文明接榫與(yu) 文化疏通：王恩洋荀學研究

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載 《西華師範大學學報》(哲學社會(hui) 科學版)2022年第3期

摘  要：民國荀學研究當有王恩洋先生的一席之地。王恩洋荀學研究看似屬學案體(ti) 式，實則具有深刻的問題意識與(yu) 文化關(guan) 懷，已然具備了現代學術視野。其研究構成了文明接榫與(yu) 文化疏通兩(liang) 大學術景觀，融攝了中西橫縱向比較與(yu) 中國哲學古今比較兩(liang) 大學術論域。從(cong) 文明接榫角度觀之，王恩洋從(cong) 中西經驗論映照與(yu) 比勘維度，得出了荀子是中國二千年前之經驗哲學大師的結論，實含有將荀子思想與(yu) 世界文明接榫的學術意旨。從(cong) 文化疏通角度觀之，將荀子置諸先秦甚至中國哲學史中定位，辨通儒佛，引佛論荀，融攝孟荀，以孟荀合觀的研究視域，從(cong) 義(yi) 理研究與(yu) 訓詁梳理，學理分析與(yu) 情理共鳴，闡揚其長與(yu) 不避其短三大維度進行了係統化研究，實含有還原荀子與(yu) 文化疏通之學術目的。

關(guan) 鍵詞：文明接榫；文化疏通；民國荀學；王恩洋；荀學研究；

引論

王恩洋(1897—1964) 字化中，四川南充集鳳場人，曾先後就讀、研學於(yu) 南充中學、北京大學、南京支那內(nei) 學院等院校，曾教授於(yu) 南京支那內(nei) 學院多年，後創立東(dong) 方文教研究院，更曾出任中國佛學院教授①。王恩洋先生是以佛教研究聞名海內(nei) 外，殊不知其對儒學亦十分精通，且對孔子、孟子、荀子等皆有精深之研究。其佛學著作有《攝大乘論疏》《阿毗達磨雜集論疏》《唯識通論》等，儒學著作則有《孔子學案》《孟子學案》《荀子學案》《論語新疏》《孟子新疏》②等。黃夏年曾搜羅、分析王恩洋著述，作《王恩洋先生著述目錄》③長文，經其統計得知，“王恩洋先生撰寫(xie) 的文章擬有200餘(yu) 篇（本），其中已發表的學術論文140餘(yu) 篇，未發表的有10篇左右。撰寫(xie) 專(zhuan) 著45本，已出版專(zhuan) 著41本，未出版的4本。總字數約450萬(wan) 字。”[1]王先生著述之豐(feng) 、撰作之勤，可窺一斑。學界對王恩洋學術的研究大多著緊用力於(yu) 其佛學研究，而其儒學研究則往往被忽視，更遑論其荀子研究了。茲(zi) 鑒於(yu) 此，故掇拾整理之，條貫衡定之，以作此篇，望裨益於(yu) 荀學研究。

荀子研究總是與(yu) 時代問題聯係在一起。思想認知的變化總是緣於(yu) 現實的變革、時代的更迭。在清末民初曆史因緣際會(hui) 之下，荀子成為(wei) 一個(ge) 重要的“通孔”，出現了一個(ge) “荀子回歸”的學術運動。梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》一書(shu) 的第八章《近世之學術》中列一表以述近世學術變遷之狀，共分為(wei) 四期。第一期（順、康間）為(wei) 程朱陸王問題，第二期（雍、乾、嘉間）為(wei) 漢宋問題，第三期（道、鹹、同間）為(wei) 今古文問題，第四期（光緒間）為(wei) 孟荀問題、孔老墨問題。梁氏遂得出一結論雲(yun) ，“本朝二百年之學術，實取前此二千年之學術，倒影而繅演之，如剝春筍，愈剝而愈近裏，如啖甘蔗，愈啖而愈有味，不可謂非一奇異之現象也。”[2]159可見，荀子問題已經成為(wei) 清末民初學術中一重要問題。

彼時，荀學研究專(zhuan) 著成規模地出現。撮其犖犖大者，約分為(wei) 二，一為(wei) 訓詁類荀學研究，一為(wei) 哲學類荀學研究。訓詁類荀學著作主要有劉師培《荀子斠補》、《荀子補釋》、鍾泰《荀注訂補》、葉玉麟《白話譯解<荀子>》、於(yu) 省吾《雙劍誃<荀子>新證》、梁啟雄《荀子柬釋》④等。哲學類荀學著作主要有楊筠如《荀子研究》、陶師承《荀子研究》、陳登元《荀子哲學》、熊公哲《荀卿學案》、餘(yu) 家菊《荀子教育學說》、劉子靜《荀子哲學綱要》、王恩洋《荀子學案》、郭沫若《十批判書(shu) •荀子的批判》等。在短短的三十年間，竟然出現了如此之多、影響後世如是之巨的荀學論著。民國荀學論著既多，學者林立，構成了荀學研究之學脈。迄至今日，荀學研究之框架、論域、問題意識等皆未超脫民國荀學，其中不少學者及其著作成為(wei) 今日研荀必讀之書(shu) ，可見其重要影響。

