自然與(yu) 天道：船山哲學中的“終極無為(wei) 宇宙觀”

作者：陳贇

來源：《哲學與(yu) 文化》月刊2021年第9期（有刪節）

【摘要】船山哲學中的“自然”意味著一種與(yu) “人為(wei) ”不同的自發性運作方式，它無法為(wei) 人的知能所穿透，也不能被理解為(wei) 作為(wei) 根據的終極因或造物主，而是一種自發性、自本自根的以自正性命為(wei) 指向的秩序，後者指向一種在終極層麵無為(wei) 自然的宇宙觀。船山以人之天、物之天、天之天三個(ge) 概念將自然區分為(wei) 人的自然、物之自然與(yu) 宇宙之自然三個(ge) 層麵，人的自然規定了人的性分，人對其自然的深化與(yu) 拓展，不過是回歸自身，上不同天，下不混物，而是立於(yu) 人道之獨，這樣，“人之自然”便不再同質於(yu) 物之自然與(yu) 宇宙之自然，因為(wei) 它包含了圍繞著人的本性的提升與(yu) 轉化而展開的積極的曆史文化創造，這是與(yu) 通常的自然意識極為(wei) 不同的。船山自然與(yu) 天道理解的另一特征是強調自然秩序中的反結構者的存在，即“自然”中有著“非自然”的結構性張力，正是這種張力決(jue) 定了自然本身的不可測度性，以及秩序與(yu) 非秩序的相互滲透，但同時船山自然論述的另一個(ge) 特征又貫穿始終，這就是消解作為(wei) 目的性或意誌性造物主的“超自然”的存在。

【關(guan) 鍵詞】王船山 自然 天道 反結構

當我們(men) 處理王船山的“自然”思想時，我們(men) 所立足的語境是複雜的。一方麵是今日通行的自然觀念，自然意味著自然界，或者自然界所體(ti) 現的存在狀態和存在方式，這一存在狀態和存在方式與(yu) 人所應當置身其中的存在狀態和存在方式被區別開來，譬如西方近代以來主流思想中自然狀態與(yu) 公民狀態的對立，在康德那裏受因果關(guan) 係支配自然界與(yu) 以自由為(wei) 原則的人的存在方式的對立，海德格爾那裏出現的自然與(yu) 曆史的本體(ti) 論區分，等等，所有這些都將自然與(yu) 人性、曆史、文化等等對峙起來，隻要人還被從(cong) 自然向度去理解時，人就還沒有上升到人的本質，自然是外在於(yu) 人的本質的，等等。這樣一種對“自然”的理解進路，其實是中西文化交流的產(chan) 物，它是對西語“nature”的翻譯詞，這個(ge) 意義(yi) 上的“自然”往往大體(ti) 上等同於(yu) “自然界”意義(yi) 上的“自然”，它與(yu) 文化、曆史、超自然相對，一般指由感官直接或間接可以覺知的事物或其集合。[1]然而，即便是在西方文化脈絡中的“Nature”，[2]其內(nei) 涵也至為(wei) 複雜多義(yi) ，以至於(yu) Raymond Williams說：“nature”在西文中“也許是語言裏最複雜的字”[3]，當Nature被翻譯為(wei) 漢語的“自然”之後，[4]“‘nature’原先負載的意義(yi) 便源源不斷地注入‘自然’二字之中”[5]。關(guan) 於(yu) 西方思想中的“nature”的內(nei) 涵，以及中國思想對之的翻譯與(yu) 接受，已有學者進行了深入的討論。[6]當然，作為(wei) 對nature的翻譯，現代的自然觀念本身又滲透了中國古典的自然觀念。另一個(ge) 語境則是中國古典思想脈絡中的自然，在這裏，“自然”往往有“自己而然”、“不假外力”、“不勉強、不造作、不拘束”、“當然”等內(nei) 涵，[7]這些內(nei) 涵包含著自本自根的形上學以及從(cong) 勉強到自然、與(yu) 天德相配的工夫論，由此而形成了古典中國自然觀的複雜性與(yu) 立體(ti) 性。由於(yu) 語境的複雜與(yu) 豐(feng) 富，因而可以從(cong) 不同視角來麵對船山的“自然”思想，譬如可以從(cong) 船山哲學的整體(ti) 透視被稱為(wei) 自然界的自然這一領域，這類似於(yu) 黑格爾所謂的自然哲學，它與(yu) 精神哲學相對，經過文本解讀與(yu) 理論重構，王船山哲學中當然可以有一套具有自身特色的自然哲學；又如，可以針對船山哲學中實際使用的“自然”辭匯，做出係譜性的梳理，將其加以分類的同時，予以譜係學的處理，以突顯船山對自然概念的別樣理解，或所賦予的新義(yi) 。以上兩(liang) 種進路，雖然是處理船山自然觀的典型方式，或許可以結合起來，因為(wei) 一方麵對船山而言，“自然”的使用本身並不構成其思想的宗旨，自然一詞在其哲學係統中也並非具有特別需要關(guan) 注的獨立位置；另一方麵，自然的問題在現代已經課題化，這一課題化的方式本身即已預設諸多未被反思但又被普遍接受或默默同意的假設與(yu) 前提，從(cong) 船山哲學可以對這一議題本身帶來新的思考。特別是當我們(men) 的處境，無論是思想處境、還是社會(hui) 與(yu) 政治處境，與(yu) 船山大為(wei) 不同時，這些處境造就了我們(men) 的問題意識，而從(cong) 船山哲學的視域出發，對於(yu) 我們(men) 的問題意識，可以提供什麽(me) 樣的回應。[8]這一進路要求的不是對船山某一哲學或觀念的本然梳理，而是對之的建構性運用。根據以上關(guan) 切，我們(men) 將展開：（一）對船山哲學中的自然秩序及其運作方式的思考；（二）這一思考麵對自然秩序的不同形式：天之天、物之天與(yu) 人之天；（三）自然秩序中的結構與(yu) 反結構的共構問題。

