往被視為(wei) 在時間中不得不發生的衰變，其應對方式往往被引向對時間的克服。既然時間被視為(wei) 無常衰變的條件，那麽(me) 隻要克服了時間，進至時間與(yu) 永恒的居間地帶，就能超越這一衰變，這就是西方文明發展起來的回應無常變化的方式。然而，這樣的回應大化之流的方式不得不承諾作為(wei) 大化終極根據的非時間性終極存在以及據此而來的彼岸的或超驗的空間——一個(ge) 脫離大地沒有摩擦與(yu) 阻力的理想化潔淨空間。《莊子》拒絕了任何實體(ti) 化的終極實在，給出了立足於(yu) 終極無為(wei) 宇宙觀上的回應無常大化的方式：

中無主而不止，外無正而不行。【17】由中出者，不受於(yu) 外，聖人不出；由外入者，無主於(yu) 中，聖人不隱。（《天運》）【18】

自外入者，有主而不執；由中出者，有正而不距。（《則陽》）

這兩(liang) 段話語境不同，內(nei) 容各有側(ce) 重【19】，但意義(yi) 相通。不僅(jin) 如此，它還引用了那個(ge) 時代流傳(chuan) 下來的“古語”，傳(chuan) 達了曆史悠久的經驗。它強調兩(liang) 個(ge) 維度——內(nei) 與(yu) 外之間的協調與(yu) 貫通。雖然宇宙大化無常，但人心卻當自有主宰，即內(nei) 在之常與(yu) 定，這種內(nei) 在之常與(yu) 定可以來自人性中的德性或品質，而且這種品質由於(yu) 與(yu) 天地運行中表現出來的品質相通而具有更大的涵蓋性、開放性與(yu) 包容性。即便如此，在麵對多樣性與(yu) 豐(feng) 富性的天下時，仍然不能將內(nei) 在之主宰原則固化，對於(yu) 王者而言，必須考慮到天下人的接受問題及隨順天下人的心性而隨時變通的問題。王者的角色在於(yu) 會(hui) 通“中”與(yu) “外”，在內(nei) 外的居間狀態中進行協調、調節、綜合、變通。是故郭象對其做了如下闡發：“自外入者，大人之化也；由中出者，民物之性也。性各得正，故民無違心；化必至公，故主無所執。所以能合丘裏而並天下，一萬(wan) 物而夷群異也。”[3]（800）

有了以上的理解，就可以看到，王者之“體(ti) 化”具有兩(liang) 個(ge) 層麵：一是“內(nei) 不化”，即麵對大化之無常，王者可以效法並統合天地之德，心以之為(wei) 然，既得之於(yu) 心而又以之為(wei) 吾之常，此常通於(yu) 天地，具有向天下萬(wan) 物開放的特性；二是“外化”，即體(ti) 逝、體(ti) 變、變通，在時間、情境、時勢等多種境遇中領悟“天下之然”，不以“己之所然”強加、改易“天下之所然”，而是對“天下之所然”予以引導，讓天下人各正性命。《知北遊》雲(yun) ：“外化而內(nei) 不化”，“與(yu) 物化者，一不化者也。安化安不化，安與(yu) 之相靡，必與(yu) 之莫多”。“體(ti) 化”意味著在“心之所然”與(yu) “天下之然”之間進行調節，使二者保持平衡的張力。按照《知北遊》的深層邏輯，這是“處物不傷(shang) 物”的根本：“不傷(shang) 物者，物亦不能傷(shang) 也。唯無所傷(shang) 者，為(wei) 能與(yu) 人相將迎。”是故，《天地》曰：“夫王德之人，素逝而恥通於(yu) 事，立之本原而知通於(yu) 神”，“體(ti) 逝”即“體(ti) 化”，被作為(wei) 王者之德。鍾泰指出：“‘素逝’者，雖與(yu) 萬(wan) 物皆逝而素不改，即《知北遊》所雲(yun) ：‘與(yu) 物化者，一不化者也。’”[11]（251-252）