一、王恩洋荀學研究略論

王恩洋學術人生有三個(ge) 階段，第一個(ge) 階段是20世紀20年代到30年代末，治學重心在佛學而兼及道家。第二個(ge) 階段是20世紀30年代末到40年代末，治學重心轉向儒學，是其學術生涯最輝煌時期。第三個(ge) 階段是20世紀50年代之後，學術研究又回歸佛學，為(wei) 其學術生涯之總結時期。

王恩洋荀學研究主要集中於(yu) 《荀子學案》一書(shu) ，另有少量論議散見於(yu) 《儒學中興(xing) 論》《儒學論叢(cong) 》《論曆代儒學之演變及當來儒學之重興(xing) 》等篇章中。按黃夏年的搜求，尚有《荀子之知識論》（0.9萬(wan) 字）、《梧鼠五技而窮》（0.02萬(wan) 字），載於(yu) 《文教叢(cong) 刊》第一卷第二期。《荀子學案》由東(dong) 方文教研究院印於(yu) 中華民國三十四年（1945年），後收錄於(yu) 皇皇巨著《王恩洋先生論著集》（共十卷）中。此論著集是“在其子女支持下，由其弟子唐仲容出麵，經多方搜集”[3]1而成，由四川人民出版社於(yu) 1999-2001年間出版。1945年的《荀子學案》版本早已難覓，而論著集又因搜羅甚廣，收錄王恩洋幾乎所有作品，部頭巨大，共計十卷本，使得位於(yu) 第八卷中的《荀子學案》隱沒其中而不彰，其傳(chuan) 播廣度所限，未能聲達於(yu) 荀學研究界。

職是之故，王恩洋荀學研究未引起學界應有重視，實為(wei) 荀學研究之一大憾事。如大陸學者江心力《20世紀前期的荀學研究》⑤一書(shu) 主體(ti) 為(wei) “二十世紀初的荀學”、“新文化運動影響下的荀學研究”、“馬克思主義(yi) 學者與(yu) 荀學的現代詮釋”三大部分。是書(shu) 雖在第二章第二部分“三四十年代的荀學義(yi) 理研究”中論及王恩洋之荀學研究，但僅(jin) 以“王恩洋《荀卿學案》的出發點”為(wei) 題，進行了較淺的論述[4]145-148。台灣學者周誌煌《物類與(yu) 倫(lun) 類：荀學觀念與(yu) 近現代中國學術話語》導論中提到，“本書(shu) 討論清末民初荀學觀念發展，大抵將研究之上下限訂在1895年甲午戰後到1945年抗戰勝利。”[5]18其下探到1945年，雖論及王恩洋於(yu) 是年由東(dong) 方文教研究院初版鉛印的《荀子學案》，但並未深究。⑥此皆當與(yu) 《荀子學案》一書(shu) 流布不廣，資料難覓有關(guan) 。

王恩洋諸多作品被英國遠東(dong) 非洲學院、大英博物館、牛津大學、劍橋大學及美國國會(hui) 圖書(shu) 館作為(wei) 珍貴資料收藏，其中便包括《荀子學案》一書(shu) 。王恩洋《荀子學案》共計十三篇，分為(wei) 卷上與(yu) 卷下兩(liang) 部分。其中卷上為(wei) ：導論第一、略傳(chuan) 第二、為(wei) 學第三、修身第四、隆禮第五、論知第六、解蔽第七、正名第八，卷下為(wei) ：論性第九、論天第十、論政第十一、斥外第十二、傳(chuan) 承及其他第十三。《荀子學案》字數達到了16.4萬(wan) 字，以上下冊(ce) 的形式首印，僅(jin) 從(cong) 外在形製、字數看，便知是一部不可輕忽的荀子研究大作。

王恩洋《荀子學案》對荀子的客觀評述，無疑是對荀子或貶或崇的狂熱年代的冷靜思考。他認為(wei) ，“荀子之形而上學，盡美矣又盡善矣。其精思明辨，卓越中西古今，非最偉(wei) 大之哲人，其孰能與(yu) 於(yu) 斯！”[6]748其中提到的“中西古今”，實則是王恩洋對荀子思想架構、定位之標準，由是開啟的中西對比與(yu) 古今對比視域，正是其《荀子學案》所著緊用力之處，也是其研究之所以為(wei) 現代學術之標誌。

二、文明接榫：中西經驗論的比勘與(yu) 輝映

中西、古今問題是文明交流與(yu) 文化演進過程中必然會(hui) 遇到的問題。在近代，中西之間的交流是以被迫敞開的方式進行，而古今之間的演進也被裹脅在這一曆程中。梁啟超《清代學術概論》一書(shu) 第二十九章“晚清西洋思想之運動”中寫(xie) 道，“康有為(wei) 、梁啟超、譚嗣同輩，即生育於(yu) 此種‘學問饑荒’之環境中，冥思枯索，欲以構成一種‘不中不西、即中即西’之新學派，而已為(wei) 時代所不容。蓋固有之舊思想，既深根固蒂，而外來之新思想，又來源淺觳，汲而易竭，其支絀滅裂，固宜然矣。”[7]160晚清之時，西方思想進入中國，必然遭到固有思想之阻撓。然而，中西融匯之曆史大勢終不可擋。而王恩洋正處於(yu) 這一曆史節點上，其以中西融匯之視角研究荀子勢有必然、理所當然。

