明末清初“以儒詮經”起因再探討

作者：馬建春

來源：《南國學術》2022年2期

摘  要：明末清初，回族知識界以江南為(wei) 中心，興(xing) 起了一股被後世稱為(wei) “以儒詮經”的學術思潮。這些回族學者以儒家思想闡發伊斯蘭(lan) 教義(yi) ，漢文著述頗為(wei) 活躍，在教內(nei) 外產(chan) 生了廣泛影響。關(guan) 於(yu) “以儒詮經”思潮興(xing) 起的原因，學界多聚焦於(yu) 兩(liang) 個(ge) 方麵：一是針對當時已通用漢語、不曉經義(yi) 的回族人宣教釋典，希冀改變教內(nei) “教義(yi) 不彰，教理不講”的狀況；二是旨在向教外不明就裏的士大夫闡明教義(yi) ，以證其與(yu) 儒學並行不悖，“相為(wei) 表裏”“隔教不隔理”。然而，如果認真審視當時中國社會(hui) 思潮的發展動向則會(hui) 發現，應是入華耶穌會(hui) 士的附儒宣教著述及其對士大夫層麵的成功傳(chuan) 教，直接觸動了“以儒詮經”思潮的興(xing) 起。在這一時期，耶穌會(hui) 士於(yu) 南京、蘇州、杭州等地的傳(chuan) 教活動頻繁，其漢文著述傳(chuan) 播甚廣，影響頗大。回族經學家張中、王岱輿、伍遵契、劉智等身處其間，受到刺激和觸動。他們(men) 拋開以往“經典不譯”“教義(yi) 不解”的成規，從(cong) 而有了“以儒詮經”思潮的萌發。而耶穌會(hui) 士進入明清兩(liang) 朝欽天監參與(yu) 修曆，也引起回族士人階層的廣泛關(guan) 注，使之得以知曉、了解到耶穌會(hui) 士的活動及漢文著述。王岱輿、伍遵契不僅(jin) 出身於(yu) 明欽天監回回曆科官員世家，而且是最早通過“以儒詮經”闡釋伊斯蘭(lan) 教義(yi) 的經學家。朝廷以西洋曆會(hui) 通《大統曆》的舉(ju) 措，以及耶穌會(hui) 士成功傳(chuan) 教的事例，是激發兩(liang) 位學者打破“經學不譯”成規的重要原因。此外，《省迷真原》《證主默解》“偽(wei) 書(shu) ”的出現，也是觸發王岱輿著手《正教真詮》撰述的主要因素。再從(cong) 明末清初回族經學家著述刊印時間、書(shu) 名也不難發現，他們(men) 與(yu) 耶穌會(hui) 士漢文著述之間存在一定的關(guan) 聯性。也就是說，“以儒詮經”著述刊出的時間，均在耶穌會(hui) 士漢文著述問世之後，並且其書(shu) 名也多與(yu) 之相仿。這反映出，與(yu) 劉智一樣，一批回族經學家在了解或閱讀了天主教漢文著述後，受到啟發，繼而效仿耶穌會(hui) 附儒宣教的方法，開啟了伊斯蘭(lan) 教漢文著述之路。尤其是，生活於(yu) 江南的回族經學家漢學修養(yang) 深厚，他們(men) 諸多議題的切入闡釋、敘事方法，多與(yu) 耶穌會(hui) 士著述中引儒、附儒的思想議題和表達方式類似，這是很難用“巧合”來解釋的。

關(guan) 鍵詞：明清之際   耶穌會(hui) 士   漢文著述   衝(chong) 擊影響   以儒詮經

[作者簡介]馬建春，1983年在西北師範大學獲得曆史學學士學位，2001年在蘭(lan) 州大學獲得法學博士學位，現為(wei) 暨南大學中外關(guan) 係研究所教授、博士生導師，主要從(cong) 事中外關(guan) 係史、民族史研究，代表性著作有《元代東(dong) 遷西域人及其文化研究》《大食·西域與(yu) 古代中國》《多元視閾中的河湟：族群互動、文化認同與(yu) 地緣關(guan) 係》等。

引 言

明末清初，回族知識界興(xing) 起了一股“以儒詮經”的思潮。該思潮首先源起於(yu) 江南穆斯林學者中，之後雲(yun) 南、山東(dong) 、湖北等地伊斯蘭(lan) 教知識界也參與(yu) 其中，諸多伊斯蘭(lan) 教漢文著述陸續印行，先後有數十位學者的近百種著作刊出，內(nei) 容涉及教義(yi) 、曆史、宗教哲學、典章製度、民風禮俗、語言文字等。它們(men) 思想指向明確，打破了伊斯蘭(lan) 教自入華以來經文僅(jin) 限於(yu) 內(nei) 部傳(chuan) 承的視閾，使中國社會(hui) 對之有了一定的認識和了解，從(cong) 而奠定了中國伊斯蘭(lan) 教思想與(yu) 理論的基礎。

關(guan) 於(yu) 這一思潮的興(xing) 起和發展，學術界以往的認知有二：首先，江南回族處於(yu) 漢文化發達地區，多接受漢學教育，已有閱讀漢文伊斯蘭(lan) 教著述的基礎，但對於(yu) 自身信仰隻知其然而不知所以然，使伊斯蘭(lan) 教於(yu) 此瀕臨(lin) 湮沒處境，有識之士擬通過漢文著述啟蒙，喚起宗教意識，以解決(jue) 當地“教義(yi) 不彰”的問題；其次，教外人士對回族信仰不甚了解，常導致一些誤解與(yu) 衝(chong) 突發生，“以儒詮經”可以向教外表明回儒兩(liang) 教“隔教不隔理”。因此，學界得出的結論是，“以儒詮經”思潮既是回族內(nei) 部自覺發起的一場維護伊斯蘭(lan) 教信仰的思想宣傳(chuan) 運動，“也是中國伊斯蘭(lan) 教史上一場思想文化領域中的啟蒙運動”。然而，如果回到曆史現場，則會(hui) 發現，這一結論不免有以偏概全之嫌。

唐宋時期，伊斯蘭(lan) 教由陸、海絲(si) 綢之路東(dong) 來貿易的穆斯林商旅傳(chuan) 於(yu) 中國，中原王朝出於(yu) 對其商業(ye) 上的依賴，於(yu) 港口商埠設以蕃坊，允其貿易之外有正常的宗教生活。蒙元時期，大量回回穆斯林隨著蒙古的西征東(dong) 來，成為(wei) 統治者借重的重要力量，在元代政治、經濟、文化中頗具地位；加之元朝實行宗教多元化政策，其教隨之立足中國。明朝初建，朱元璋以“驅逐韃虜，恢複中華”而有天下，在一些具體(ti) 事務中對蒙古、色目人打壓和製衡，如“禁蒙古、色目自相婚姻”“禁蒙古、回回用本族姓名”等，意欲強行通化之。在這一政治環境下，業(ye) 已漢化的回族人中並未因此出現通過“以儒詮經”求存自保的思潮。好在不久，明廷政策調整，對已長期存在於(yu) 中國、信徒眾(zhong) 多的伊斯蘭(lan) 教給予懷柔與(yu) 包容。

洪武二十五年(1392)，朱元璋下詔，令身為(wei) 教士的賽哈智入內(nei) 府接旨，賜其鈔、棉布，準其在長安、南京各修禮拜寺一座，並曰：“如有寺院倒塌，許重修，不許阻滯與(yu) 他住坐。恁往來府州縣布政司買(mai) 賣，如遇關(guan) 津渡口，不許阻滯。”永樂(le) 五年(1407)五月十一日，朱棣頒敕回回教士米裏哈隻雲(yun) ：

爾米裏哈隻，早從(cong) 馬哈謀之教，篤誌好善，導引善類，又能敬天事上，益效忠誠。眷茲(zi) 善行，良可嘉尚。今特授爾敕諭，護持所在，官員軍(jun) 民，一應人等，毋得慢侮欺淩。敢有故違朕命，慢侮欺淩者，以罪罪之，故諭。

顯然，明初回族經短暫高壓後，其宗教生活又得以正常進行，且某種意義(yi) 上受到朝廷一定程度的保護。朱元璋親(qin) 撰伊斯蘭(lan) 教禦書(shu) 《百字讚》文，被各地清真寺錄以牌匾，掛於(yu) 殿堂亭廊。永樂(le) 《敕諭》亦為(wei) 揚州、福州、泉州、蘇州等地清真寺書(shu) 以漢、蒙古、阿拉伯三種文字，銘以《敕諭碑》立於(yu) 寺內(nei) 。在回族看來，有這些“聖旨”“敕諭”“讚文”，其宗教生活自然獲得“合法”的身份。故朱棣敕諭中言其“篤誌好善，導引善類，又能敬天事上，益效忠誠”之與(yu) 儒家相近的思想，並未引起已普遍使用漢語的回族重視，自然也未被回族學者借以附儒、會(hui) 儒。明朝中期，一些地方禮拜寺碑銘中雖已有以漢文嚐試簡要闡釋“奉天事上”觀念者，然未見有其宗教思想的進一步闡發。主要原因是：“在吾教字書(shu) ，不假漢字音譯，恐音韻背離，有失舊章。”

中國穆斯林群體(ti) 自植根、生息、繁衍於(yu) 中華大地始，即不可避免地受到以儒家思想為(wei) 主流的中國傳(chuan) 統文化的影響。明代學者陸容嚐借穆斯林評論儒釋道三教：“回回教門異於(yu) 中國者，不供佛，不祭神，不拜屍，所尊敬者唯一天字。最敬孔聖人。故其言雲(yun) ：僧言佛子在西空，道說蓬萊住海東(dong) ，唯有孔門真實事，眼前無日不春風。”明代所建禮拜寺，其建築形式、布局、裝飾等已基本完成本土化進程。建於(yu) 洪武年間的西安化覺寺，其建築風格帶有濃厚的儒學色彩，寺門殿宇前大書(shu) ：“德乃傳(chuan) 家之寶效三公，書(shu) 為(wei) 治世之珍追百韻。”而明代回族穆斯林中的“忠君”“順君”思想，更是解決(jue) 了穆斯林在中國傳(chuan) 統社會(hui) 如何協調神權與(yu) 王權的關(guan) 係問題。明弘治八年(1495)濟南曆城縣《禮拜寺重修記》曰：“仰拜造化萬(wan) 物者，在是；頌禱天子萬(wan) 壽者，在是；稱願宗社人民，安固如泰山者，亦在是。”將禮拜寺定位為(wei) ，既是仰拜真主的處所，也是“頌禱天子萬(wan) 壽”的場域。由此可見，其時回族已受儒家倫(lun) 理浸潤深厚。然而，由於(yu) 始終秉持若以漢文闡發經義(yi) ，“難合正教之規矩”；回族內(nei) 部強調“禪經譯而經雜，淨經(指伊斯蘭(lan) 經典)不譯而經不雜”，與(yu) 其“多言詭道，不如冥冥之”。即使如經堂教育之首倡者、經學大師胡登洲嚐因“經文匱乏，學人寥落”，“理藝難傳(chuan) ，旨意難悉”，擬“慕本教經書(shu) ，欲譯國語”，亦終未能付諸實施。