一、自然與(yu) 終極無為(wei) 的天道

“天地之化，無非自然。”[9]自然在此並非意指某種存在，而毋寧意味著某種存在方式或運作方式，與(yu) 有意識、有目的的“人為(wei) ”相對。如果說“人為(wei) ”由人的造作、計度、思慮、意誌、情感、欲望等等所規定，那麽(me) ，自然的運作方式則不包含任何目的性的計劃、設計與(yu) 建構，其展開也並不憑借在它之外的原因與(yu) 根據，而是一種自發性的運作方式。作為(wei) 自發性的運作方式，它出於(yu) 自己，為(wei) 了自己，回歸自己，因而它自身就是它自身的目的，我們(men) 無法從(cong) “自然”中解析出自然運作方式的外部目的，因為(wei) 自然並不允許存在著一種工具性的目的。因而，“自然”中的“自”乃是這種運作方式的關(guan) 鍵。

在討論朱熹所引程子“自然而得”時，船山對“自然”的運作方式有如下的解釋：

即以“自然而得”言之，所謂“自然”者，有所自而然之謂也。如人翦彩作花，即非自然，唯彩雖可花，而非其自體(ti) 所固有，必待他翦。若桃李之花，自然而發，則以桃李自體(ti) 固有其花，因其所自而無不然，無待於(yu) 他。繇此言之，則吾心為(wei) 義(yi) 理所養(yang) ，親(qin) 得親(qin) 生，得之己而無倚，唯其有自而然，斯以自然而然，明矣。[10]

這裏的“自然”揭示的是這樣一種運作方式，雖然它通過某些可以歸結在自然事物中的外部條件而運作，然而真正使得運作得以可能的卻是自然的事物自身。桃李之花的怒放，固然由氣候、土壤、水分等諸多外在的媒介與(yu) 條件所引發，但這並不是說，氣候、土壤、水分等是桃李開花的原因，桃李之開花根於(yu) 桃李之自體(ti) ，它本來就是桃李本性的構成部分，因而桃李之開花，實為(wei) “有自而然”，並不有待於(yu) 外。換言之，自然的運作方式中並非沒有自然事物之外的引發，但這些引發究其實際隻是調動了內(nei) 在於(yu) 事物本身的自發的運作方式，而且，這一引發並非機械驅使，亦非因果作用，被引發出來的乃是自然運作方式的自主性活動。自然的運作活動雖然通過某種並非內(nei) 在於(yu) 自身的條件之觸發、引發，但一經引發觸動，對於(yu) 這些引發的條件而言，它就並非是被動的服從(cong) ，而是自主性運作，“無待於(yu) 他”，有自己的運作方式，並非那些引發性的條件所能穿透與(yu) 通達。對船山而言，不僅(jin) 僅(jin) 自然界的桃李在其存在中呈現了自然的運作方式，而且，對於(yu) 可以是自然的異己者的人，同樣也可以達到這種運作方式。