彼時，荀學遂成為(wei) 中體(ti) 西用意義(yi) 上“中體(ti) ”的觀念話語、思想武器，用以接引西方觀念以期達到與(yu) 之對話、碰撞、化用之現實目的。如現代新儒家熱衷於(yu) 探尋中國何以未產(chan) 生科學與(yu) 民主的原因，於(yu) 是內(nei) 聖能否開出外王，何以能開出新外王便成為(wei) 事關(guan) 文化複興(xing) 的重大問題。伴隨著學界思想風向的偏轉，荀子的天論、性論、群論、名學等在與(yu) 西方學術的比較之中，獲得了回歸與(yu) 重生，得到了較為(wei) 全麵的對比審視與(yu) 現代詮解。於(yu) 是，民國荀子研究不乏以西方社會(hui) 學、心理學、經驗論哲學、經濟學等多重視野，對荀子進行重新審視、重估、衡定的研究碩果。

麵對外來文化驟然衝(chong) 擊之時，回到先秦成為(wei) 一種保護與(yu) 反饋機製。無論是魏晉玄學、宋明理學，乃至近代以還的學術界莫不有回到先秦的理論衝(chong) 動與(yu) 行動。先秦諸子是“自家無盡藏”的源頭活水，尤其是在曆史上長期隱遁、壓抑的荀子，更因為(wei) 其經驗主義(yi) 與(yu) 批判主義(yi) 的麵向而受到一眾(zhong) 學者的青睞。王恩洋荀學研究始終立足於(yu) 儒家文化經典之大本大源，對“自家無盡藏”深入掘發，彰顯著其對中華文化的耿介與(yu) 自信。

王恩洋從(cong) 不避諱自己對於(yu) 荀子的態度，《荀子學案》書(shu) 末曾將此作的“前經驗”與(yu) 所秉持的態度和盤托出——“餘(yu) 幼習(xi) 儒學，由陽明而上承孔孟，荀學非所好也。”[6]837荀學本非所好，正可成就其客觀性研究，所謂，“一秉大公無我之心，更無絲(si) 毫門戶蔽陋之見。”[6]837他坦承道，“荀子之書(shu) ，最多創見。”[6]832正是率真與(yu) 客觀的學術態度，使其荀子研究值得珍視。

王恩洋接引西方經驗論給予荀子以適切定位，視之為(wei) 經驗主義(yi) 哲學，相當精準。從(cong) 《荀子學案•導論》以“中國二千年前之經驗哲學大師荀卿”為(wei) 題，可窺一斑。王恩洋開篇名義(yi) ，首先點染出經驗論的八個(ge) 特點，這既是對荀子的思想定位，也是《荀子學案》後續展開分析的主體(ti) 路徑。從(cong) 王先生的分析中，可提煉出其對經驗論哲學的認識有八，分別為(wei) ：1.心如素絲(si) ，無識無德；2.生命相續，學習(xi) 為(wei) 大；3.趨利避害，經驗積存；4.道德禮義(yi) 、利害情知；5.政治所立，生存所需；6.事理求驗，效用為(wei) 先；7.批駁天國，重人重世；8.學問唯實，重積重習(xi) 。[6]565-568以此八個(ge) 特點，比勘荀子哲學，無一不當。

從(cong) 中西經驗論之同來看，荀子與(yu) 西方經驗論哲學家之精神、態度相同，故可同稱之為(wei) 經驗哲學家。如果將荀子比附、定位為(wei) 經驗論者，以西釋中，隻見其同，不見其異，那僅(jin) 是淺層次的中西對比，對於(yu) 進一步的文明交流甚至接榫之作用將大大減損。王恩洋保持了清醒而客觀的頭腦，不是將中西經驗論通作一例看，而是區而別之，析而論之。荀子經驗論與(yu) 西方經驗論從(cong) 其精神根極處可謂之相同，但其所趨之方向、目的截然不同——“其所趨向之方向與(yu) 目的，即其學之內(nei) 容別異也。”[6]580二者內(nei) 容大異其趨。荀子經驗論在修己治人，統知識與(yu) 道德而一之，且偏於(yu) 道德而非知識。二者甚至可以稱之為(wei) 根本不同——“蓋西洋之思想學說，其目的與(yu) 內(nei) 容，多為(wei) 向自然物理用功夫，其所得亦多為(wei) 自然物理界之真理。而中國之思想學說，其目的、內(nei) 容乃趨向於(yu) 人情治道上用功夫。其所得亦在修己、治人兩(liang) 方麵之道術也。”[6]580西方經驗論注重自然物理，而荀子經驗論則注重人情治道——“荀子之所誌求者，乃在為(wei) 士君子，為(wei) 聖人，而非哲學家、科學家。”[6]581