那麽(me) ，為(wei) 何自明萬(wan) 曆中後期始，回族知識界忽然衝(chong) 破傳(chuan) 統樊籬，興(xing) 起了“以儒詮經”的思潮呢？僅(jin) 從(cong) 回族社會(hui) 內(nei) 部看穆斯林學者漢文著述產(chan) 生的背景，似乎難見外部之影響因素，但仔細審讀諸家著述，卻可以發現教外影響的蛛絲(si) 馬跡。尤其是審視當時天主教在中國主要傳(chuan) 播區域、明清政府允聘傳(chuan) 教士參與(yu) 修曆、漢文伊斯蘭(lan) 教“偽(wei) 書(shu) ”的出現，以及耶穌會(hui) 士漢文著述刊印時間、書(shu) 名與(yu) 議題，更能發現天主教士對“以儒詮經”思潮的觸發作用。

一  耶穌會(hui) 傳(chuan) 教行跡與(yu) “以儒詮經”興(xing) 起於(yu) 江南

明萬(wan) 曆十一年(1583)，耶穌會(hui) 士利瑪竇入粵傳(chuan) 教。利氏深研漢語文獻，認識到儒學於(yu) 中國思想意識中的主流地位，遂衣儒服，行儒禮，言談常與(yu) 儒家思想相契合，並以西方奇器、藝術與(yu) 士人結好，迎合儒文化熏陶下的士大夫情趣。此後，利瑪竇及耶穌會(hui) 士將儒家經典和中華禮製與(yu) 天主教相比附，並通過基督化解讀，傳(chuan) 達耶儒相符的宗教思想，以獲取士大夫認同。耶穌會(hui) 士附儒、引儒之宣教法，是這一時期天主教在華傳(chuan) 播的主要手段，引發不少傑出士人對之產(chan) 生興(xing) 趣。一些士人接受“天學”，皈依“聖教”，即是耶穌會(hui) 士附儒傳(chuan) 教策略及以奇器、藝術結好的成果。

明末清初，來華耶穌會(hui) 士的活動空間頗為(wei) 廣闊，所形成的重要教區都有回族社區存在，雙方之間難免相互接觸，彼此了解與(yu) 認識。其時，不僅(jin) 北京，江南的南京、蘇州、杭州、鬆江等地均是耶穌會(hui) 士宣教活躍地區，其中南京更是其事業(ye) 成功的重要起點之一。萬(wan) 曆二十七年(1599)，利瑪竇即在南京與(yu) 佛教高僧三淮辯論，並就地建堂。次年，徐光啟於(yu) 此會(hui) 晤利瑪竇，知天主教之旨要。“據金尼閣的記載，有位擔任通政使的許姓高官(指許樂(le) 善)於(yu) 萬(wan) 曆三十八年(1610)年底在徐光啟的介紹下入教，教名若望，是當時改信天主教的顯貴中地位最高之人，為(wei) 其領洗的神父是在南京傳(chuan) 教的王肅豐(feng) 。”“利瑪竇去世前後幾十年中，基督徒在南京及其附近地區發展相當迅速，由利瑪竇在南京時期的‘寥寥數人’至1616年‘增至二百餘(yu) 人’”，其中不少人出於(yu) 士人階層。沈㴶奏疏就稱，其時“即士君子亦有信向之者”。之後，南京雖有兩(liang) 次“教難”發生，但“由於(yu) 畢方濟的老練和耐心，這裏的傳(chuan) 布福音的事業(ye) 不但得到恢複，還有了進一步的發展”。

蘇州瞿太素家族與(yu) 耶穌會(hui) 士相交甚密。“瞿式穀自幼領洗，在南京從(cong) 神父讀書(shu) ，及長還家，屢次請神父至常熟開教。”《聖教史略》稱畢方濟“赴瞿式耜之召，至常熟傳(chuan) 教。初年，即授洗三百餘(yu) 人，多係縉紳大族”。“據費賴之雲(yun) ，1652年，何大化擬被派往蘇州並短暫逗留，單這一年，江南就有2350名成年人領洗入教。”耶穌會(hui) 教士魯日滿，於(yu) 清初順治十五年(1658)來華，繼而輾轉至蘇州，發展了一批天主教徒。至雍正五年(1726)，“法國傳(chuan) 教士德瑪諾巡訪了聚集在蘇州、常熟兩(liang) 地的傳(chuan) 教區後，對其在京城的同事說他聆聽了5704人懺悔，給5069名信男信女發了聖餐”。

杭州也是耶穌會(hui) 士早期成功傳(chuan) 教的城市，教會(hui) 還於(yu) 此設有傳(chuan) 教士語言培訓機構。萬(wan) 曆三十九年(1611)，李之藻告假服喪(sang) ，邀郭居靜、金尼閣等到杭州宣教。楊廷筠即在此期間於(yu) 杭州皈依天主。後傳(chuan) 教士艾儒略、孟儒望、何大化、潘國光等亦曾住於(yu) 杭州。據曾德昭雲(yun) ，約在1630年，“杭州有一座新房和教堂，比過去更寬敞，這確實很有需要，因為(wei) 基督徒人數眾(zhong) 多，既有舊的也有新的，每天都有人歸信”；“何大化取中文名字應在其來到杭州學習(xi) 漢語並接觸儒家經典之後。在羅馬耶穌會(hui) 檔案館藏有一部朱熹《四書(shu) 集注》……該書(shu) 曾為(wei) 潘國光擁有、使用。潘國光於(yu) 1637年抵達中國，首先在杭州學習(xi) 中文。同年來華的賈宜睦也一樣在這裏學習(xi) 。而這時何大化仍在杭州，他們(men) 成為(wei) 杭州語言學校學習(xi) 中文的‘同窗’。……通過對中國儒家思想的了解處理在華傳(chuan) 教政策”；“閔明我還指出，1642年，耶穌會(hui) 在杭州召開會(hui) 議討論中國禮儀(yi) 問題”。

清朝初立，衛匡國回到杭州傳(chuan) 教，時掌理耶穌會(hui) 中華副省會(hui) 的殷鐸澤亦“一直以杭州為(wei) 主要的活動據點”。“1691年，在杭州突發了一場官方管理教會(hui) 的事件，這一小插曲讓耶穌會(hui) 士認識到了數年來服侍皇帝所帶來的好處。杭州的傳(chuan) 教士們(men) 向在朝的同伴尋求皇權幹預，阻止地方官吏壓製傳(chuan) 教士和他們(men) 的教徒。結果出於(yu) 對耶穌會(hui) 士的高度尊重，康熙下令停止對教會(hui) 的打壓，並頒布聖旨放寬對耶穌會(hui) 宗教活動的限製，傳(chuan) 教士將這一恩赦視為(wei) 他們(men) 最大的勝利。”

此外，耶穌會(hui) 士郭居靜“居上海二年，受洗者有二百人”。其後，上海地區天主教發展迅速。美國學者柏理安曰：“在上海的四名耶穌會(hui) 士和在鬆江的兩(liang) 位傳(chuan) 教士隻能住在所謂的‘居所’，雖然他們(men) 照看著超出教會(hui) 總人數的半數之多的十一萬(wan) 餘(yu) 名基督教徒。”

明末清初的北京亦聚集有眾(zhong) 多的傳(chuan) 教士。萬(wan) 曆二十九年(1601)初，利瑪竇進京，結識時任吏部侍郎馮(feng) 琦，後馮(feng) 琦升禮部尚書(shu) ，準其居於(yu) 四夷館外。三十三年(1605)，利瑪竇以五百金購屋建立教堂(即南堂)，自此獲得在北京的傳(chuan) 教權。利瑪竇及其耶穌會(hui) 士在北京的主要工作即為(wei) 發展和士大夫的交往，“利氏與(yu) 士大夫的友情甚至還深入至內(nei) 閣，延續到他死後。他曾在南京贏得葉向高的友情……在他死後，正是葉氏力主賜墓利瑪竇”。1621年，畢方濟與(yu) 龍華民至北京，“受其勸化而受洗者甚多”。曾德昭《大中國誌》雲(yun) ，在1630年左右，“北京的一所(如前所述包括房屋和教堂)有三名神父和一名修士，他們(men) 勞動有成效，增加了信徒的數目”。

顯然，江南地區與(yu) 北京是耶穌會(hui) 士們(men) 傳(chuan) 教取得成就的重要區域。特別是耶穌會(hui) 士於(yu) 此廣泛宣教，使不少士大夫皈依或尊崇天主教的史事，勢必在當地社會(hui) 產(chan) 生較大影響。而江南與(yu) 北京也正是中國回族穆斯林的主要聚居區之一。

南京作為(wei) 大明開國都城，“明洪武元年敕建禮拜寺於(yu) 金陵，禦書(shu) 百字讚，褒美清真”。明宣宗在位時，又有賜建南京禮拜寺的敕令。按《南京回族伊斯蘭(lan) 教史稿》雲(yun) ：明代南京城內(nei) 回民人口約在五萬(wan) 以上，有三山街禮拜寺、城南禮拜寺等數座清真寺。上海鬆江、青浦至明萬(wan) 曆間，也各自形成回族聚居區，且均建有清真寺。蘇州早在元代即有了穆斯林社區，並已修建清真寺。杭州明代回族社區較多，有多個(ge) 清真寺存在。萬(wan) 曆《錢塘縣誌》載：“真教寺，在西文錦坊南。《郡誌》名禮拜寺，係回回國香火，巋然市中，當道有為(wei) 勒石者。”方豪《浙江之回教》一文雲(yun) ：“所謂回回新橋，或簡呼回回橋，亦名積善橋，《郭西小誌》稱貓兒(er) 橋，謂：‘主持封齋建於(yu) 明成化間，有望月樓、道問學堂。’亦杭郡回人一大古跡也。”17世紀來華的法國傳(chuan) 教士李明，對杭州的一座清真寺印象深刻，因為(wei) 它可以“俯視我們(men) 所有公共建築”。這一清真寺，即為(wei) 杭州著名的鳳凰寺。

明清之際的北京更是回族聚居的重要區域，牛街、東(dong) 四一帶人口繁盛，宗教興(xing) 旺。其時東(dong) 來的耶穌會(hui) 士多曾到過北京。利瑪竇進京初住於(yu) 四夷館，與(yu) 西域回回貢使有接觸。他曾記道：“穆斯林想來中國，幾乎隨時都可以進來，還在中國建造起清真寺，而且生活極為(wei) 自由。”“他們(men) 被當作本地人對待，而不像別的外國人那樣受到懷疑。事實上，他們(men) 不受歧視地可以念書(shu) ，可以獲得學位，甚至可以做官。”