王者回應此莫測之大常的方式，是以無為(wei) 的方式因順天下之自然：“人無不可任，天無不可因，物無不可順。至於(yu) 順物之自然，而後能使天下安於(yu) 愚而各得。”[1]（247）順物之自然，即順天下人物之本性；天下萬(wan) 有各有其自然本性，既不以萬(wan) 有之本性改易自己之本性，也不以自己之本性強加於(yu) 萬(wan) 有之本性，這就是相安於(yu) 各自的本性。“合而在人，則性也。由天順下而成性者，由人順之以上而合天……因乎天而不以為(wei) 為(wei) ，何容心於(yu) 賞罰以攖人之心而逆天經哉?順之而已。”[1]（225）“體(ti) 逝”即“順化”，“順化”即各安於(yu) 自然本性。“萬(wan) 類繁生，各若其性；而實不係於(yu) 一德者，名不立於(yu) 一大，此則天地之情也，萬(wan) 物之實也，大人之蘊也。己不喪(sang) 而物不傷(shang) ，物皆備焉而不相求，誠然不妄之真也。體(ti) 斯道者，不言之言，於(yu) 言無一可者，反諸己而已矣。己不害物，而物自遠於(yu) 害。”[1]（381）王者與(yu) 民人各自反求諸己，以成就一個(ge) 向內(nei) 用力的社會(hui) ，自然能夠兩(liang) 不相傷(shang) 。更何況天下人各得其正性定命，無待於(yu) 王者，皆其本性所能：“因其自然，各得其正，則無不正矣。無不正者，無一待我而正也。”[1]（256）王者唯有明白自己的引導者角色，而不是主宰性角色，才能明白萬(wan) 物之自然本性就是其所秉受之天命。體(ti) 逝知化，順天休命，皆在因順萬(wan) 有之自然：“靈者自靈，蠢者自蠢，生者自生，死者自死，榮者自榮，實者自實，充滿天地而機不張；此乃謂之自然之命。自然者，萬(wan) 德之所並，而無一德之可役者也。”[1]（252）在無常的大化之流中，天運不息，方生方死，方死方生，“無所達而自達，不求周而自周。聖人體(ti) 此以為(wei) 性，無知無為(wei) 以樂(le) 其通，人莫不在其熏陶之中……率其自然，使天下相保於(yu) 自然，則無憂無知無行，亙(gen) 終始而不憂其匱，而聖人亦自逸矣。性故逸，逸故天，則無有憂不知而行不繼者也”[1]（392-393）。不介入萬(wan) 有的自然本性，而是引導萬(wan) 物自行展開自己的本性，引導天下人彼此相安於(yu) 自然，這就是王者所能做的全部，而其所能做的，隻不過是天下人所確乎其能者的自得其自然本性，王者無與(yu) 於(yu) 其中，因此而有自身的安逸、舒展和泰定。自逸本身又是王者自治其身的結果。對於(yu) 《莊子》而言，“道之真以治身”，這不僅(jin) 僅(jin) 對天下人成立，對於(yu) 王者也成立，而且治身在王者那裏不僅(jin) 僅(jin) 是治天下的出發點，還是其歸宿。王船山對《莊子》此意的領會(hui) 頗為(wei) 到位：“道止於(yu) 治身，而治天下者不外乎是。”[1]（211）王者與(yu) 天下人各自專(zhuan) 注於(yu) 治身時，大道才會(hui) 真正在天下流行。

當統治者與(yu) 被統治者各治其身，成為(wei) 統治活動的歸宿時，立基於(yu) “治人者”與(yu) “治於(yu) 人者”之區分的統治活動也就上升到“各正性命”的政治層次，在這裏“治人者”與(yu) “治於(yu) 人者”的區分在各正性命的意義(yi) 上被解構了。統治活動本身成了政治的敞開方式，而政治則成為(wei) 生活秩序在其中展開的境域。這背後內(nei) 蘊的是那種與(yu) “無為(wei) 之治”關(guan) 聯著的秩序之自發性與(yu) 自治性的信念，這種自發性與(yu) 自治性又關(guan) 聯著人類性命之情與(yu) 生活世界的淵默性與(yu) 非透明性，而任何一種以掌控為(wei) 目的的有為(wei) 性活動都意味著對生活世界與(yu) 性命之情的簡單化、模型化的化約主義(yi) 理解，其機製都將建立在對不可測度者的可測度化：“物固無可窮，物固不可測。而欲治之者，窮其無窮，測其不測，適以攖物而導之相疑相欺、相非相誚，以成乎亂(luan) 而已。”[1]（211）對於(yu) 不可測度者加以測度，隻能借助理智性的化約和經驗的簡化，將與(yu) 性命之情和生活世界相關(guan) 的生存經驗以信息化、邏輯化、理論化、數據化等方式，加以格式化、程序化，表麵上使得經驗具有可理解性並使之有序化，但實質上卻激發了生存經驗中可測性與(yu) 不可測性之間的矛盾與(yu) 張力，最終不治反亂(luan) 。更為(wei) 重要的是，這種化約與(yu) 簡化本質上導向支配性的秩序，支配性的秩序意在將生活秩序降格為(wei) 政治秩序，進而將政治秩序進一步降格為(wei) 統治秩序，於(yu) 是統治者對被統治者的支配就成為(wei) 秩序的本性。而這種支配性的秩序恰恰是《莊子》所要解構的對象。