自然物理與(yu) 人情治道的區分，不僅(jin) 是中西方經驗論之差異，而且是中西方哲學的根本性差異。二者之異，導致了“荀子之所以仍為(wei) 中國式之荀子，而不同於(yu) 西洋式之哲學家。”[6]581在這一根本路向上的不同，正可導出中國文化何以對科學真理沒有興(xing) 趣，且沒有產(chan) 生科學的重要原因。所謂“科學玄學，皆所弗貴。”[6]590荀子所強調者為(wei) ，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[8]122借用中國哲學話語來講，西方重在天道，而荀子則重在人道。從(cong) 荀子大量的“人道”“取人之道”“勝人之道”“服人之道”“亂(luan) 人之道”“賤人之道”表達，亦可見其理論重心在人道而非天道。天道與(yu) 人道的分野，正是中西之別在“道”上的根本性差異。可見，荀子是典範的中國式哲學家，標準的中國式經驗主義(yi) 者。

人類思想文明為(wei) 一體(ti) 前進之文明，雖有不同表現形態，但所趨進之理想與(yu) 目的、反省之內(nei) 容必有其共同之點。正基於(yu) 此，文明接榫、文化融合才成為(wei) 可能。此正是近代中國文化走向世界湯湯文化的必然途路，也是中國現代化動進必然之軌則。王恩洋荀學研究基於(yu) 中西經驗論的比勘與(yu) 輝映視角的分析，完全是在科研求真的指導下獲得，無論是其結論還是方法，實足對今日之世界有所啟發。

三、文化疏通：辨通儒佛、融攝孟荀與(yu) 係統研荀

如果說中西視域是基於(yu) 內(nei) 外文明溝通與(yu) 文明接榫的時代主題需要，那麽(me) 引佛論儒論荀與(yu) 孟荀合觀研究視域的開啟，則是基於(yu) 中國文化內(nei) 部檢視、辨通與(yu) 融攝的文化疏通需要。

（一）辨通儒佛：引佛論荀，瑕瑜互見

佛教的發展變遷是文明交流與(yu) 文化演進中一成功案例。本是外來宗教之佛教，來到中土之後，成功地突圍，走出了一條佛教中國化的道路。誠如梁啟超所言，“自唐以後，印度無佛學，其傳(chuan) 皆在中國。”[2]110兼儒、佛於(yu) 一身的王恩洋先生，無論是對儒家還是佛家皆能體(ti) 察徹悟、妙契神通。其荀學研究實有辨通儒佛、以佛解荀的鮮明特點。此方麵較為(wei) 突出表現在對因明之學與(yu) 名辯之學的分析、心性問題的剖判闡發兩(liang) 大方麵。

1.荀子正名理論屬於(yu) 名學而非辯學，可與(yu) 佛學相溝通

因明之學與(yu) 名辯之學存在絕大差異，由此形成了中西方不同的學術導向。王恩洋將名學與(yu) 辯學析為(wei) 二，認為(wei) 其區別在於(yu) ，“名學以審定名言之界說含義(yi) 為(wei) 主。辯學以立破之軌則德度為(wei) 歸。”[6]680他進而指出，“中國之名學，其成就蓋偏於(yu) 正名。故特以名名家。印度之因明，其成就則專(zhuan) 於(yu) 立破，故特詳於(yu) 理則，精嚴(yan) 之至也。西洋邏輯最為(wei) 發達，蓋有科學、哲學以來，即無日而不有之，其學亦隨時遷變，派別多種。”[6]680王恩洋認為(wei) 名學與(yu) 辯學是有著不同側(ce) 重，甚至存在絕大差異的兩(liang) 種學術。中國名學偏於(yu) 正名，可稱之為(wei) 名學。而西洋邏輯與(yu) 印度因明之學，主於(yu) 理則立破，偏於(yu) 說理，可名之為(wei) 辯學。如此，中國之名學與(yu) 西方、印度辯學可成一不同之對局。正名之目的在於(yu) 政治之治理，而立破之目的則在於(yu) 真理之獲得，由此，形成了中西截然不同的文化路向。

荀子之正名理論集中於(yu) 《正名篇》，其處於(yu) 名家鼎盛之後，所以其“精辯乎名之原理與(yu) 定律。”[6]681王恩洋評價(jia) 道，“古昔之名家，根本便成詭辯家。”[6]709荀子本處中國文化傳(chuan) 統之中，與(yu) 先秦名家辯者皆不同，對名有如此詳盡分析，甚至可與(yu) 印度佛法相溝通，殊為(wei) 難得，“實為(wei) 論名中之最實際、最科學化者也。”[6]708基於(yu) 此，荀子有成名與(yu) 散名之分，對性、情、慮、偽(wei) 、事、行、能、病概念之分析，皆以下定義(yi) 的方式展開。又有尚謹守名約之功，所為(wei) 有名，名之所由以同異，有製名之樞要，禁邪辭、起辯說，立辯說之經、辯之德度，言辯之分齊與(yu) 等類幾大方麵。王恩洋在“正名第八”中，隨引佛法，佛眼觀荀，以證荀說，確有精到處。如其所言“散名之加於(yu) 萬(wan) 物者，則從(cong) 諸夏之成俗曲期”之“成俗”，王恩洋釋為(wei) ，“成俗，俗成也。猶佛法所雲(yun) 之遍計所執。”[6]682其所言“貴賤同異者，依佛法言，一切事物，有自性，有差別。”[6]689其所言“此之九種，屬於(yu) 情感，在佛法稱之為(wei) 心所有法。為(wei) 心之助伴，不為(wei) 心之所緣。”[6]691再如，“古人送死從(cong) 容盡禮，有如此。佛法亦言人初死，慎勿動之，阿賴耶識漸漸舍身，不即去矣。”[6]613以佛法所言人初死，慎勿動，解古人送死之從(cong) 容盡禮，將佛教義(yi) 理與(yu) 儒家禮儀(yi) 打通，統而一之，相為(wei) 表裏，解之諦當。由是可見，荀子能與(yu) 佛學相溝通者多矣。荀子名學與(yu) 佛法對話僅(jin) 是王恩洋辨通儒佛視域中一顯例。