萬(wan) 曆四十四年(1616)四月，南京禮部侍郎署禮部尚書(shu) 沈㴶，針對江南等地天主教傳(chuan) 播勢態，以《遠夷闌入都門暗傷(shang) 王化》上疏朝廷，請黜異端，以嚴(yan) 華夷之禁；徐光啟遂進《辨學章疏》，極力為(wei) 傳(chuan) 教士和西學辯護。他提出，既然穆斯林來華及伊斯蘭(lan) 教在中國屬合法，那這一條令亦應適用於(yu) 耶穌會(hui) 士：“即如回回一教，並無傳(chuan) 譯經典可為(wei) 證據，累朝以來，包荒容納，禮拜之寺，所在有之。高皇帝命翰林臣李翀、吳伯宗與(yu) 回回大師馬沙亦黑、馬哈麻等翻譯曆法，至稱為(wei) 乾(天)方先聖之書(shu) 。此見先朝聖意，深願化民成俗，是以褒表搜揚，不遺遠外。”利瑪竇關(guan) 於(yu) 中國回族穆斯林的信息，或即來自徐光啟等中國士人。故耶穌會(hui) 士對回族不僅(jin) 多有了解，而且對其社會(hui) 亦常給予關(guan) 注。反之，回族穆斯林必然亦會(hui) 注意到在其周圍廣泛傳(chuan) 教、且已產(chan) 生社會(hui) 影響的教士們(men) 。

耶穌會(hui) 士成功取得中國士人精英的信任，奠定了其於(yu) 中國傳(chuan) 教的基礎，這對在中國長期限於(yu) 教內(nei) 傳(chuan) 承的伊斯蘭(lan) 教形成一定衝(chong) 擊，自然也引起回族學者的高度重視。如何應對徐光啟所言“並無傳(chuan) 譯經典可為(wei) 證據”，擺脫“教義(yi) 不彰”及其長期形成的漢回隔膜，遂成為(wei) 其時回族學者中一些有識之士思索的問題。在江南“以儒詮經”興(xing) 起之前，一些回族士大夫已注意到耶穌會(hui) 士的傳(chuan) 教行跡，並或已閱讀其漢文著述，從(cong) 而意識到以附儒之漢文著述使教外人士認識伊斯蘭(lan) 教的重要性。明末任職江南諸地和北京的回族官員馬化龍、詹應鵬、張忻等，即深感這一工作的迫切性。

進士出身、官至山東(dong) 按察使副使的馬化龍，在萬(wan) 曆三十年(1602)浙江嘉興(xing) 回族重修禮拜寺時，正於(yu) 嘉興(xing) 府同知任上。由其撰就的《嘉興(xing) 府建真教寺碑記》，褒讚儒教，說回族“又率家詩戶書(shu) ，誦法孔子，冠進賢者，後先相望”。此外，碑文就其時教內(nei) “卑鄙者流，墨守其師說，而弗軌於(yu) 理，第於(yu) 飲食起居，纖細瑣屑之末，排異教如仇讎，爭(zheng) 是非如聚訟，而人乃群起訾之，譬則狐禪自墮，旁道爭(zheng) 鳴”現象，給予斥責。並深感無漢譯經典的弊端，指出：“今其經具在，令得譯如華言，以昭示宇內(nei) 。”由馬化龍要將伊斯蘭(lan) 教經典“譯如華言”的主張看，或已知悉其時印行的耶穌會(hui) 士漢文著述《天主實錄》等，並了解其於(yu) 中國士人中產(chan) 生的影響，亦意識到以儒解經的必要性。然其畢竟不通經學，難以作為(wei) 。

山東(dong) 掖縣回族張忻，字靜之，天啟五年(1625)進士。自河南夏邑知縣升至吏部主事，崇禎年間官任北京刑部尚書(shu) 。張忻漢學修養(yang) 頗深，曾於(yu) 崇禎七年(1634)撰有《清真教考序》一文，從(cong) 儒家哲學層麵解讀伊斯蘭(lan) 教。以傳(chuan) 統太極學說會(hui) 通伊斯蘭(lan) 教真主本體(ti) 論，提出“無極”“太極”的命題，從(cong) 而說明伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒學思想並行不悖。張忻這一序文，或為(wei) 借耶穌會(hui) 士會(hui) 儒之法就徐光啟所言伊斯蘭(lan) 教“並無傳(chuan) 譯經典可為(wei) 證據”的回應。

詹應鵬，字翀南，萬(wan) 曆四十四年(1616)進士。曆戶曹三仕，後出任嘉興(xing) 知府、嘉湖兵備道，又調任兩(liang) 浙右參政，總管糧儲(chu) 。著有《巢雲(yun) 閣集》《理學》等。詹氏生於(yu) 回族仕宦之家，曾輯錄其所見關(guan) 涉伊斯蘭(lan) 教漢文資料，成《群書(shu) 匯集釋疑》一書(shu) ，“是集也，餘(yu) 於(yu) 群書(shu) 中偶見而偶錄之”。該書(shu) 已佚，其跋文以儒家學說闡釋伊斯蘭(lan) 教，討論了“事真主”與(yu) “盡人倫(lun) ”之不可分關(guan) 係，且將程朱理學與(yu) 伊斯蘭(lan) 教義(yi) 加以調和，從(cong) 而開創了伊斯蘭(lan) 教附儒、會(hui) 儒之先河。內(nei) 雲(yun) ：“教貴得其原，事主而無所歧，則得其原，而不至入於(yu) 迷。教貴得其全，事主以盡其倫(lun) ，則出乎塵，而更不流於(yu) 虛。然要之事主與(yu) 盡倫(lun) 二者合之而無容合，亦分之而無可分也。心乎主而事君，自不敢不忠，心乎主而事親(qin) ，自不敢不孝。以至視聽言動之間，自不至無所持循，而或入於(yu) 非禮也。服其教者惟心乎其主而已，心乎主而教自得其真矣。”此跋文作於(yu) 崇禎九年(1636)，其時，耶穌會(hui) 士在杭州的傳(chuan) 教活動如火如荼地進行。故可推斷，時已傳(chuan) 布江南的天主教漢文著述，或是推動其輯成《群書(shu) 匯集釋疑》的重要因素。

顯然，回族士大夫伊斯蘭(lan) 教著述的出現，應與(yu) 明末江南、北京等地天主教於(yu) 士人中的傳(chuan) 播相關(guan) 聯。耶穌會(hui) 士的漢文著述，當是觸發馬化龍、張忻、詹應鵬始以漢文附儒介紹伊斯蘭(lan) 教的動因。這些回族士大夫深研儒學及中國傳(chuan) 統文化，他們(men) 就伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒學比附的初步討論，對之後回族經學家“以儒詮經”啟發頗大。

“以儒詮經”首先興(xing) 起於(yu) 南京、蘇州、杭州等地，起因與(yu) 江南諸地許多士大夫的天主教皈依及兩(liang) 次“南京教案”事件有關(guan) 。生活行教於(yu) 此的王岱輿、張中、伍遵契、馬忠信、劉智、米萬(wan) 濟、金天柱等回族經學家們(men) ，被耶穌會(hui) 士成功傳(chuan) 教的態勢所觸動，受其附儒、會(hui) 儒漢文著述的影響，開啟了以儒學詮釋經典及教義(yi) 的漢文撰述工作。

“以儒詮經”的早期代表人物王岱輿(約1585—1657)，別號“真回老人”，生於(yu) 金陵，後北上京城與(yu) 教內(nei) 人士切磋，病逝北京。張中(約1584—1670)，自號“寒山叟”，出身蘇州回族經學世家，幼習(xi) 伊斯蘭(lan) 經典與(yu) 阿拉伯文，曾受教於(yu) 胡登洲三傳(chuan) 弟子張少山及陸見子、非非子等，學成後在揚州、蘇州等地講學，後遊學南京。出身於(yu) 南京欽天監回族世家的伍遵契(約1598—1698)，字子先，幼習(xi) 儒書(shu) ，曾中秀才，後棄功名，潛心研習(xi) 伊斯蘭(lan) 經典。先後於(yu) 南京、蘇州、鎮江等地清真寺設帳講學。馬忠信(約1628—1690)，字君實，亦是生於(yu) 南京的經學家。以儒詮經之集大成者劉智(1660—1730)，字介廉，上元縣人，後北上京師，南遊蘇杭及魯豫等地，尋師訪友，切磋學術，搜求經書(shu) 資料，晚年於(yu) 南京醉心伊斯蘭(lan) 教漢文著述工作。若簡單將早期“以儒詮經”首興(xing) 於(yu) 南京等江南諸地的原因，歸於(yu) 當地回族經學家漢文水平，恐難有說服力。按史實線索指引，其時耶穌會(hui) 士於(yu) 江南諸地的成功傳(chuan) 教及漢文天主教著述的廣泛傳(chuan) 布，觸發、影響了回族經學家對本教生存發展的思考，“以儒詮經”思潮由此而生。

生於(yu) 雲(yun) 南的經學家馬注似乎是個(ge) 例外，但其投身漢文伊斯蘭(lan) 教著述的動因，亦與(yu) 其曾供職於(yu) 南明政權有關(guan) 。明末即有皇室女眷和宮中太監陸續皈依天主教。南明政權中受洗者亦不少，曾德昭嚐於(yu) 1649年主持廣州教務，旋至肇慶，為(wei) 永曆帝及宮中人員舉(ju) 行彌撒。南明“建國滇中”，馬注“為(wei) 閣下扶綱所薦，擢之中書(shu) ，旋改錦衣侍郎”。他對南明皇室中奉教者應有所了解，或亦接觸到傳(chuan) 布的耶穌會(hui) 士漢文著述。至順治十六年(1659)，滇黔底定，乃發奮著書(shu) ，其《清真指南》一書(shu) 撰成於(yu) 康熙二十二年(1683)，時天主教士漢文著述已在華形成廣泛影響。

如此看來，將“以儒詮經”孤立地視為(wei) 回族內(nei) 部宗教複興(xing) 的一次思想啟蒙運動，並不全麵。它緣起於(yu) 耶穌會(hui) 士於(yu) 江南地區傳(chuan) 教經驗的啟發，亦即它是天主教以漢文著述在華成功傳(chuan) 教影響的結果。其時南京、蘇州、杭州、北京等地耶穌會(hui) 士活動頻繁，其宗教傳(chuan) 播甚廣，影響頗大。張中、王岱輿、伍遵契、劉智等不僅(jin) 身處其間，且均有四方遊學的經曆，應了解耶穌會(hui) 士的傳(chuan) 教活動，甚或閱讀過其漢文著述。雖然回族學者著述避而不談天主教，但耶穌會(hui) 士在華的成功傳(chuan) 教，必然對業(ye) 已存在於(yu) 中國數百年的伊斯蘭(lan) 教產(chan) 生觸動。且天主教附儒宣教對中國士人的影響，以及所引發的朝野人士的皈依行為(wei) ，無疑會(hui) 刺激回族經學者。伊斯蘭(lan) 教在華長期以來的思想封閉，以及中國士人對伊斯蘭(lan) 教的無知與(yu) 誤讀，引起教內(nei) 有識之士的自省與(yu) 反思，他們(men) 或於(yu) 耶穌會(hui) 士的著述中受到啟發，拋開以往“經典不譯”“教義(yi) 不解”的成規，遂有了“以儒詮經”思潮的興(xing) 起。