“自然”的運作方式中隱藏著的“自”，如果落到某一具體(ti) 的自然事物來說，就是這一事物的“性命”，性與(yu) 命有不同的內(nei) 涵，一般而言，在船山哲學中，命是自然的所與(yu) ，而性則是從(cong) 命（自然的所與(yu) ）中主動接受的部分，因而命大而性小。對於(yu) 某一具體(ti) 事物而言，言其性意味著它自然而然而有的能力或品質，因而一物之“性”構成其“自然”的深層內(nei) 涵：

順其自然，則物固各有性命。[11]

得之自然者性，複其自然者亦性。[12]

對某物而言，“自然”的運作方式實即事物按照其固有的本性運作，是其本性的展開，因而，內(nei) 在於(yu) 事物的本性正是“自然”之“自”的內(nei) 容。對於(yu) 某物而言，得其自然，實即得其本性；複其自然，就是複歸其本性。存在者A順存在者B之自然，就是A在其與(yu) B的關(guan) 係性活動中順應B的本性。[13]當萬(wan) 物各自遵循其本性而存在時，就構成一種“各正性命”的秩序。人之以“自然”方式參與(yu) 他者，就是尊重存在者之本性，如“若聖人盡鳥獸(shou) 之性，亦唯使安於(yu) 自然而已。以飛鳴攫拏之物，宜在郊野者，一旦翔舞於(yu) 廟堂，是物違其性，亦爲妖爲怪，而不得爲順矣”[14]。但另一方麵，性又能簡單地等同於(yu) 它的自然品質或能力，因為(wei) 性所指向的自然，同時還來自這一事物在其生存經驗中對自然給予者進行的獲得性轉化，這一獲得性的轉化即是性之德，“而原其所以得自然鹹宜者，性之德也，而非以性爲自然之詞也”，如果說“因性自然者，爲功於(yu) 天”，那麽(me) ，人之性中就還有“待教而成者，爲功於(yu) 人”的向度，在這個(ge) 意義(yi) 上，人之性是天與(yu) 人的共同作品，來自自然又內(nei) 涵對自然的轉化。[15]

問題是，存在者的本性，也就是它的自然，來於(yu) 何處？這一問題關(guan) 涉到追問“自然”的根據。按照船山哲學以及中國古典傳(chuan) 統，一物之性實源自一物自然之命，命本身並非一種存在或實體(ti) ，而是“天”（指向萬(wan) 物在其中相互交滲、交互作用的存在者整體(ti) ）與(yu) 此物的關(guan) 係，也就是說，“命”意味著一物與(yu) “天”的關(guan) 係，“天”作用於(yu) 一物、該物由此而獲得自然的稟賦、資質、才情等，但命同時還關(guan) 聯著“性”，當該物在其生存中對天之所授予者進行選擇與(yu) 接受過程中形成了相對穩固的獲得性品質時，天之“所命”者就轉化為(wei) 此存在者之“所性”者。“天”作為(wei) 自然萬(wan) 物存在的總體(ti) 及其秩序，不過是萬(wan) 物自然在其間自我生成的場域，自然萬(wan) 物從(cong) 中自發生長、自發發展，在這個(ge) 意義(yi) 上，“天”並非萬(wan) 物之自然存在的構成者與(yu) 幹預者，而是指向存在者整體(ti) 秩序中的自發與(yu) 自動的協調與(yu) 給予功能，但其給予是那種沒有“給予者”的給予、其所賦予萬(wan) 物的是那種沒有“規定者”的規定。天地生物意義(yi) 上的生，不是被視為(wei) 從(cong) 無到有的創造，而是引導萬(wan) 物之自生：“生者，非所生者爲子，生之者爲父之謂。使然，則有有太極無兩(liang) 儀(yi) ，有兩(liang) 儀(yi) 無四象，有四象無八卦之日矣。生者，於(yu) 上發生也，如人麵生耳、目、口、鼻，自然賅具，分而言之，謂之生耳。”[16]生是“發生”，而非“創有”，[17]船山拒絕了任何形式的造物主的構思，而將天保持在陰陽二氣自然成化的意涵下：“非氣則物自生自死，不資於(yu) 天，何雲(yun) 天化。”[18]