引導性政治的意義(yi) 正在於(yu) ，它以性命之情與(yu) 生活世界的視閾為(wei) 一切統治活動設置了基本條件，出於(yu) 合乎性命之情的活動，即便有著意誌與(yu) 人為(wei) 的參與(yu) ，也是無為(wei) 的機製的展開方式，具有引導性的意義(yi) 。《在宥》雲(yun) ：“故君子不得已而臨(lin) 蒞天下，莫若無為(wei) 。無為(wei) 也，而後安其性命之情。”無為(wei) 之治是讓天下安於(yu) 性命之情的方式，讓天下安於(yu) 性命之情，其實是讓天下人自安於(yu) 其本真的性命。對於(yu) 明王而言，天意並不在天上，而在天下人的性命之情中，即以天下人的性命之情勘察天意，是世俗統治者與(yu) 天意溝通的必由之路。

參考文獻
 [1] 王夫之.船山全書（第十三冊）[M].船山全書編輯委員會，編.長沙：嶽麓書社，2011.
[2] 老子道德經河上公章句[M].北京：中華書局，1993.
[3] 郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2013.
[4] 胡文蔚.南華真經合注吹影[M].北京：人民出版社，2020.
[5] 蒙文通.蒙文通全集（第5冊）[M].成都：巴蜀書社，2015.
[6] 劉義慶，撰.徐震堮，著.世說新語校箋[M].北京：中華書局，1984.
[7] 劉武.莊子集解內篇補正[M].北京：中華書局，1987.
[8] 陸樹芝.莊子雪[M].上海：華東師範大學出版社，2011.
[9] 褚伯秀.莊子義海纂微[M].上海：華東師範大學出版社，2014.
[10] 宣穎.南華經解[M].廣州：廣東人民出版社，2008.
[11] 鍾泰.莊子發微[M].上海：上海古籍出版社，2022.
注釋
 
1“其失之乃得之也”的原文為“其失之，非乃得之也”，王念孫以“非”乃衍文，俞樾以為當作“其失之，未始非得之也”。《文子·精誠》曰：“其得之也，乃失之也，其失之也，乃得之也。”
 
2“實”謂以具體的德性充實、充盈其生命，而“虛”則意味著對具體德性的接受。《易意》曰：“大人用天，天道忌盈，故曰上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德。不惟誌不可盈，德亦不可盈”（轉引自錢澄之：《錢澄之全集·田間易學》，吳懷祺校點，黃山書社1998年版，第178頁）。這裏的大人就是指統治者。
 
3王夫之認為，《天地》“此篇暢言無為之旨，有與《應帝王》篇相發明者;於外篇中，斯為邃矣”（王夫之：《莊子解·天地》，《船山全書》第十三冊，嶽麓書社2011年版，第218頁）。鍾泰強調：“《天地》《天道》《天運》三篇，蓋自為一類，而與上《在宥》之義相承，為莊子自作無疑”（鍾泰：《莊子發微》，上海古籍出版社2002年版，第244頁）。
 
4鍾泰雲：“曰‘玄古’者，遠古也，前所謂至德之世是也”（鍾泰：《莊子發微》，上海古籍出版社2002年版，第245頁）。案：“至德之世”在《馬蹄》中兩見，在《胠篋》中一見，在《天地》中一見。
 
5宣穎解釋“上如標枝”雲：“處高而無臨下之心”（宣穎：《南華經解》，廣東人民出版社2008年版，第93頁）。
 
6《在宥》曰：“有大物者，不可以物;物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉!”《山木》曰：“浮遊乎萬物之祖，物物而不物於物，則胡可得而累邪?”《知北遊》曰：“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也”;“有先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，無已”。
 
7薛瑄《讀書錄》雲：“莊子曰：‘至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏。’程子所謂‘形容道體之言’，此類是也”（薛瑄：《薛瑄全集》，孫玄常等點校，三晉出版社2013年版，第851頁）。案：程子謂“莊生形容道體之語，盡有好處”（程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第64頁）。
 
8陸西星：“勝字，平讀，言能任萬感也。不傷，謂不損本體”（陸西星：《南華真經副墨》，中華書局2010年版，第120頁）;亦可參見胡文蔚：《南華真經合注吹影》，人民出版社2020年版，第105頁;劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局2013年版，第203頁;崔大華：《莊子歧解》，中華書局2012年版，第290頁。
 