二  耶穌會(hui) 士入朝修曆對回族知識界的衝(chong) 擊

明末清初，耶穌會(hui) 士進入欽天監參與(yu) 修曆工作，引起中國士人階層的廣泛關(guan) 注。這也是回族知識界知曉、了解耶穌會(hui) 士及其著述的一個(ge) 重要途徑。天主教士以西方近代科技為(wei) 傳(chuan) 教媒介，曾使兩(liang) 京及江南一些士大夫受洗入教。美國學者鄧恩言道，瞿汝夔由鎮江到南京，與(yu) 利瑪竇一起前往北京，並一同拜訪都禦史祝世祿。“利瑪竇為(wei) 了表達對祝世祿的謝意，送給他幾件禮物。……以送禮的方式行賄，不久就成了耶穌會(hui) 士的普遍行為(wei) 。”利氏所送禮物，實即自鳴鍾、望遠鏡、西洋樂(le) 器、繪畫等，這對其時尋求新思想、新知識、新事物的士大夫們(men) 頗具吸引力。而耶穌會(hui) 士為(wei) 官方所重，並獲取相應地位，實源於(yu) 其參與(yu) 修曆的事件。

比利時學者鍾鳴旦言：“西洋曆法也是利氏等傳(chuan) 教士賴以在中國立定腳跟的重要工具……利瑪竇生前即以此為(wei) 申請在北京居留的一個(ge) 借口。而萬(wan) 曆皇帝也正因為(wei) 地圖、傳(chuan) 教士的曆算知識，還有常需修理的西洋樂(le) 器及自鳴鍾等，而默許他們(men) 留居北京。”柏理安亦雲(yun) ：“耶穌會(hui) 士1601年1月到達京城，利瑪竇保護傳(chuan) 教團戰略的核心目標實現了……根據來自京城的第一批報告，傳(chuan) 教士們(men) 通過展示‘太陽比地球大，而月亮更小’的事實取悅了一位禮部的官員。……耶穌會(hui) 士在京城聲名鵲起。”但耶穌會(hui) 士的活動，亦引起朝內(nei) 外一些保守的儒士和士大夫不悅，沈㴶等朝中官員上書(shu) 朝廷，遂有“南京教案”的發生，“一時教士們(men) 本不能在中國立足”。此時，徐光啟等朝中皈信天主教的士大夫請疏，準許通曉天文的耶穌會(hui) 士參與(yu) 曆法修訂，擬以此改變士人對之認識。不久，“皇帝照準，命徐光啟為(wei) 監督，李之藻為(wei) 副，設曆局於(yu) 京師‘首善書(shu) 院’，又召西洋教士湯若望、羅雅各，偕同鄧玉函、龍華民等譯書(shu) 修曆，從(cong) 此教士們(men) 得以寄居京師，其他散居各省之傳(chuan) 教士，亦得所庇蔭……於(yu) 是湯、羅、龍三教士得出入禁中，與(yu) 太監等往來，乘機宣傳(chuan) 救道。”

徐光啟此前以進士供職翰林院時，即隨利瑪竇學習(xi) 天文曆算。萬(wan) 曆三十九年，上疏推薦耶穌會(hui) 士熊三拔參與(yu) 修曆。萬(wan) 曆四十一年(1613)，李之藻升任南京太仆寺少卿，亦向神宗上《請譯西洋曆法》等書(shu) 疏，極力推薦聘用耶穌會(hui) 士翻譯西方曆算書(shu) 籍，以推動修曆。“南京教案”發生後，徐光啟又多次上疏，言明朝長期以《大統曆》與(yu) 回回曆相互參用，因時間久，誤差大，急需修曆。崇禎元年(1628)，李之藻編輯刊刻《天學初函》，輯集利瑪竇、徐光啟、龐迪我、熊三拔、艾儒略、陽瑪諾及個(ge) 人天文曆算著作，計二十種。崇禎二年(1629)，朝廷詔令徐光啟主持修曆，李之藻輔之，成立西洋曆局，引進西洋曆法。二人任用鄧玉函、羅雅穀等一批耶穌會(hui) 士著手展開工作，翻譯西洋曆書(shu) ，推求測驗，以改正諸法之訛。明亡之後，李自成率軍(jun) 進京，大順政權雖對天主教不感興(xing) 趣，“但對曾協助明廷治曆、鑄炮的湯若望則尚稱寬厚，若望且與(yu) 大順官員相往還”，耶穌會(hui) 士因此得以安全過渡到新政權。

清朝初建，湯若望、南懷仁、利類思、安文思等同樣因通曉天文曆法而被納入欽天監。“湯若望開西洋傳(chuan) 教士任朝廷官吏之先河。此後，有耶穌會(hui) 士南懷仁、利類思、安文思等在清廷任職。這些都是‘有償(chang) 勞動’，都有一定數額的回報。如，順治十二年，利類思協助湯若望修曆有功，‘上賜銀米房屋’；南懷仁任欽天監正，康熙‘著每年給銀一百兩(liang) ，米二十五石……任職的耶穌會(hui) 士也從(cong) 朝廷得到實惠和庇護’。”“在清政府統治的第一年，耶穌會(hui) 士取得的成績使他們(men) 認為(wei) 自己已經融入了中國社會(hui) 。誠然，對於(yu) 整個(ge) 在華傳(chuan) 教團來說，極其重要的是清政府能夠認可他們(men) ……1655年，順治皇帝允許安文思和利類思入住北京，並且為(wei) 他們(men) 的居所親(qin) 筆題寫(xie) 匾牌，作為(wei) 王朝的禮物送給他們(men) 。”其《禦製天主堂碑記》亦曰：“西洋學者，雅善步推”，“亦纖毫無爽，豈非天生斯人，以待朕創製曆法之用哉……人臣尚以此心以事君，未有不敬其事者也。朕甚嘉之”。康熙時，因“禮儀(yi) 之爭(zheng) ”，在華耶穌會(hui) 士再臨(lin) 困境。康熙三十九年(1700)，任職欽天監的閔明我等耶穌會(hui) 士聯名上疏，“恭請睿鑒，以求訓誨”。此後，“隻有深諳天文曆法，且遵‘利瑪竇規矩’的傳(chuan) 教士方能進入中國。戴進賢正是在這樣的背景下進入中國的。據記載，他到達北京之前就已聞名遐邇，到京之後即被任命為(wei) 欽天監監正”，奉命修日躔、月離二表，著有《策算》《黃道總星圖》《曆象考成續編十卷》《中國交蝕圖錄第一編》等，另譯有《牛頓諸表》。顯然，參與(yu) 天文觀測，修訂曆法，是明末清初耶穌會(hui) 士借以在華開展傳(chuan) 教的重要手段和方法。正是通過這一途徑，教士們(men) 的傳(chuan) 教工作得到朝廷默許和一定意義(yi) 上的政治支持。

徐光啟、李之藻、楊廷筠被稱為(wei) 明末中國天主教三大柱石。徐、李二人以西學的天文曆算為(wei) 突破口，尋求朝廷允準耶穌會(hui) 士傳(chuan) 教的途徑，乃摸準了明王朝的命門。因為(wei) ，在中國傳(chuan) 統觀念中，“司天之說尚矣，《易》曰：‘天垂象，見吉凶，聖人象之。’又曰：‘觀乎天文，以察時變。’自古有國家者，未有不致謹於(yu) 斯者也”。徐、李二人這一認識，或來自於(yu) 伊斯蘭(lan) 教在華發展所獲啟示。明朝建立後，元朝原設諸色目、回回機構均遭廢除，唯因回回“精於(yu) 曆法”，洪武三年(1370)改司天監為(wei) 欽天監，撤回回司天監，但仍設回回曆科。朱元璋之所以保留回回天文機構，重用回回天文學者，源於(yu) “太祖謂西域推測天象最精，其五星緯度，又中國所無”。徐光啟就此亦曰：“歲差環轉，歲實參差，天有緯度，地有經度，列宿有本行，月五星有本輪，日月有真會(hui) 似會(hui) ，皆古來所未聞，惟西國之曆有之，而舍此數法，則交食淩犯，終無密合之理。高皇帝嚐命史臣吳伯宗與(yu) 西域馬沙亦黑翻譯曆法，蓋以此也。”萬(wan) 曆三十年(1602)，馬化龍所撰《嘉興(xing) 府建真教寺碑記》雲(yun) ：“我高皇帝龍興(xing) ，征本教鄭阿裏等十一人，命儒臣譯其曆，文皇帝嘉米裏哈隻之誼，賜以璽書(shu) ，特示旌異，金瑩璧潤，炳如日月。豈非以其說有裨王風，而實無所戾吾儒之旨，良亦有足述者乎！”正因穆斯林學者精於(yu) 天文曆算，“有裨王風”，且不悖於(yu) 儒教之旨，方為(wei) 明廷所重。

徐光啟、李之藻作為(wei) 明廷在朝官員，對回回曆科及供職於(yu) 此的穆斯林學者應十分熟悉。徐光啟在“議用西曆”中詳言：“自宋以前，未聞西國之曆；元至正間，始用西域劄馬魯丁之萬(wan) 年曆，其法不傳(chuan) 。至洪武十五年，高皇帝命翰林臣李翀、吳伯宗及靈台郎海達爾、回回大師馬沙亦黑等，譯修西域曆法，今本監設有回回科及刊行西曆法三卷是也。……天有經度緯度，地亦如之。古曆止有天之經度，至回回曆乃有天之緯度。《高皇帝禦製集》言：‘回回曆乃乾(天)方先聖之書(shu) ，有驗其緯度之法。’是也。”但“至今傳(chuan) 用，惜亦年遠漸差。萬(wan) 曆間，西洋天學遠臣利瑪竇等尤精其術”，乃請求“以大統舊法與(yu) 之(西法)會(hui) 通歸一”。並推薦、保舉(ju) 耶穌會(hui) 士入欽天監修曆，擬以此獲取朝廷對耶穌會(hui) 士的信任。