在這個(ge) 意義(yi) 上，說萬(wan) 物的自然稟賦和本性來自天，與(yu) 說其來自萬(wan) 物自身，其實並不矛盾，而是一體(ti) 兩(liang) 麵的關(guan) 係。存在者得其自然，也可以說是得其“天與(yu) 之性”，或簡言之，“得其天”。[19]“天”作為(wei) 性（人之天）的來源，並不是說作為(wei) 一個(ge) 實存者的天生產(chan) 了或創造了性，而是說性是被自然給予的，這個(ge) 給予因為(wei) 沒有實存意義(yi) 上的給予者反而是自然的。性之根源於(yu) 天與(yu) 性之自本自根這兩(liang) 者因而就成了對同一真理的不同側(ce) 麵，一物之性即是此物的存在根據，此物在此性之外並沒有其他的根據，而性對此物而言即在其之“天”。“天”固然被視為(wei) 終極的根據，但它隻是莫之為(wei) 而為(wei) 者、莫之致而至者，它表述的是萬(wan) 有之性的最終根源，然而它本身卻又是無為(wei) 、無造、無作的，在此意義(yi) 上，天是萬(wan) 有之性在其中展開的秩序整體(ti) 。不同的存在者有其不同的本性，同一類的存在者也有品性的差異，所有這些根源於(yu) “天之所命”，無異於(yu) 說它們(men) 皆是“自然之命”。

靈者自靈，蠢者自蠢，生者自生，死者自死，榮者自榮，實者自實，充滿天地而機不張；此乃謂之自然之命。自然者，萬(wan) 德之所並，而無一德之可役者也。莫愚於(yu) 物而同其惑，不炫知以求樂(le) ，愈怠愈惑；去其勤勞，捐其明慧，乃載道而與(yu) 之俱。[20]

“自然之命”是一個(ge) 耐人尋味的表達，“命”本身意味著使動性的命令，但“自然之命”卻是一種沒有使動者的命令，命令的內(nei) 容是事物自身的規定。由於(yu) 是自身的規定，故而天命對於(yu) 事物而言並非一種必須被遵守的“必然性”，自然的運作方式中恰恰沒有這種被要求、被強製的“必然性”：

自然者，無必然也。以其必然，強其不然，則違其自然者多矣。或水或陸，或柤棃或橘柚，或顰或笑，或古或今，或周或魯，各因人、因天、因物、而皆其自然。取彼之所然，為(wei) 此之所然，則舟其車、甘其酸、妍其媸、以冀同於(yu) 有方，進不成乎治，而退且失其故。故自然者，無不可因也。因其自然，乃以應時物而不窮。[21]

自然並不能置放在必然-偶然的對峙畛域加以理解，它既非偶然，也非必然。必然意味著一定如此，必定如此，對於(yu) 事物而言，不可以“必然”解釋其本性，因為(wei) 所有的必然都意味著對本性自然的限定，“自”在這種必然的限定之網中最終將失去意義(yi) ，因為(wei) 在必然之網中，自然就是自己主動地服從(cong) 異己性法則的強製與(yu) 支配，而這種法則如果真的來自自己，那麽(me) 它就應該具有必然所無法束縛的自生品質，換言之，自然關(guan) 聯著這樣一種秩序，事物對其本性之“自”並不具有完全的透明性，這種本性並不能完全被規律所限定。尤其是，對船山而言，事物的自然本性並不是從(cong) 一開始就一覽無餘(yu) 地給出，而是在事物本性之展開曆程中日漸日著，從(cong) 來就不可能在某一個(ge) 時刻完成。而一旦以必然解釋自然，那麽(me) 必然在本質上就最終意味著自然的完成，自然的內(nei) 涵陷落到事物根據某個(ge) 內(nei) 在於(yu) 自身之中的已經完成了的規則而展開自身，無論其展開的曆程與(yu) 效果如何，這個(ge) 本性都已經被完成，所謂展開隻是這種完成的本性的呈現而已，這樣的呈現也就不具有脈絡性與(yu) 時間性的意義(yi) 。

愚每雲(yun) “性日生，命日受”，正於(yu) 此處分別。在天之天“不貳”，在人之天“不測”也。[22]

在人之天，即人之性，即便對人而言，它也是不可測度的。換言之，它對於(yu) 人的理性認識而言，並不具有透明性，人對其本性的把握，也就是對於(yu) 其在己之天的把握，必然會(hui) 遭遇到“莫之為(wei) 而為(wei) ”、“莫之致而致”的向度，正是這一向度，才是“人之性”被視為(wei) “人之天”的原因。

既然自然不是必然，那麽(me) 自然是否意味著自身就是自身的原因，或自身就是自身的所以然呢？船山給出的答案是：

精神生於(yu) 道。道，無也；精神，有也。然則精神之所自生，無所以然之根，而一因乎自然之動。自然者卽謂之道，非果有道也。道生神，神生精，精乃生形，形乃相禪而生物。則生物之原，四累之下也。超四累而尋其上，無跡也。……自然者之無所以然，久矣。自然者，有自而然之謂。而所自者，在精神未生之上，不可名言，而姑字之曰道。[23]