此外，王恩洋對荀子的名學表達了惋惜之情，“其生平注全力於(yu) 實用學說，而未注全力於(yu) 純理學說。故對名學之堂宇，但開其門庭，而未全構其宮室。其未竟之緒，竟亦無人繼續之，殊可惜也！”[6]710王氏所痛惜者，為(wei) 荀子本最有希望開出中國哲學智之傳(chuan) 統，繼而立起科學大旗，而後竟無以繼之。

2.佛眼觀荀，心性剖判

心性問題為(wei) 儒學之重大關(guan) 節。心性之學在先秦即啟其端緒，後成為(wei) 宋明儒學之宏大話題，甚至一度成為(wei) 儒學之核心議題。佛學可謂明心見性之學，對心性之剖析具體(ti) 精微。儒佛在此話題上有著巨大的交流空間。辨通儒佛以實現文化疏通，確是一條學術佳徑。立足於(yu) 以佛觀儒，引佛論儒，儒佛合觀，外以觀內(nei) ，內(nei) 以視外，內(nei) 外互補，可能更能看清儒家，更能厘清荀子。王恩洋曾指出，儒學可對佛學進行精神層麵的修正。一方麵，佛學固有其短，儒學可補其缺、救其弊。佛法陳義(yi) 雖高，但要落於(yu) 人事實際，必借助於(yu) 儒。他說，“詳佛法之陳義(yi) 雖高，然太高，則遠於(yu) 人事，其流弊則為(wei) 聲聞獨覺小乘厭世而自私。”[6]154他又言，“豈因一治佛學而遂無儒哉？實則正以儒道之行，而佛學證諸實際也。”[6]155儒佛之間的互動與(yu) 辨通，正是文化發展之坦蕩通途。另一方麵，儒學有其短，佛學可補其偏、救其失。王恩洋認為(wei) ，“佛法論心論性，最為(wei) 澈底，實足以補儒學之窮而解其紛。”[6]730就現實人性而言，則佛學之講論、概括最為(wei) 全麵。一言以蔽之，心性問題的究竟解決(jue) 要靠佛學。

有著得天獨厚學術優(you) 勢的王恩洋當然不會(hui) 錯過這樣的學術融匯。在《論性第九》中，他對佛法與(yu) 荀學的心性問題進行了深度溝通。他評價(jia) 道，“荀子之所以成其為(wei) 荀子之學者，亦在其性惡論。”[6]721他論列了佛法分析宇宙萬(wan) 法五類：心法（八識）、心有所法、色法、不相應行法、無為(wei) 法，接著分析了佛法所論之三性：善（性善）、不善（性惡）、無記（性無善惡）。王恩洋認為(wei) ，佛法論性，最合於(yu) 事實，是最科學而不可移易。依王恩洋氏，合孟、荀之人性論尚不能湊泊成佛法三性。性善、性惡正對應三性中之“善”與(yu) “不善”，而“無記”則失其所應。三性可分為(wei) 二種，即生得與(yu) 加行。“生得”為(wei) 荀子所論之“性”，也就是生性。“加行”為(wei) 荀子所論之“偽(wei) ”，也就是習(xi) 性。

王恩洋所論固然有其理，實則未必然。荀子人性論亦可對應為(wei) 佛法三性中的“無記”。或者更寬泛地說，可以完全對應佛法三性。因為(wei) 荀子在論證“人之性惡，其善者偽(wei) 也”時，講道“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。”[8]420-421值得注意的是，人的生而有好利、生而有疾惡、生而有耳目之欲，隻有在“順是”“從(cong) 人之性”“順人之情”的情況下，隻有在超過一定限度的境況下，才會(hui) 產(chan) 生現實惡的效果。此可對應佛法三性之“不善”。另，他認為(wei) ，荀子“無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美”之說與(yu) 其性惡偽(wei) 善說相扞格抵牾的觀點，亦未當。依荀子，“性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。性偽(wei) 合，然後成聖人之名，一天下之功於(yu) 是就也。”[8]356性之本然為(wei) “本始材樸”，故為(wei) 不善不惡，明矣。此可對應佛法三性之“無記”。偽(wei) 者，人為(wei) 也。性在偽(wei) 的基礎上，經過“文理隆盛”才會(hui) 變得美、善。此可對應佛法三性之“善”。王恩洋還認為(wei) ，荀子之主張性惡即其具有善性之證。荀子信聖王，是大覺悟、大慚愧、大懺悔，自是即人之善根所發。[6]730此則實是對荀子的佛式誤讀。荀子之性惡論並無信仰念力，亦無愧疚懺悔之心，而是客觀的、如其所是式的人性探究而已。