耶穌會(hui) 士在朝中參與(yu) 天文觀測及修訂曆法的活動，必然得到朝中回回曆科學者與(yu) 官員的關(guan) 注。回族經學人員因宗教生活需要，多通曉天文曆算知識，此亦為(wei) 元、明、清中國穆斯林學者的學術傳(chuan) 統。“以儒詮經”早期經學家王岱輿、伍遵契，均出身於(yu) 穆斯林天文世家。王岱輿先祖因精於(yu) 天文曆算，洪武間賜居京師(即南京)，授職欽天監。伍遵契先輩亦於(yu) 明初供職欽天監，且子孫世代襲之。崇禎五年(1632)，徐光啟進呈完成曆書(shu) 23種74卷。次年，徐光啟推薦李天經繼續主持修曆。崇禎七年(1634)，李天經再呈所修曆書(shu) 22種61卷。至此，以西方天文曆算知識體(ti) 係為(wei) 主的《崇禎曆書(shu) 》(亦稱《西洋新法曆書(shu) 》)修訂完成。但新曆書(shu) 遭到欽天監保守勢力的反對，他們(men) 以不符祖製，“未入大統之型模”為(wei) 由，力阻其頒行。至清康熙朝，又發生回回曆科楊光先與(yu) 耶穌會(hui) 士湯若望的曆法之爭(zheng) 。這一係列事件朝野皆知，影響甚大，必然引起回回曆科回族學者及教內(nei) 人士的高度重視，並對之產(chan) 生思想衝(chong) 擊。

王岱輿、伍遵契既出於(yu) 明欽天監回回曆科官員世家，又是最早通過“以儒詮經”闡釋伊斯蘭(lan) 教義(yi) 的經學家。朝廷以西洋曆會(hui) 通《大統曆》的舉(ju) 措及耶穌會(hui) 士成功傳(chuan) 教的事例，或首先觸動了兩(liang) 位學者，亦引發了其對教內(nei) “經學不譯”的思考。王岱輿即曰：“文字比如土木，可以建禮拜寺，可以造供佛堂，正道異端互相取用，其功過不在材料，唯論人之所用何如耳。”所以，“由是言之，明命聖諭，何嚐拘於(yu) 一方，無非便於(yu) 世人，本為(wei) 闡揚正教，豈區區執著於(yu) 文字也哉”。王氏還特地強調，“正教之經旨”不可漢譯、注釋的觀點雖早已存在，但“今之為(wei) 此說者不明耳”。所謂今之“不明”，或指教內(nei) 一些人士對當時情勢尚未有清晰認識。即其時伊斯蘭(lan) 教內(nei) 部的封閉狀況，已受到來自西洋天主教的思想衝(chong) 擊，漢譯並以儒學詮釋經典勢在必行。於(yu) 是，一場表麵看似僅(jin) 為(wei) 回族內(nei) 部自覺的“以儒詮經”，而實為(wei) 在華耶穌會(hui) 士影響下的的著述思潮在回族經學家中興(xing) 起。

三  《省迷真原》《證主默解》對經學家著述的激發

學界曾依馬注所雲(yun) “今吾教之人雜於(yu) 三教九流、百家諸子，若浮沈遲數、洪濇芤弦雜於(yu) 六經三部之中，而不使識者治之，殆無有日，進教之人失於(yu) 指趨，南轅北轍，莫知所歸。學者無真才而有妒心，首領為(wei) 己而不為(wei) 眾(zhong) ，上不力行，下不率教，少淩長，賤犯貴，尊卑躐等，親(qin) 疏失次。頑惰之民不儒不回，習(xi) 為(wei) 偽(wei) 業(ye) 以傷(shang) 風化，此不祥之道也”，遂認為(wei) “以儒詮經”思潮，即針對其時回族教內(nei) “教義(yi) 不彰”“教理不明”現象而興(xing) 。但尚應注意，馬注亦嚐言其著書(shu) 是為(wei) “禁異端”“辟邪說，正人心”。王岱輿《正教真詮·自敘》則言其“使天下正人君子略其蕪蔓之詞，大明正教之理”。金天柱《清真釋疑·自敘》更是直書(shu) ：“茲(zi) 釋疑之說，亦迫於(yu) 各教之橫議而起者。”“清真者，吾教之宗，《釋疑》為(wei) 何而作也？由於(yu) 各教莫能思吾教之行事，蓄疑團於(yu) 千百年而莫釋，未學吾教之書(shu) 而不知其所以然之故。”不難看出，“以儒詮經”思潮源於(yu) 教外對伊斯蘭(lan) 教“橫議”而產(chan) 生的“蕪蔓之詞”，以及由此出現的“異端”與(yu) “邪說”。

中國士人對伊斯蘭(lan) 教“蓄疑團於(yu) 千百年而莫釋”，其因即在“吾教之書(shu) ”不譯，中土之人不知其所以然。而其時卻出現“物議愈紛”現象，實與(yu) 耶穌會(hui) 士漢文著述於(yu) 士人階層的影響有關(guan) 。白壽彝說：“漢文譯述的發表，始於(yu) 明末。真正能自成體(ti) 係、立論正確的譯述，從(cong) 王岱與(yu) 開始。”由王岱輿《正教真詮》一書(shu) 提及並予以批駁的《省迷真原》《證主默解》兩(liang) 部著述看，在《正教真詮》問世前，這兩(liang) 部所謂伊斯蘭(lan) 教漢文書(shu) 籍已刊行。今雖不知兩(liang) 部著述撰者為(wei) 誰，亦未有遺本流存，更不詳是教內(nei) 還是教外人士所為(wei) ，但撰者不僅(jin) 了解天主教，顯然還深受耶穌會(hui) 士思想影響。著述把伊斯蘭(lan) 教與(yu) 其他宗教相等同，混淆視聽，嚴(yan) 重誤導了人們(men) 對伊斯蘭(lan) 教的認識與(yu) 了解，王岱輿為(wei) 此怒斥“作者竟不知恥”。或許這即是促使王氏著手《正教真詮》撰寫(xie) 的重要因素。王氏以為(wei) ，《省迷真原》一書(shu) “外托正教之正名，而內(nei) 演空玄之理，以訛易正，涇渭不分，合同異，隨人之所欲；統眾(zhong) 理，諸教為(wei) 一家。但灼見真知者少，以耳為(wei) 見者多。若門外漢目之，則愈染愈深，迷不可治，良可悲也。或有粗知漢學而稍習(xi) 經旨者，間亦注書(shu) 於(yu) 世，無非膚語淺訓，不過修身而已；或有兩(liang) 不相通，惟以道聽途說，妄自纂而成編者”。這一企圖統“諸教為(wei) 一家”“妄自纂而成編”的著述，來自“粗知漢學而稍習(xi) 經旨者”。教內(nei) 人或“觀之莫不竊笑”，但王岱輿卻甚感該著“豈不有辱清真至道哉”。由此看來，《省迷真原》撰者或因習(xi) 閱業(ye) 已傳(chuan) 世的天主教漢文著述，將之與(yu) 伊斯蘭(lan) 教相附，撰成該書(shu) 。從(cong) 王氏指其著述“若門外漢目之”，想必為(wei) 教外人所為(wei) 。閱其書(shu) 名，亦似仿自耶穌會(hui) 士艾儒略的《萬(wan) 物真原》而成。

《證主默解》一書(shu) ，王岱輿論其“精於(yu) 文翰，而鮮知經義(yi) 者，縱然資性明達，惜乎未經正指，遂以異端之學，攪亂(luan) 清真，雖然似是而非，但其巧媚能奪人之心誌，此清真之最惡，正人之深忌者也”。正因王氏以為(wei) 這是一部旨意“攪亂(luan) 清真”的“最惡”著述，其遂於(yu) 《正教真詮》中就其謬誤逐一加以批駁。例如，“彼常與(yu) 知己言我至聖，乃主宰顯化，開示迷人，普濟萬(wan) 世”，認為(wei) 其將至聖穆罕默德視為(wei) “主宰顯化”，與(yu) 天主教具有神性的耶穌等同。王氏遂斷言：“茲(zi) 何異二氏之‘三位一體(ti) ’‘三清一點’乎?”“三位一體(ti) ”本為(wei) 天主教神學概念，指聖父、聖子、聖靈為(wei) 同一本體(ti) 的三個(ge) 不同位格。三位格為(wei) 同一本質、同一屬性。季芳桐教授則以為(wei) ，王氏此處所稱二氏指佛、道二教。“用於(yu) 佛教並不確切，但從(cong) 上下文看，這裏應指佛陀的三身(即法身、報身、應身)；而‘三清一點’疑為(wei) ‘三清一氣’之誤，指道教的原始天尊化為(wei) 玉清、上清、太清三神仙。”因此推測，“《證主默解》作者可能是一位教外或剛入教不久的文人，其人可能擅長傳(chuan) 統文化尤其佛道之學，但並沒係統學習(xi) 過伊斯蘭(lan) 教，也沒有良師益友進行切磋，故著書(shu) 多以佛道之文句以穿鑿伊斯蘭(lan) 教經義(yi) 。這樣一來，其所述之觀點或是似是而非，或是存在嚴(yan) 重錯誤”。

以王岱輿書(shu) 中所言“三位一體(ti) ”為(wei) 佛教之三身，不免牽強。其時，耶穌會(hui) 士漢文著述中已有“三位一體(ti) ”之神學體(ti) 係的論述。龐迪我《龐子遺詮》(四卷)，是一部天主教詮解信經之論道書(shu) ，成書(shu) 於(yu) 萬(wan) 曆三十八年。書(shu) 中有專(zhuan) 文論“三位一體(ti) ”，名曰“天主之一體(ti) 與(yu) 位三”。該著“完整地詮釋了三位一體(ti) 和神人二性的基督教思想，采用音譯詞匯來表述基督教的相關(guan) 術語”。故王岱輿所指之“三位一體(ti) ”，實與(yu) 天主教神學相關(guan) 聯。《證主默解》以“三位一體(ti) ”穿鑿、附會(hui) 伊斯蘭(lan) 經義(yi) ，將“至聖”穆罕默德視為(wei) “主宰顯化”，從(cong) 而偏離了伊斯蘭(lan) 教認識論，使“主”“聖”相混，嚴(yan) 重誤導了伊斯蘭(lan) 教“真主獨一”的信仰。故王岱輿以為(wei) 其“攪亂(luan) 清真，雖然似是而非，其巧媚能奪人之心誌”。而能夠“攪亂(luan) 清真”，使之“似是而非”者，恐為(wei) 與(yu) 伊斯蘭(lan) 教具有淵源關(guan) 係的天主教。季芳桐教授所引王氏《正教真詮》為(wei) 廣州清真堂刊本，未能對照1931年中華書(shu) 局刊本。而餘(yu) 振貴的《正教真詮》點校本，兩(liang) 刊本皆收入，並曰：“中華書(shu) 局刊本《正教真詮》，在體(ti) 例和內(nei) 容方麵則與(yu) 廣州刊本均有差異，但該刊本流行較廣，在群眾(zhong) 中有一定的影響。”該刊本“二氏”之表述雖不明朗，但顯然“三位一體(ti) ”非指佛教。其曰：“此何異於(yu) 二氏之‘三位一體(ti) ’，老氏之‘三清一氣’，佛氏之‘顯身說法’乎？”由“二氏”在文中與(yu) “老氏”“佛氏”並列敘述，可見王岱輿於(yu) 此所言“二氏”非為(wei) 佛教，或另有所指。