所以然者，非有故也。謂其有故，豈天地日月風雲(yun) 之外，別有一物司其主宰，當是何物也？若以為(wei) 天能使地處，使日月推行，使風雲(yun) 隆施而噓吸，則天其有耳目可以審察，手足可以推移，心思可以使令！唯有故，則可求得其故以自勉，而效之以為(wei) 德。今既詳詰而終不能明言其故，則自然者本無故而然。[24]

“所以然之故”對應的是解釋性的原因或根據。作為(wei) 原因的“所以然之故”可以解釋現象層麵上的事實，這種解釋說到底是在現象世界中的此一事實與(yu) 彼一事實之間建立關(guan) 聯，所有的現象層麵的解釋都滿足於(yu) 顯現世界內(nei) 部事物與(yu) 事物、活動與(yu) 活動的聯係，它給出的是影響、促動、引發，一句話是因果性的導致（causal causing）。形而上學層麵的“所以然之故”就是事物存在的根據，它未必在經驗與(yu) 現象的層次被使用，往往意味著一種終極性的推動（ultimate motivation），這一推動無法作為(wei) 現象的一部分而被理解。原因與(yu) 根據是“所以然之故”的兩(liang) 個(ge) 不同的層次。真正“自然”的秩序並沒有形而上學的推動者或終極的根據，而是萬(wan) 物各自自己如此，這才是“自然”的根本所在，對此即便我們(men) 可以說自然的萬(wan) 物各有其內(nei) 在目的，但更進一步言之，萬(wan) 物之自有這一內(nei) 在目的本身卻是無目的的；在形而下的現象層次，自然更是意味著沒有在事物之外的因素的促使與(yu) 推動，換言之，自然秩序中並沒有“超自然”的主宰自然的造物者。這就是船山所謂的“自然者本無故而然”的內(nei) 涵。

即便船山承認道的形而上本性，但萬(wan) 物與(yu) 道為(wei) 體(ti) 的結果仍然是萬(wan) 物自生：“萬(wan) 物之所自生，萬(wan) 事之所自立，耳目之有見聞，心思之能覺察，皆與(yu) 道爲體(ti) 。”[25]或者說，道之生物，天地之生物，不過引導萬(wan) 物之自生其所是。“天地之寒暑、雨暘、風雷、霜露、生長、收藏，皆陰陽相感以爲大用；萬(wan) 物之所自生，即此動幾之成也。”[26]氣化過程並無先設之定理，而是陰陽相感、相交、相蘊、相摩的錯綜複雜過程，性作為(wei) 在人之天，即寓於(yu) 陰陽變化之中，而不在陰陽相感之外：“葢萬(wan) 物即天道以爲性，陰陽具於(yu) 中，故不窮於(yu) 感，非陰陽相感之外，別有寂然空窅者以爲性”[27]。在船山那裏，形而上與(yu) 形而下這個(ge) 經常在奠基與(yu) 被奠基的意義(yi) 上使用的範疇轉化為(wei) 兩(liang) 種不同的顯現方式，即隱和顯，形意味著動詞性的“形著”，“形而上”意味著不可見之隱，“形而下”則意味著可見之顯。[28]形而上與(yu) 形而下交錯互滲的世界，不再是經驗與(yu) 超驗的兩(liang) 層世界，而是同一個(ge) 經驗世界的隱顯兩(liang) 個(ge) 層次，“形而上者，亙(gen) 生死、通晝夜而常伸，事近乎神；形而後有者，困於(yu) 形而固將竭，事近乎鬼；則一屈一伸之際，理與(yu) 欲皆自然而非繇人爲。”[29]形而上與(yu) 形而下作為(wei) 兩(liang) 種顯現方式實根植於(yu) 陰陽氣化的運作方式，其中有出於(yu) 天而不係於(yu) 人的“自然”。[30]既然世界就其起源而言無故而然，那麽(me) 何以在日常語言中，我們(men) 仍然可以說“是故”“何故”等詞語呢？船山的解釋是：“故”字“從(cong) 古從(cong) 攴；攴有作爲之義(yi) ，古所爲曰故。而《説文》訓雲(yun) ：‘便爲之也。’古所已作，舊所嘗習(xi) ，爲之便矣。然因其爲故而便爲之，非便爲之之謂故也。通爲因也、已然之跡也者，古者今所因，理者事所因，古人定之於(yu) 前，事理定之於(yu) 素，已成乎故，非創有此矣。‘是故’雲(yun) 者，以是之故爲因也。‘何故’雲(yun) 者，何所因而然也。”[31]