王恩洋以儒佛匯通的視域，以唯識學理論對荀子“性”的分析研究，“在一定程度上拓展了荀學心性問題詮釋的視野，為(wei) 後人研究荀學提供了可貴的方法論啟示。”[9]王恩洋儒佛比較合觀，以佛儒二者相為(wei) 表裏、相與(yu) 為(wei) 用的觀點，對於(yu) 今日從(cong) 事比較哲學研究有著重要啟示意義(yi) 。但也應看到，儒佛論學，畢竟建基於(yu) 不同的文化背景基礎之上，有其可以匯通之處，也有其獨美之處，不可作一律看。佛眼觀荀之合理邊界，也是值得思想之問題。

（二）融攝孟荀的視角：孟荀對比，各有勝場

王恩洋對孟荀的融攝建立在中西對比的視角之上。他認為(wei) ，“孟子之學，近於(yu) 西洋大陸派理性論；荀子之學，近於(yu) 西洋海洋派之經驗論者。”[6]584以理性論與(yu) 經驗論比合孟荀，有其道理。王氏的研究不僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 中西之同，而分析其所以異，立意於(yu) “荀子之所以仍為(wei) 中國式之荀子，而不同於(yu) 西洋式哲學家者安在”[6]581以及“荀子之所以為(wei) 荀子而不與(yu) 孔子、孟子同者安在。”[6]581此正從(cong) 中西之別角度，彰顯了中國式荀子。同時，又從(cong) 孟荀之異的角度，揭示了荀子之為(wei) 荀子。換言之，王恩洋荀學研究，采用的是共時比較與(yu) 曆時比較的方法。共時比較指的是，將荀子與(yu) 同為(wei) 戰國之時的墨子、孟子學說進行橫向比較，以見荀子取精用宏之創見。曆時比較指的是，將荀子與(yu) 宋明儒者程朱、陸王進行縱向比較，以見荀子之影響廣被之深遠。

在民國排荀與(yu) 尊荀的學術背景下，王恩洋未對荀子貶抑，而是保持中立與(yu) 客觀，一直視其為(wei) 儒學正脈，實為(wei) 難得。“學理發揚，則在孔曾孟荀。”[6]82孟荀為(wei) 儒家之大師與(yu) 功臣，共推同尊，不可偏廢。他說，“戰國之世，諸子之學大盛，為(wei) 我國學說黃金時代。於(yu) 時則有孟子、荀卿兩(liang) 大師，屹立中流，發揮儒學精義(yi) 。”[6]79建基於(yu) 此，方能對荀子有真切之理解與(yu) 評價(jia) 。王恩洋走出了推尊孟子，貶抑荀子的學術怪圈，指出荀子創見最多，根於(yu) 孔子，偉(wei) 大精密，為(wei) “儒家之殿軍(jun) ”，足以成為(wei) 一獨立之思想家。其言極是。

王恩洋時時不忘孟荀對比析論，實有將荀子與(yu) 孟子統而一之之意，在思想上折衷調和而成一創新之局。他說，“故孟子之後如無荀子，或猶未能對諸子之學與(yu) 以文理密察之總評。則儒者之學或未能籠罩千古。自經荀子而後儒學之堂宇益臻廣大，其功誠有不可沒者也。”[6]805孟荀有別，將孟荀對顯，以突出荀子之殊異特點。若以內(nei) 外之別論之，孟子擴充直養(yang) ，由內(nei) 而外。荀子則積善成德，起偽(wei) 化性，自外而內(nei) 。

在荀子提倡革命還是君主專(zhuan) 製方麵，王恩洋亦以孟荀對比，具獨到見解。“諫爭(zheng) 輔拂，猶未至於(yu) 易位革命也。權險之平，則居然奪之然後義(yi) ，殺之然後仁，上下易位然後貞。而功乃參於(yu) 天地，澤乃被於(yu) 生民。荀子此段主張又乃過於(yu) 孟子，直是提倡革命矣。然近人動謂秦漢以後之政治，皆為(wei) 荀子之政治，兼謂荀子提倡君主專(zhuan) 製以毒害中國。何不讀其全書(shu) 哉！”[6]811這無疑是對清末梁啟超、譚嗣同以及時人絀荀的有力回應。

對於(yu) 荀子之為(wei) 荀子的殊異創新之處，王恩洋精準地看到，“至其以明分使群二義(yi) ，說明政治原理，則實言孔孟之所未及言。”[6]805除了融攝孟荀的視角外，王恩洋還將荀子與(yu) 理學家進行了學理綰合，是為(wei) 灼見。《解蔽》全篇講完後，王恩洋又總述其義(yi) 且深歎之，足見對此篇的重視。他強調，“荀子此章最為(wei) 精湛，實開程朱理學之先。言養(yang) 心之道，至詳而細。又最科學，無絲(si) 毫神秘玄遠之談。非深造自得，體(ti) 認入微者，不能道其隻字。”[6]679