《證主默解》的另一錯誤認識是：“主宰備有萬(wan) 物之性，為(wei) 萬(wan) 物根本，為(wei) 萬(wan) 物大父。”即以主宰(或即真主)為(wei) “萬(wan) 物大父”，進一步將伊斯蘭(lan) 教的真主附會(hui) 於(yu) 天主教之天父。王氏就此曰：“子孫萬(wan) 億(yi) ，固出原父一人，然原父不能命子孫生死。夫眾(zhong) 父之父，萬(wan) 有之根，乃至聖之品，所以清真隻言真主，而不言原父者此也。”明確指出“真主”與(yu) “大父”的本質區別，且警告“以人類而為(wei) 主宰，以至卑而僭至尊，誠迷之甚矣”，告誡穆斯林需明晰伊斯蘭(lan) 教對真主的根本認知，“切不可以天地萬(wan) 物之大父，而當天地萬(wan) 物之真主也”。即《古蘭(lan) 經》之真主與(yu) 《聖經》所曰天父是有差異的，不可輕易混淆。《證主默解》所言大父，實即天主教之“天父”。此前，利瑪竇《天主實義(yi) 》即言及大西三父，艾儒略《天主降生言行紀略》亦用了“天父”“公父”概念，故《證主默解》“大父”之稱，應源自天主教漢文著述中耶和華的稱謂。由王岱輿“切不可以天地萬(wan) 物之大父，而當天地萬(wan) 物之真主”表述看，其對“大父”稱謂的來源是非常清楚的。

王岱輿就《省迷真原》《證主默解》的影射批判，說明其對這兩(liang) 部著述的思想源頭是知悉的，但不知何故，王氏卻常常顧而言他，而其他“以儒詮經”經學家亦均避談耶穌會(hui) 士及其著述，且似已成為(wei) 早期穆斯林學者的共識。即刻意淡化天主教傳(chuan) 播對其時中國社會(hui) 思想的影響，其意或在盡量避免與(yu) 正扶搖直上的耶穌會(hui) 士產(chan) 生正麵衝(chong) 突。當然，回族學者也因此意識到，若不及時以漢學闡述伊斯蘭(lan) 思想真義(yi) ，教門在華將麵臨(lin) 因耶穌會(hui) 士成功傳(chuan) 教而更加邊緣化的境地，甚或被天主教思想綁架的危險。王岱輿“以儒詮經”思想的萌發，目的可能正在於(yu) 通過其漢文著述以正視聽。至雍正二年(1724)，清廷詔令禁教，內(nei) 廷和欽天監耶穌會(hui) 士外，各地關(guan) 閉教堂，遷傳(chuan) 教士於(yu) 澳門。此後，回族經學家著述中方見有直書(shu) 天主教的內(nei) 容。金天柱撰於(yu) 乾隆年間的《清真釋疑》一書(shu) ，在“真主”“聖人”“曆法”諸篇中即直言回、耶之別，闡明了伊斯蘭(lan) 教與(yu) 之差異所在。金氏於(yu) 自序中還就王岱輿等先賢不予釋疑、或避談天主教直言：“吾教諸前輩隻自作大言，而不屑白此目前疑案。”《清真釋疑》實為(wei) 新情勢下“以儒詮經”思想主旨的明確表達。金天柱擬將其著述進呈乾隆帝禦覽，但與(yu) 馬注一樣，終未得以如願。

四  “以儒詮經”著述印行時間及書(shu) 名反映耶穌會(hui) 之影響

“以儒詮經”興(xing) 起之前，天主教漢文著述已大量印行國內(nei) ，並在中國社會(hui) 產(chan) 生了較大反響。徐光啟以為(wei) ，耶穌會(hui) 士“所傳(chuan) 事天之學，真可以補益王化，左右儒術，救正佛法者也”。顯然，正是耶穌會(hui) 士“附儒”“引儒於(yu) 天學”的著述策略，引起了中國知識界的關(guan) 注，並成為(wei) 吸引徐光啟、李之藻等士大夫入教的思想基礎。而明末被士人視為(wei) 正統君子和清流的東(dong) 林黨(dang) 人及複社成員，亦與(yu) 耶穌會(hui) 士交往甚密。葉向高、曹於(yu) 汴、馮(feng) 應京等嚐為(wei) 之著述撰序，對“天學”多有褒揚。他們(men) 就“天學”的評議，於(yu) 士人中產(chan) 生廣泛影響，進而提升了“天學”在華的地位。居於(yu) 江南的回族學者應深悉耶穌會(hui) 士的著述活動，“以儒詮經”的著作者則更對之有過係統閱讀。劉智即在《天方至聖實錄》“著書(shu) 述”中明確講，他曾“閱西洋書(shu) 一百三十七種”，其著述則為(wei) “會(hui) 通諸家”而成。

由明末清初回族經學家著述印行的時間及書(shu) 名，不難發現他們(men) 受到過耶穌會(hui) 士漢文著述的影響。即“以儒詮經”著述刊出時間基本都在耶穌會(hui) 士漢文著述問世之後，且其書(shu) 名亦多與(yu) 之相仿。故回族經學家們(men) 應與(yu) 劉智一樣，了解或閱讀過天主教漢文著述，繼而受到啟發，效仿耶穌會(hui) 附儒宣教的方式，開啟了伊斯蘭(lan) 教漢文著述之路。

縱覽這一時期耶穌會(hui) 士漢文著述，其於(yu) “以儒詮經”著述問世前已風行江南、京城諸地。羅明堅闡述天主教基本教義(yi) 的漢文著述《天主實錄》，雖文理不甚流暢，用詞亦多牽強，但卻是耶穌會(hui) 士第一本中文著述，刊刻印行於(yu) 萬(wan) 曆十二年(1584)；後經陽瑪諾、費其規、孟儒望三人修訂，改為(wei) 《天主聖教實錄》印行。利瑪竇《天主實義(yi) 》出版於(yu) 萬(wan) 曆二十三年(1595)，他於(yu) 1595年5—6月間遊曆南京，1599—1601年居留南京，《天主實義(yi) 》於(yu) 此影響頗大。《二十五言》則是利瑪竇所撰宗教倫(lun) 理書(shu) ，刊於(yu) 萬(wan) 曆三十二年(1604)。耶穌會(hui) 士羅如望的《天主聖象略說》，言天主造天、地、神、人等事，出版於(yu) 萬(wan) 曆三十七年(1609)。另一耶穌會(hui) 士蘇如望，字瞻清，其《天主聖教約言》是宣傳(chuan) 天主、三魂、天堂、地獄、十誡、諸說等教義(yi) 的漢文著作，文筆直白易懂，最初是供士大夫閱覽，刊刻於(yu) 萬(wan) 曆三十二年，三十八年、三十九年又兩(liang) 次重刻。龍華民撰就的《天主聖教日課》《聖諾瑟行實》，亦均於(yu) 1611年前刊刻問世。

萬(wan) 曆二十八年(1600)，龐迪我隨郭居靜在南京協助利瑪竇傳(chuan) 教，後又隨其進京，成書(shu) 於(yu) 萬(wan) 曆四十二年(1614)的《七克大全》以其名行世。萬(wan) 曆三十一年(1603)，意大利耶穌會(hui) 士熊三拔抵澳門，1607年在北京從(cong) 利瑪竇學中文並負責教會(hui) 內(nei) 部事務，1614年撰成漢文《上帝說》一書(shu) 。而《聖母行實》為(wei) 耶穌會(hui) 士高一誌撰述，刊刻於(yu) 崇禎四年（1631）。他還撰有《教要解略》， 初刻於(yu) 天啟六年(1626)。問世於(yu) 崇禎二年的《聖人行實》則由耶穌會(hui) 士陽瑪諾、郭居靜、費樂(le) 德修訂，敘述天主教聖人聖徒事跡。據羅雅穀《聖記百言》自序及汪秉元序，該書(shu) 刊刻於(yu) 崇禎五年（1632）。而《哀矜行詮》由羅雅各著譯，後龍華民、高一誌、湯若望修訂刊刻，印行時間在羅雅各離世前(逝於(yu) 1638年)。陽瑪諾闡發諸誡之真義(yi) 的《十誡真詮》，初刻於(yu) 崇禎十五年(1642)。孟儒望論天主之真理的《照迷四境》，由張能信所撰序言可知刊於(yu) 崇禎十六年(1643)。《聖體(ti) 要義(yi) 》為(wei) 艾儒略之著述，刻於(yu) 崇禎十七年(1644)。

反觀“以儒詮經”的著述，問世較早者是王岱輿的《正教真詮》。按書(shu) 中梁以浚撰“敘”可知，當在崇禎十五年。而其他經學家著述多刊於(yu) 清初。由此可知，其時耶穌會(hui) 士通過中文譯、撰的天主教著述，拓展在華傳(chuan) 教的手段與(yu) 方式，勢必會(hui) 影響到回族經學家。而審視明末清初回族經學家著述名稱，不難發現其中多有與(yu) 耶穌會(hui) 士書(shu) 名類似者。

劉智是回族“以儒詮經”的代表性人物，有諸多漢文著作行世。其在《天方至聖實錄》“著書(shu) 述”中曰：“篤誌闡天方之學以曉中人。”“《(天方)典禮》者，明教之書(shu) 也。《(天方)性理》者，明道之書(shu) 也。今複著《至聖錄》，以明教道淵源之自處而示天下以證道之全體(ti) 也。蓋三書(shu) 者，三而一者也。”由此表述看，劉智著作的名稱產(chan) 生，確為(wei) 個(ge) 人思想的凝練。但是，若與(yu) 其時耶穌會(hui) 士著述名稱比對，似可發現相互之間有一定的關(guan) 聯性。例如，《天方至聖實錄》書(shu) 名，應與(yu) 陽瑪諾、費其規、孟儒望三人修訂的羅明堅《天主聖教實錄》相似；《天方性理》書(shu) 名，或受到艾儒略完成於(yu) 1623年的《性學粗述》譯著之影響；而《真境昭微》書(shu) 名，亦與(yu) 崇禎十六年初刻的孟儒望《照迷四境》頗類。至於(yu) 《天方三字幼義(yi) 》一書(shu) ，則與(yu) 高一誌所著的《童幼教育》意近。