在本體(ti) 論意義(yi) 上，“自然”之“自”意味著它並非“從(cong) 無到有”的被創造，凡被造之物皆不自然。船山乃至整個(ge) 中國古典的自然與(yu) 基督教文明圖景中“自然界”完全不同。如果說在希臘宇宙論中，神本身並不生產(chan) 質料，而隻是賦予質料以形式，那麽(me) ，在基督教上帝道成肉身(incarnation)的語言創世說的視野中，萬(wan) 物並不“自然”，而是被創造：從(cong) 起源上，它們(men) “從(cong) 無（ex nihilo）到有”被創造；既生之後，它們(men) 同樣被上帝所支配；在那裏萬(wan) 物“無自而然”，一切都來自終極的超越者，而不是出自自身；被造宇宙雖然免於(yu) 渾沌，但它及其秩序的恒久性卻不是依據自身，而是來自終極造物者的確立和安置。如果說“宇宙”（kosmos）在古希臘的語境中是它自身本來的樣子，那麽(me) 《舊約聖經》中的世界則是隨著具有創造能力的智慧者一道產(chan) 生（holma），但這種關(guan) 於(yu) 宇宙的智慧既不屬於(yu) 宇宙，也不屬於(yu) 人。人與(yu) 絕對者的關(guan) 係不再以自然而是以曆史為(wei) 中介，伴隨著曆史之升值而來的是自然之貶抑。[32]事實上，在希伯來《聖經》中被沒有與(yu) “自然”意義(yi) 相等或相近的詞匯，[33]基督教的世界圖景支持的是上帝的計劃或設計論：上帝為(wei) 人類而創造萬(wan) 物，也為(wei) 自己創造人類，人的優(you) 越性是神聖計劃的核心；“人類可以被看作世界中心，因為(wei) 如果把人類從(cong) 這個(ge) 世界抽取出去，餘(yu) 下的就會(hui) 亂(luan) 套，漫無目的。”[34]既然人為(wei) 了上帝而被設計，萬(wan) 物為(wei) 了人而被創造，那麽(me) ，人與(yu) 萬(wan) 物的存在皆不本於(yu) “自然”，而唯一的“自然”者是出自自身並且是為(wei) 了自身的終極造物者。“自然”意味著自本自根，而一切受造物即便擁有自主性的空間，也是由他者的確立和給予，而不是“自然”如此的。對於(yu) 猶太-基督宗教而言，在宇宙中的天體(ti) 中找不到律法（《申命記》30:12），四季循環的宇宙節律並不構成最終的尺度，因為(wei) 成為(wei) 選民並不是來自“自然”，而是由於(yu) “曆史”，即耶和華的介入作為(wei) 一個(ge) 具體(ti) 事件在其中發生使得猶太人成為(wei) 選民的那種“曆史”。這就是西方的曆史意識常被追溯到猶太-基督宗教的根本所在。[35]

基督教甚至被認為(wei) 是“曆史上最人類中心主義(yi) 的宗教”（Lynn White Jr語），它被視為(wei) 對自然界征服態度的發動者。[36]近代機械的世界圖景，“瓦解了（世界的）迷魅，即更高現實在我們(men) 周遭萬(wan) 物中的表達-體(ti) 現，並由此導致上帝在宇宙中的臨(lin) 在不再是近經驗的。”[37]由此而導致了萬(wan) 物在現象層麵的運作的自然性，自然界遵循自己的規律，這裏並沒有任何奧秘；但一旦涉及到起源的問題也就是形而上的根據時，自然之上的上帝依然在隱秘地支配，自然界在這裏也就並不“自然”，哪怕是發生在自然界中的自然規律對於(yu) 自然界而言也並不是出自自然，相反而是來自終極的“被動”給予：“牛頓區分了解釋萬(wan) 物的尋常規律和解釋世界起源之間的不同，前者是通過我們(men) 能夠發現的自然法則，而後者是通過一種超越我們(men) 理解力的創世行為(wei) 。奧秘，即是萬(wan) 物被造得如此和諧，被如此嚴(yan) 格地置於(yu) 上帝的意圖，事實上，在他的目的被解開時，人們(men) 也能夠抓住一鱗半爪。理解事物如何運轉是我們(men) 力所能及的，也就根本不需要保留奧秘；而我們(men) 對理解它們(men) 的起源則無能為(wei) 力，所以也不應該去嚐試；答案永遠在世界之外。不存在宇宙之內(nei) 的奧秘。”[38]自然被嵌入創世的圖景中，現象意義(yi) 上的自然並沒有奧秘可言，可以為(wei) 人的認識所穿透，因而自然事物並無內(nei) 在的神妙可言，神妙的隻是上帝的不測意圖。由此而有自然界受因果法則支配，從(cong) 而區別於(yu) 人類道德精神生活的自由領域，康德哲學典型地表述了自然與(yu) 自由的對立：自然界作為(wei) 因果法則支配的世界，並沒有自由可言，自由是精神的特權；自由意味著作為(wei) 理性主體(ti) 的人為(wei) 自己立法的理性自主或自律。[39]這樣的主體(ti) 主義(yi) 形而上學的理路與(yu) 上述基督教文明中的人類中心主義(yi) 圖景構成深層的呼應，它導致對人類自由的如下理解，即人的自由是對自然的獨立。故而在西方近代思想中，可以看到自然與(yu) 自由的鴻溝，自由被視為(wei) 精神的特權，而“精神高於(yu) 自然”[40]，精神的自由被視為(wei) 對“自然”的抵抗與(yu) 拒絕，甚至精神必須從(cong) 自然的毀滅中產(chan) 生。[41]