（三）係統研荀：三大維度，有功學術

王恩洋荀學研究，是一係統化研究，對荀學精神有真切之把握。其係統研荀，表現有三。

1.義(yi) 理研究與(yu) 訓詁梳理的合一

王恩洋荀學研究是以學案式舊瓶裝了現代學術的新酒。其將義(yi) 理疏通與(yu) 文本細讀相結合的研究方式對包括荀學研究在內(nei) 的學術研究具有典範意義(yi) 。韋政通認為(wei) ，“荀子的思想，由於(yu) 綜合了各家，內(nei) 容廣博，規模宏闊，但在傳(chuan) 統時代，幾皆為(wei) 其性惡說所掩，事實上，性惡說僅(jin) 是他係統的一小部分，荀學的精華亦不在此。”[10]218-219本文深以為(wei) 然。王恩洋經過義(yi) 理疏通之後，精確地指出，“故禮為(wei) 荀子學說之中心也。”[6]603禮是荀子，荀子是禮。此種對荀子義(yi) 理整體(ti) 性、係統化把握，可謂真知灼見。

王恩洋在梳理《荀子》原文時，堅持義(yi) 理、訓詁兼顧原則，其中絕妙訓詁，透出其深厚的舊學根柢。此僅(jin) 列其二，以明之。

其一，“學曰遲”當為(wei) “勿曰遲”。在解“故學曰遲，彼止而待我，我行而就之，則亦或遲或速，或先或後，胡為(wei) 乎其不可以同至也”時，他認為(wei) ，“故學曰三字，有兩(liang) 解，皆未甚愜。設‘學’字改作‘勿’字，作‘故勿曰遲’，則文義(yi) 全順。言勿自謂其遲而暴棄，勉之之辭也。”[6]597正與(yu) 此段後文“跬步而不休，跛鱉千裏；累土而不輟，丘山崇成”之義(yi) 合，又與(yu) 《修身》全篇意旨相合。此處改字之訓，雖不能說定然正確，但較前人之解，顯然更加合理。

其二，“故為(wei) 蔽”當為(wei) “數為(wei) 蔽”。《荀子•解蔽》雲(yun) ，“故為(wei) 蔽：欲為(wei) 蔽，惡為(wei) 蔽，始為(wei) 蔽，終為(wei) 蔽，遠為(wei) 蔽，近為(wei) 蔽，博為(wei) 蔽，淺為(wei) 蔽，古為(wei) 蔽，今為(wei) 蔽。凡萬(wan) 物異則莫不相為(wei) 蔽，此心術之公患也。”“故為(wei) 蔽”向來難解。王恩洋認為(wei) ，“王氏集解，以數為(wei) 故之誤。故者，胡也，問辭也，雲(yun) 雲(yun) 。今謂不爾，《荀子》篇中每有總標論題，下方詳出論文，如治氣養(yang) 心之術等，此亦其例也。”[6]644此處訓詁，格局甚大，可作定論。

2.學理分析與(yu) 情理共鳴的合一

王恩洋荀學研究在注重學理分析的同時，亦用自己的真實人生體(ti) 會(hui) 附以解荀子，將學理與(yu) 情理打通為(wei) 一，頗有學思結合，知行並重之深意在焉。如對於(yu) 祭祀的看法，王恩洋將孔子“未能事人，焉能事鬼”語與(yu) 荀子“其在君子以為(wei) 人道也，其在百姓以為(wei) 鬼事也”同觀，認為(wei) ，“事鬼之事，純從(cong) 事人之忠孝篤敬起，是人道之厚也，非鬼道之迷也”，並引為(wei) 同道，亟稱之曰，“與(yu) 吾所見不約而同。”[6]620此正與(yu) 荀子“君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神”的學理相一貫，體(ti) 現了學理分析與(yu) 情理共鳴的合一。

3.闡揚其長與(yu) 不避其短的合一

王恩洋的研究既闡揚荀子之長，亦不避其短。如他揭櫫出荀子短處有二。

其一，性惡之論“未得真理之全也。”[6]722若在荀子，其主人性惡，其王者之政立基之處為(wei) 禮，可名之為(wei) 禮政。由禮義(yi) 的貫徹而實現群居和一。學界多視荀子之禮義(yi) 為(wei) 外在，孟子之仁義(yi) 為(wei) 內(nei) 在。以內(nei) 外之別而區分孟荀，顯然失之簡陋。因為(wei) 禮雖由外鑠，但要由人之智識心統攝、容納，經過一番化性起偽(wei) 的工夫，最終讓禮內(nei) 在於(yu) 人，外顯於(yu) 世。通內(nei) 外、達人我。這正是荀子學與(yu) 禮兩(liang) 大關(guan) 鍵的目標。由於(yu) 荀孟的根本理路不同，荀子不可能像孟子一樣，有一徹底不移的所謂本體(ti) 之性、天觀。此實亦為(wei) 荀子所不允許者。若以此為(wei) 標準衡定荀子，則是蔽於(yu) 孟而不知荀。