撰就於(yu) 崇禎十五年的王岱輿《正教真詮》，與(yu) 耶穌會(hui) 士陽瑪諾初刻於(yu) 同年的《十誡真詮》書(shu) 名類同。另一著作《希真正答》，或受到艾儒略印行於(yu) 崇禎十年(1637)《西方答問》書(shu) 名影響。張中的《歸真總義(yi) 》，與(yu) 孟儒望《天學略義(yi) 》書(shu) 名相關(guan) 聯；而其《四篇要道》一書(shu) ，亦仿於(yu) 高一誌《則聖十篇》之書(shu) 名。伍遵契譯著《歸真要道》，完成於(yu) 康熙十一年(1672)，與(yu) 刊刻於(yu) 康熙七年(1668)的利類思《主教要旨》一書(shu) 意近；或效仿陽瑪諾《天學舉(ju) 要》書(shu) 名。此外，金天柱《清真釋疑》書(shu) 名，或受到耶穌會(hui) 士羅雅穀《天主經解》的啟發；而高一誌初刻於(yu) 1626年的《教要解略》一書(shu) ，或對馬伯良《教款捷要》書(shu) 名產(chan) 生影響，參見表1。

表1  “以儒詮經”著述與(yu) 耶穌會(hui) 士著述對照

通過表1比照、分析明末清初“以儒詮經”著述印行時間、書(shu) 名與(yu) 耶穌會(hui) 士著述的關(guan) 聯性，不難看出，回族經學家對天主教漢文著述是了解的。盡管尚不知耶穌會(hui) 士入華後是否與(yu) 回族經學家們(men) 有直接的交際，或謂簡單以書(shu) 名比對兩(liang) 者間的聯係未免牽強，但由此仍可管窺耶穌會(hui) 士對“以儒詮經”思潮存在的影響。可以說，正是天主教漢文著述的出現，以及在華的成功傳(chuan) 教，給回族教界帶來較大震動，並對其形成思想衝(chong) 擊。是因循“經典不譯”“教義(yi) 不解”的傳(chuan) 統成規，還是仿效耶穌會(hui) 士著述“譯經”“解經”，以“闡發至道”使“天下正人君子略其蕪蔓之詞，大明正教之理”，遂成為(wei) 其時教內(nei) 知識群體(ti) 反思的問題，或亦是“以儒詮經”興(xing) 起的重要動因。

五  “以儒詮經”議題與(yu) 耶穌會(hui) 著述之關(guan) 聯

明萬(wan) 曆之前，回族已就伊斯蘭(lan) 教義(yi) 做過漢文表述，但多見於(yu) 禮拜寺碑記中。弘治八年(1495)撰就的《濟南府禮拜寺重修記》中言及“五功”時曰：“所謂誠、禮、齋、濟、遊是已。誠者，物之始終，君子誠之為(wei) 貴；禮者，天理之節，文人事之儀(yi) 則；齋者，齋戒沐浴，遷善改過；濟者，補其不足，助其不給；又有遊焉，遊諸西域，以格享上天。”由碑文看，其屬於(yu) 一般性漢語釋義(yi) ，未見與(yu) 儒家學說相比附。而學界多以為(wei) “附儒釋教”首見於(yu) 元至正八年(1348)所立《定州禮拜寺碑記》，內(nei) 雲(yun) ：“奉正朔，躬庸租，君臣之義(yi) 無所異；上而慈，下而孝，父子之親(qin) 無所異；以至於(yu) 夫婦之別、長幼之序、朋友之信舉(ju) 無所異乎。夫不惟無形無像與(yu) 《周雅》無聲無臭之旨吻合，抑且五倫(lun) 全備，與(yu) 《周書(shu) 》五典五惇之義(yi) 又符契而無所殊焉。”顯然，碑文著意說明伊斯蘭(lan) 教義(yi) 與(yu) 儒家思想並無殊異，二者皆以維護綱紀倫(lun) 理為(wei) 要。但近年楊曉春教授撰文考證該碑文撰述時間有偽(wei) ，《碑記》當作於(yu) 明正德十六年(1521)前後。其後嘉靖七年(1528)，又有濟南清真南大寺掌教陳思筆所撰《來複銘》碑，全文155字，由“無極太極，兩(liang) 儀(yi) 五行”起文，言心性、氣化與(yu) 存心養(yang) 性事天之說，“直是談儒”，可視為(wei) “附儒以行”的伊斯蘭(lan) 教早期釋文，是回族教內(nei) 自覺以儒家學說闡釋伊斯蘭(lan) 教義(yi) 的初步嚐試，碑文或旨在對漢族士人表明回儒兩(liang) 教“隔教不隔理”。但碑銘文字短小，影響有限，亦並未因此而打破教內(nei) 持守的“經傳(chuan) 不譯”之成規。故之後近百年間，未再有此類碑文出現。直至萬(wan) 曆年間耶穌會(hui) 士漢文著述大量印行，始乃重新觸發了回族教界，他們(men) 衝(chong) 破以往思想界域，效仿天主教著述開始了“以儒詮經”工作。

回族經學家大多通曉儒、釋、道、回四教，且漢學修養(yang) 深厚，文字運用嫻熟。耶穌會(hui) 士著述引儒、附儒的思想議題、表達方式，對他們(men) 多有啟迪；稍加借鑒，以儒釋教，並非難事。而詳覽其時“以儒詮經”著述，其諸多議題的切入闡釋及敘事方法，多有與(yu) 天主教漢文著述頗類者。若非巧合，或可視為(wei) 是其影響所致。

宇宙萬(wan) 物生成是諸宗教立論的根本，亦是各信仰之哲學基礎，當然也是漢譯宗教著述必須回答的問題。刊刻於(yu) 萬(wan) 曆二十三年的利瑪竇《天主實義(yi) 》，是最早引儒介紹天主教萬(wan) 物生成觀的著作。高一誌所撰《寰宇始末》(上下卷)，亦主要論述了寰宇生成的宗教哲學概念。艾儒略在來華耶穌會(hui) 士中有“西來孔子”的美譽，其漢文著述甚豐(feng) ，《萬(wan) 物真原》著意述論物皆有始、天地不能自生人物、元氣不能自分天地等義(yi) 理。這些著述或為(wei) “以儒詮經”萬(wan) 物生成等哲學論題所借鑒。王岱輿是明末“以中土之漢文，展天方之奧義(yi) ”的學者。其《正教真詮》闡述宇宙生成，或源自耶穌會(hui) 士議題切入方法。其雲(yun) “真主(真一)乃無始之原有”“數一乃萬(wan) 物本始”，它們(men) 的生成序列為(wei) “太極生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象”，“太極乃真主所立萬(wan) 物之理，而後成天地萬(wan) 物之形”，嫻熟運用宋明理學闡明了伊斯蘭(lan) 教本體(ti) 論、宇宙論和認識論。劉智《天方性理》亦以此入手，將伊斯蘭(lan) 教認主學比附於(yu) 儒家性理之學，進一步論證了伊斯蘭(lan) 教本體(ti) 論、宇宙論與(yu) 認識論，並參照中國太極圖說，創造了“天方性理圖說”之複雜體(ti) 係，論述了“真宰無形而顯有太極，太極判而陰陽分，陰陽分而天地成，天地成而萬(wan) 物生”的“真主創世”說。

中國傳(chuan) 統文化以五行——木、火、土、金、水為(wei) 世界本原，五行之間的生克關(guan) 係反映了事物之間的製約關(guan) 係。利瑪竇《天主實義(yi) 》認為(wei) 天下之物皆由火、氣、水、土四行相結而成，由於(yu) 四種元素的矛盾運動(相悖相賊)，物皆有壞亡，而靈魂則屬神性實體(ti) ，與(yu) 四元行無關(guan) ，它是單一實體(ti) ，因而不死。高一誌《空際格致》也言及四元行，並闡述了屬四元行天地間的諸自然現象。馬注所撰《清真指南》“上窮造化，中盡修身，末言後世”，或注意到耶穌會(hui) 士著述的相關(guan) 表述，在其伊斯蘭(lan) 教創世說中亦言及火、風、水、土“四行”。即從(cong) “真主運無極而開眾(zhong) 妙之門”，由無極而太極，而火風水土，而天仙人神，最後“無始無終者乃真主獨一之有”。

在教義(yi) 宣傳(chuan) 中，利瑪竇等耶穌會(hui) 士為(wei) 避免使中國士人產(chan) 生突兀感，借用了傳(chuan) 統文化中的魂魄概念，即“人有魂魄，兩(liang) 者全而生焉”；此魄仍指形魄，但人“死則魄化散為(wei) 土，而魂則常生不滅”。馬注《清真指南》中同樣有“魂魄”概念的運用，即“人之善而死者，其魂上升與(yu) 天仙為(wei) 鄰，實非天仙；惡而死者，其魂下墜與(yu) 鬼祟為(wei) 伍，實非鬼祟”。

龐迪我於(yu) 萬(wan) 曆四十二年所撰《七克大全》，列舉(ju) 聖師之言論及先聖先賢修德之故事，將七克與(yu) 儒家修德、克己聯係起來，以說明耶教聖哲倡導之行為(wei) 規範與(yu) 儒家倫(lun) 理並行不悖，乃為(wei) 中國儒士所推崇。或因受此啟發，這一議題後亦為(wei) 回族經學家所高度重視，“以儒詮經”著述不斷有該議題呈現。伍遵契《歸真要道》一書(shu) ，雖摘譯於(yu) 波斯阿卜杜拉·艾布·伯克爾之《米爾薩德》，但會(hui) 儒專(zhuan) 論修身養(yang) 性、複命歸真之義(yi) 理。劉智《天方典禮》更以“五典”為(wei) 人之本，闡述了伊斯蘭(lan) 倫(lun) 理與(yu) 儒家倫(lun) 理的高度相合。即夫婦為(wei) 生人之本，是人道之綱，“修此而後家道正，家道正而鄉(xiang) 國正矣”；父子是尊卑之本，“父子定，則鄉(xiang) 而長幼，國而君臣，由是而皆定矣”；君臣則是治道之本，“道統於(yu) 君，行於(yu) 臣。君臣之分定，而於(yu) 下歸於(yu) 至治矣”；兄弟乃親(qin) 愛之本，“兄弟者，並蒂之果，同本之支。舉(ju) 世交遊，未若兄弟之近切而無嫌也。故聖人教人親(qin) 愛，自兄弟始”；朋友是成德之本，“生我者父母，教我者師長，成我者朋友。朋友一倫(lun) ，能成四倫(lun) 之功。故聖人教人定交，以成德也”。相較於(yu) “七克”，劉智“五典”之說，實為(wei) 三綱的具體(ti) 化，更合符儒學之倫(lun) 理道德。