9劉武：《莊子集解內篇補正》，中華書局1987年版，第197頁。以“任”解“勝”者，還有胡遠濬（參見其《莊子詮詁》，黃山書社2014年版，第79頁）。“勝”解為“任”，即“勝任”，故鍾泰解為“堪其事也”（《莊子發微》，第179頁）。
 
10楊柳橋引顏師古《漢書》注：“勝，盡也。”這樣，“勝物而無傷”就是“能夠窮盡物類，而不為物類所傷害”（楊柳橋：《莊子譯詁》，上海古籍出版社1991年版，第155頁）。在某種意義上，王邦雄也是如此理解“勝物而無傷”的，在他看來，聖人常善救人與物，是“勝物”;無棄人與物，是為“不傷”，以天下人自身本有的善，去救他自己，即用心若鏡以照現天下人的真實美好，每一個人皆被看到、皆被照現是“盡物”，沒有人被遺忘，沒有物被拋棄，是為“不傷”。（王邦雄：《莊子內七篇·外秋水·雜天下的現代解讀》，遠流出版事業股份有限公司2013年版，第389-390頁。）
 
11陳景元：“無心於勝物，故物亦不能害也”（蒙默編：《蒙文通全集》第5冊，巴蜀書社2015年版，第476頁）。羅勉道：“但應物而不為物所傷”（羅勉道：《南華真經循本》，中華書局2016年版，第120頁）。
 
12《山木》記載：“陽子之宋，宿於逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡，惡者貴而美者賤。陽子問其故，逆旅小子對曰：‘其美者自美，吾不知其美也;其惡者自惡，吾不知其惡也。’陽子曰：‘弟子記之!行賢而去自賢之心，安往而不愛哉!’”
 
13《孟子·滕文公上》：“勞心者治人，勞力者治於人;治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。”
 
14威爾賴特（P.Wheelwright）在《原型性的象征》中指出：“心的本質是難以捉摸和含混不清的，沒有任何一種分析方法能夠使人們準確地理解它。但是我們知道它的一個不可或缺的方麵——辨別力。不論在行動的領域裏還是在沉思冥想中，辨別能力都是心靈的一個本質標記，而這一能力首先是光所象征的東西。”（葉舒憲選編：《神話——原型批評》，陝西師範大學出版社1987年版，第226頁。）然而《莊子》卻以“滑疑之耀”（《齊物論》）等將辨別力及其關聯的光明置入遼闊的幽暗背景中;《知北遊》通過對“光耀”與“無有”、“有知”與“無知”（“不知”）的探討，更加明確了背景本身的巨大場域與功能。
 
15“運化之泄”，諸本“化”作“物”，陳碧虛《闕誤》引江南古藏本作“化”。鍾泰正確地指出，以“運化”於義為當，作“運物”則義不相屬。（鍾泰：《莊子發微》，上海古籍出版社2002年版，第456-457頁。）
 
16“蘧廬”，指驛站附設的專供行人休息的房舍，又稱傳舍，今謂旅館。
 
17“外無正而不行”，俞樾以為“正”或作“匹”。王叔岷深以為然，“有正而不距”中的“正”也當為“匹”。（王叔岷：《莊子校詮》，中華書局2007年版，第527頁。）
 
18《公羊傳》宣公三年曰：“自內出者，無匹不行。自外至者，無主不止。”這裏的內涵是祭祀以祖配天：“內謂祖也。欲尊其祖而不配天，則天下不皆尊吾祖，故禮不行……外謂天也，祀天而無祖為主，則天亦虛空無所止，故因祖配天而祭天也”（王闓運：《論語訓·春秋公羊傳箋》，嶽麓書社2009年版，第360頁）。《春秋繁露·王道》曰：“《春秋》以此見物不空來，寶不虛出，自內出者，無匹不行，自外至者，無主不止，此其應也。”這一表述同樣也出現在《白虎通·郊祀》中。蘇輿以為“自內出者，無匹不行，自外至者，無主不止”這一表達，“自是古語，不必專論祭祀，蓋亦內感外應之旨。傳引以見配祖之意。祖者，誠之所及，天則藉祖以達其誠耳。此文亦謂功效之相因，先有欲利之緣，然後有取敗之道”（蘇輿：《春秋繁露義證》，鍾哲點校，中華書局1992年版，第127頁）。王叔岷也以為這是古語，可參見王叔岷：《莊子校詮》，中華書局2007年版，第527頁。這一古語被引向內外的感應關聯上。內指人心，外指他人或天。《淮南子·原道訓》：“故從外入者，無主於中不止。從中出者，無應於外不行。”
 
19關於兩者的語境化解釋，參見鍾泰：《莊子發微》，上海古籍出版社2002年版，第328-329、621頁。