其二，聖王的保證問題。王者之政在孟子看來，便是仁政，奠基於(yu) 人的不忍人心，所謂“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”[11]220依荀子，聖王的出現並不具有必然性。聖王之性與(yu) 常人之性並無兩(liang) 樣。並不是先出現一聖王而後施政於(yu) 民，有王者之政。聖王的出現，是人群經過化性起偽(wei) 而成人成德的結果。這是一漫長的過程，絕非一應俱全式的現成，而是循序漸進式的過程。聖王非代代出現，而一旦出現，就會(hui) 製定禮義(yi) 法度，實現禮政之大治。王恩洋指出，“此則非但荀子政治學上之缺漏，實乃中國全儒家政治學說上之一缺漏，而又為(wei) 全中國過去曆史上諸子百家一切政治學說上之一缺漏也。”[6]812此論一針見血地點中了儒家政治學說中固有的道追三代式的聖王幻想，亦屬恰當。

四、結語

王恩洋荀學研究研究立意深遠，有著深刻的現實關(guan) 懷與(yu) 問題意識，站立在新舊世界轉捩點上，對荀子進行了揚棄式解讀、詮釋。其研究成果透露出的剛克沉潛式文化自信，亦足為(wei) 當代學人楷模。王恩洋熱情地評價(jia) 荀子道，“西方近代科學盛興(xing) ，動曰戰勝天然，征服天然，以利人事。此種精神乃不意於(yu) 二千年前我先哲荀子已大聲疾呼，剴切而道之如此。顧能謂古之人，東(dong) 方人，聰明才智、魅力精神，果不如人耶？嗚呼，偉(wei) 矣！”[6]578但也應看到，王恩洋荀學研究未盡善盡美。如《荀子學案》中兩(liang) 處誤會(hui) “食色性也”為(wei) 孟子之言，且對孟子論性有所誤解⑦。再如，“孟子之學，較荀子為(wei) 深為(wei) 廣”[6]726的結論亦可商量。諸如此類，可謂白璧微瑕，但瑕不掩瑜。一言以蔽之，王恩洋荀學研究在民國荀學研究中獨樹一幟，有其無可替代的學術價(jia) 值與(yu) 範式意義(yi) 。

注釋：
 
①關於王恩洋先生生平，根據《王恩洋先生論著集》總序與前言而寫。參見王恩洋：《王恩洋先生論著集》（第一卷），成都：四川人民出版社，2001年，第154頁。按：所據版本，句讀未安，後所引用，依其文意，重加標點，稍作調整，特此說明。
 
②《孟子新疏》初版名為《孟子疏義》。
 
③關於王恩洋先生著述情況，黃夏年研究甚詳，其有數文可參看。1.黃夏年：《王恩洋先生著述小考(1920—1923年)》，載《佛學研究》，1998年，第80-93頁。2.黃夏年：《王恩洋先生1924年著作考述》，載《宗教學研究》，1998年第3期，第66-69+87頁。3.黃夏年：《王恩洋先生1924年著作考述(下)》，載《宗教學研究》，1998年第4期，第80-83頁。4.黃夏年：《王恩洋先生著述小考(1925—1926年)》，載《五台山研究》，1998年第3期，第17-22頁。5.黃夏年：《王恩洋先生著述目錄》，載《世界宗教研究》，1998年第4期，第65-76頁。王恩洋之子王賜川亦有專文介紹，見王賜川：《唐仲容居士與<王恩洋先生論著集>》，載《法音》，2002年第9期，第20-30頁。
 
④梁啟雄《荀子柬釋》最早於1936年由商務印書館出版。後來在中國大陸以《荀子簡釋》之名於1956年、1983年分別由古籍出版社、中華書局出版，亦曾在中國台灣地區以《荀子約注》《荀子簡釋》之名於1971年、1974年分別由世界書局、台灣商務印書館出版。
 
⑤江心力《20世紀前期的荀學研究》一書涉及到王恩洋荀學研究的篇幅較少，僅占四頁，將王恩洋《荀子學案》一書稱作《荀卿學案》。觀其論述，似未看到王氏《荀子學案》書，其參考文獻中未列是書，文中所示，僅以王氏發表於1945年2月《文教叢刊》第1期上的《中國二千年前之經驗派哲學大師荀卿》一文為立論根據，大量篇幅以“經驗論”評價論述荀子。按：《中國二千年前之經驗派哲學大師荀卿》篇題中“經驗派”當為“經驗”，江心力書誤。
 
⑥由於該書校對未精，亦將王恩洋《荀子學案》一書皆印作《荀卿學案》。要知道，熊公哲先生曾有《荀卿學案》一書，於1922年成書。而王恩洋所著則為《荀子學案》，於1945年出版。
 
⑦此兩處分別為：一，“孟子曰：‘人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。又曰，食色性也，唯聖人而後可以踐形。故知孟子明言人固有仁義之性，同時亦有食色之性，食色之性與禽獸同，仁義之性為人所獨，就其獨有者名之為人性，故曰性善。”見於王恩洋：《王恩洋先生論著集•荀子學案》（第八卷），成都：四川人民出版社，2001年，第724頁。二，“孟子之學，較荀子為深為廣，故主張‘食色性也’。”見於王恩洋：《王恩洋先生論著集•荀子學案》（第八卷），成都：四川人民出版社，2001年，第726頁。按，“食色，性也”為告子言論，出自《孟子•告子上》：“告子曰：‘食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。’”參見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第305頁。《孟子•離婁下》：孟子曰：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”由此可見，孟子並不以食色為性，而以仁義禮智為性。
 
參考文獻：
 
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[11] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011.