在古典中國思想那裏，雖然自由並非核心觀念（conceptions），但卻在背景深處及其支持的社會(hui) 實踐中卻內(nei) 蘊自由概念（concept）的默會(hui) 性理解，[42]無論是《莊子》的“逍遙”，還是孔子的“從(cong) 心所欲不逾矩”[43]，或者孟子式“左右逢源”的“自得”[44]之感，在一定意義(yi) 上皆可以視為(wei) “自由”意識的表達。為(wei) 避免由此可能引發的歧義(yi) ，我們(men) 將自由暫時界定為(wei) 以自身為(wei) 目的的自主性活動，以與(yu) 自然的自發性活動方式相對。在中國古典思想中，自由與(yu) 自然並沒有被隔絕，二者的根基都在天道，人之自然與(yu) 自由在天道發用的終極之境則超克了對峙性，而是彼此相融。[45]正如在船山那裏看到的那樣，自然雖然位居生命曆程的始點，但又被納入這一曆程的終點，隻不過在這一終點的“踐形”狀態中，自由與(yu) 自然融合為(wei) 形色皆天性、天性即在形色之中的一體(ti) 化狀態，全氣皆理，全理皆氣。但這種自由與(yu) 自然的融合隻有在人那裏才有可能，因而它被作為(wei) “人之天”的充分實現，人以外的他者所不可能具有的積極有為(wei) 、自主性活動在人的最高層次則以自發性方式運作。這種意義(yi) 上的“自然”本身就有精神與(yu) 文化的內(nei) 涵，在宋明理學工夫論的語匯中，“自然”並非現成，而需要被證成。楊儒賓指出：“‘自然’雖然是非主觀的，卻是需要被證成的。中國傳(chuan) 統的美感意識與(yu) 心性修養(yang) 意識有共通之處，在美感鑒賞中，‘自然’的因素最易呈現，萬(wan) 物靜觀皆自得。意識從(cong) 情義(yi) 紛擾中回歸靜觀之本性，世界也就從(cong) 現象的紛紜中回到自如的境界，自如即自得，自得即自然。就本質的意義(yi) 而言，‘自然’乃是本性在現實世界中徹底的朗現，它意味著一種出自本根的具體(ti) 自由。”[46]楊儒賓表述的是理學係統中的自然-自由，同樣適用於(yu) 船山。人的自然在根源上來自於(yu) 無所與(yu) 而與(yu) 之的“天”，然而，“天不能使人處乎自然”[47]，天命之自然賦予了人而被人接受為(wei) 人之自然，那麽(me) ，人之自然就具有了獨立於(yu) 天道的意義(yi) 。[48]對船山而言，人之自然必須通過勉強性的工夫而獲得，[49]獲得性自然即是人之自由的表現。關(guan) 鍵就在於(yu) ，船山的“人之自然”（即人之天）並不是靜觀主體(ti) 所麵對的現成性的對象化客體(ti) ，如果沒有人的工夫或實踐的參與(yu) ，它就無法展開自身，因而無論是在本體(ti) 論層麵，自然與(yu) 自由的統一隻是被給予的一種可能性，但通過工夫的參與(yu) ，這種統一才能成為(wei) 實現。“親(qin) 者自親(qin) ，長者自長，此無所益，彼無所損，通之天下而無所渝，乃以與(yu) 天地日月風雲(yun) 之自然者合其德。”[50]自然與(yu) 自由之間的連接，同時意味著，自然並非現成的完成品，人的自由其實可以視為(wei) 對自然的深化——不僅(jin) 人以其人文曆史形式豐(feng) 富、提升進而在更高意義(yi) 上保持了自然，同時通過人的輔助，物的自然也得以更大擴展——人的自由並不是對自然的否定與(yu) 拒絕，而是參與(yu) 、輔助、讚助自然。但同樣需要強調的是，自本自根的自然-自由秩序並不意味著人就是近代哲學意義(yi) 上的可以為(wei) 自己立法的完全性“主體(ti) ”。在船山乃至整個(ge) 中國古典思想中，可以看到的是那種終極無為(wei) 的宇宙觀，此與(yu) 滲透在西方文明各地地方的終極有為(wei) 宇宙觀構成鮮明對照。[51]郭象曾經以“上知造物無物，下知有物之自造也”[52]“造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也”[53]精確地表述了這一終極無為(wei) 宇宙觀，船山更為(wei) 明確地指出，事物自身的這種自造，正是源自於(yu) 天：“知物之所自造，一出於(yu) 天”[54]。終極無為(wei) 宇宙觀使得中國文明在對自然的理解上走上了“以經驗事實和實用為(wei) 導向”的“自下而上”（bottom-up）態度，而不同於(yu) 古希臘的“自上而下”（top-down）方式，後者所走的路線是“普遍化先於(yu) 資料搜集，經驗事實被納入一種理智構造，與(yu) 實際問題的聯係幾乎不存在”；而在中國思想中無故而自然的萬(wan) 物相互關(guan) 聯，所有現象都可以各居其位，先後次序的觀念隸屬於(yu) 互相依賴的思想，宇宙被理解為(wei) 巨大有機體(ti) ，它始終保持向著變化的開放。[55]用《莊子•大宗師》的語言來說，則是“化則無常”。而船山在《周易》中所看到的也是“變動無常之旨”[56]。