“格物致知”是古代儒學思想中一個(ge) 重要概念。意為(wei) 探究事物原理，知性通達獲取智慧。耶穌會(hui) 士高一誌於(yu) 萬(wan) 曆四十三年(1615)完成的《西學》一書(shu) 中，首先賦予哲學以“格物窮理”的概念。其在《童幼教育》中，又使用“格物究理”稱謂亞(ya) 裏士多德心性之學。而其另一著述——《空際格致》，更是將“格物致知”直接化簡用於(yu) 書(shu) 名。此概念同樣亦對回族經學家產(chan) 生了影響，馬注等即在“以儒詮經”中，將這一概念援入其著述中。《清真指南》不僅(jin) 在《進經疏》中談到“格物致知”，還專(zhuan) 設“窮理”“格物”議題加以係統闡述。

此外，耶穌會(hui) 士著述采用的文體(ti) 與(yu) 敘事方式，某種程度上亦影響到“以儒詮經”的經學者。《希真正答》一書(shu) ，是王岱輿就伊斯蘭(lan) 哲學相關(guan) 命題與(yu) 佛教思想進行正麵對話的著述。這一作品或參考了利瑪竇《辯學遺牘》的敘事方法。後者是利氏與(yu) 虞德園辯論佛教與(yu) 天主教異同，以及駁蓮池和尚《竹窗》天說四端的辯道書(shu) 。《希真正答·剩語》論辯對象及敘事文體(ti) 與(yu) 之頗為(wei) 相似。不僅(jin) 如此，艾儒略以“合儒”“比儒”介紹天主教文化的《西方答問》，亦應對王氏著作有所啟發。艾氏另一著述——《三山論學記》，是其與(yu) 葉向高等談道論學的記錄，書(shu) 中全麵講述“天主”之本義(yi) ，闡釋了教外之種種誤讀，討論了天主教倫(lun) 理思想。而該著或亦影響了清初金天柱《清真釋疑》一書(shu) 的撰寫(xie) 。金氏即因有感於(yu) 國人“一遇吾教之人，即以瑣屑之事，故為(wei) 挑逗，議論橫生”，“既不知吾教之大義(yi) ，且隱隱挾以入主出奴之見”，遂著《清真釋疑》一書(shu) 。其所釋士人對伊斯蘭(lan) 教的疑問和責難與(yu) 《三山論學記》形式頗類。該著大量引證漢儒義(yi) 法，自伊斯蘭(lan) 教飲食、衣服、倫(lun) 理之事，以至性命、義(yi) 理之辨，莫不盡述，“大率取儒家道理，以證其說之旁通”。

雖然“以儒詮經”的議題討論、敘事方式或效仿於(yu) 耶穌會(hui) 士著述，但將兩(liang) 者加以比較即可發現，回族經學家的作品無論在文字凝練、流暢敘事、儒學義(yi) 理把握、漢學運用切實，還是其論證的謹嚴(yan) 周密，均勝於(yu) 耶穌會(hui) 著述。這自然緣於(yu) 他們(men) 本即中國學人，漢語是其母語，對中國文化的深層理解亦遠在耶穌會(hui) 士之上。此前回族中雖亦不乏傑出士人與(yu) 經學者，但他們(men) “或精於(yu) 此者不精於(yu) 彼，習(xi) 於(yu) 彼者未習(xi) 於(yu) 此”。至明清之際，時勢造人，王岱輿被譽為(wei) “四教博通，諸家畢覽，蓋百而不得一”之經學大師。其“博采經史菁英，廣摭輿徒恒論，疑似必辨，誌在詳明”，“闡其精微，明白曉暢”，教內(nei) 外“皆可漢讀”。劉智則遍閱佛道經書(shu) 及西人著述，其曾“裹糧負笈，曆齊魯，走都門，就正朝紳先達；由襄楚入西秦，訪求宿學遺經；過吳門，遊武林，越會(hui) 稽，抵粵東(dong) ，考文問字，閱胡氏天祿閣藏書(shu) ，得未曾有”。賜進士出身、陝西道監察禦史景日盻稱其“博學精深”，並言其能“折衷於(yu) 六經，研辨於(yu) 性理大全，深得儒者精微之奧旨”，“其功正未可閫量”。《四庫全書(shu) 總目提要·天方典禮》亦評其曰：“習(xi) 儒書(shu) ，援經義(yi) ，文頗雅贍。”而清內(nei) 閣學士、禮部侍郎徐元正更論道：“歐羅巴人以技藝來，亦言性理，而議論贅瘤，與(yu) 吾儒不合要，皆失於(yu) 根底”，而劉智“言性理，恰與(yu) 吾儒合。其言先天後天、大世界小世界之源流次第，皆發前人所未發，而微言妙義(yi) 視吾儒為(wei) 詳。不得於(yu) 理者見於(yu) 圖，不得於(yu) 圖者見於(yu) 文，兩(liang) 義(yi) 發明，而天人之秘密，性學之根底，燎若指掌焉”。馬注“既於(yu) 經、理、學、道無不精入奧妙”，其著述“上窮造化，中盡修身，末言後世。天地之秘，鬼神之奧，性命之理，死生之說，罔不巨細畢備”，邏輯嚴(yan) 密無隙。於(yu) 翰林院四譯館任教習(xi) 二十餘(yu) 年的金天柱亦“深儒學”，“本韓、柳、歐、蘇之筆，發清真奧妙之典”。張中、伍遵契、馬忠信、米萬(wan) 濟等經學家亦無不為(wei) 經漢兩(liang) 學皆通的飽學之士。

結 語

伊斯蘭(lan) 教自唐代傳(chuan) 入中國後，其傳(chuan) 播僅(jin) 限於(yu) 內(nei) 部信仰傳(chuan) 承，形成了經典不譯、經文不注的成規。明萬(wan) 曆三十七年（1609），李光縉撰泉州《重修清淨寺碑記》曰：“餘(yu) 按淨教(伊斯蘭(lan) 教)之經，默德那國王謨罕驀所著，與(yu) 禪經並來西域，均非中國聖人之書(shu) 。但禪經譯而便於(yu) 讀，故至今學士譚之；而淨教之經，未重漢譯，是以不甚盛行於(yu) 世。”但“禪經譯而經雜，淨經不譯而經不雜”，故認為(wei) “多言詭道，不如冥冥之，民可使由，不可使知，吾於(yu) 經取其不譯而已矣”。《碑記》切實反映了其時回族穆斯林對經典漢譯的認識。及至清初，“以儒詮經”已於(yu) 江南形成思潮，馬伯良於(yu) 康熙十七年(1678)所撰《教款捷要》中仍雲(yun) ：“蓋以非用漢文譯經，固不能啟大眾(zhong) 之省悟，純用漢文，又難合正教之規矩。”馬氏糾結之語或代表了當時參與(yu) “以儒詮經”回族經學者誠惶誠恐的心理。而其後劉智漢文著述就曾一度被教內(nei) 一些人士以“反經異俗”視之。

王岱輿是開“以儒詮經”一代新風之人，其著述為(wei) 伊斯蘭(lan) 教進入中國宗教思想領域奠定了基礎。“自《正教真詮》出，遂以中土之漢文，展天方之奧義(yi) 。”後世學者稱其“發人之所未發，言人之所不敢言，正教光輝，因之昭著”。但這位開風氣之先的學者，其專(zhuan) 注於(yu) 經學漢文著述，卻源於(yu) 不得已而為(wei) 之。王氏自稱《正教真詮》是“予辯其異吾道者而已”，“然亦力所僅(jin) 及，不能強也，大要予不得已之辯，獨懼夫道之不明，欲以盡吾心焉耳”。何漢敬“敘”中亦言，其“疑似必辨，誌在詳明”。丁彥《真詮弁言》則引王氏語曰：“謂無語言文字者，彼髠之妄也……自古無漢書(shu) 可傳(chuan) ，以典籍皆天方國本，不及譯故耳。”此語或為(wei) 回應徐光啟“即如回回一教，並無傳(chuan) 譯經典可為(wei) 證據”之論，實亦表明其著述行為(wei) 是情勢所迫，屬不得不為(wei) 之。而鄭應驌題跋直言“予閱此書(shu) ，理事詳明……庶不致惑於(yu) 異端左道矣”，亦即促使王氏打破成規、“以儒詮經”的根本原因是為(wei) 了正教“不致惑於(yu) 異端左道”。由此可見，其時以漢文解經學，在回族穆斯林內(nei) 部是頗具風險的。

在《希真正答》中王岱輿進一步談到：“客問雲(yun) ：凡以一句‘哈他(差錯)’文字，雜於(yu) 清真，真主之慈即止，而罰且隨之。若以‘哈他’文字注釋正教之經旨，豈不大悖乎？”王氏首先承認教內(nei) 有此認識，“答雲(yun) ：此說有之”，但以為(wei) ：“所謂‘哈他’者，乃其教道非其文字也。”並指出，“由是言之，明命聖諭，何嚐拘於(yu) 一方，無非便於(yu) 世人，本為(wei) 闡揚正教，豈區區執著於(yu) 文字也哉”，強調若“今之為(wei) 此說者不明耳”。王氏雖引經據典闡釋了何謂“不明”，但最大之“不明”或是《省迷真原》《證主默解》之類著述給教內(nei) 造成的思想混亂(luan) 。這也正是王岱輿等為(wei) 何反複說明其著屬“不得已”的緣由。至清初，馬注撰《清真指南》，其意仍在於(yu) 此。馬承蔭於(yu) 康熙二十年（1681）為(wei) 之所作《指南序》中即曰：“聖後(指馬注)懼正教久湮，異端左道眩惑人心，著為(wei) 是集，經號《指南》。”亦強調了其時“以儒詮經”與(yu) “異端左道眩惑人心”的關(guan) 係。

由早期經典不能譯解到明清之際“以儒詮經”的興(xing) 起，回族經學家們(men) 經曆了由沿承舊習(xi) 到打破成規的認識過程。長期以來，伊斯蘭(lan) 教“經傳(chuan) 未譯，儒習(xi) 罔聞”的現象，被馬注視之為(wei) “自閉其門”。而王岱輿能“奮起吳俗”“著為(wei) 《真詮》”，“可謂清夜鳴鍾，喚醒醉夢；苦藥針砭，救濟沉屙”。顯然，“以儒詮經”的興(xing) 起是天主教成功傳(chuan) 教影響下回族學者深層反省的思想體(ti) 現。大量天主教漢文著述的印行，尤其是伊斯蘭(lan) 教“偽(wei) 書(shu) ”的出現，迫使王岱輿等經學家衝(chong) 破不以漢文著譯經典的成規，通過“以儒詮經”達到“禁異端”“辟邪說，正人心”，以使“天下正人君子”“大明正教之理”。馬注直言：“逮我大清數十年來，經教漸開，西學接踵，際聖天子俯躬詢道，窮理若渴，未必非清真之幸也。”亦即正是耶穌會(hui) 士東(dong) 來形成的“經教漸開，西學接踵”局麵，才使回族教界得以認清自身的“沉屙痼疾”，繼而“孳孳之意不息，篤誌闡天方之學”，以使正教不致“滯於(yu) 一時”。