如果說柏拉圖式的充盈著神性的宇宙論內(nei) 涵著一種沒有明言的人類學假設，即“世界概念包含了對主體(ti) 概念的默默訴求，它拐彎抹角地把主體(ti) 概念拉了進來。人被徹底排除在構建世界的積極角色之外，而正是由於(yu) 人沒有參與(yu) 世界的‘創造’，人的存在不會(hui) 給世界增添什麽(me) ，人的缺席也不會(hui) 使世界減少什麽(me) ，所以他才能作為(wei) 主體(ti) 出現，世界才能完整地呈現在他眼前”[57]；但是在船山中，正是人的參與(yu) ，不同的事物才得以會(hui) 而通之，成為(wei) 同一世界的不同存在者，換言之，世界才得以可能。[58]而人就不再僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 與(yu) 其他物種一樣的物種，這些物種以自發性的方式“安於(yu) ”被自然給定的種類區分中，相反，人在其被給定的種類區分中，卻達到了對此的超越，它不再生存在自然的給定性，而是在其存在中連接會(hui) 通了互不相知、各不相通的芸芸萬(wan) 物，從(cong) 而將自己界定為(wei) 天地之化與(yu) 天地之德的發現者與(yu) 習(xi) 成者。[59]這使人在遠離萬(wan) 物之自然的同時又在更高層次上實現了與(yu) 天道和世界的合一。

二、“天之天”、“物之天”與(yu) “人之天”：三種自然類型

在船山乃至整個(ge) 理學傳(chuan) 統中，“自然”一方麵往往被視為(wei) 人為(wei) 的對立麵，但另一方麵又常被視為(wei) 人為(wei) 自我提升的最終指向，因而通過工夫過程獲得的自然，也就是自由，被視為(wei) 自然的高級運作方式，或者反過來說，自由並不是自然的對立之物，而是更高層級的自然。對船山而言，人在宇宙的存在鏈條中雖然具有卓越的位置，[60]但並不意味著人類中心主義(yi) ：“人也，天也，物也，皆自然之化也。”[61]自然的運作方式建基於(yu) 無心的氣化過程，這一過程超出了自然事物的主體(ti) 性把握與(yu) 有意識的計劃，因而被名之為(wei) “天（然）”。氣化世界本身就是自然的，沒有終極性的發動與(yu) 設計者，而且，氣化本身還是陰陽二氣之間的運動，陰陽之間氤氳、摩蕩、起伏、升降、相涵、相攝，並沒有古希臘人以概念化方式構想的那種均質化的無摩擦、無阻力、無消耗的消除了時間之消耗的“幾何學”式的純淨完美空間，而是在流變的同時充滿了無常、意外和偶然，對於(yu) 身處這個(ge) 世界的人而言，智慧與(yu) 德性當然重要，但氣化世界圖景中並沒有隱含在《蒂邁歐篇》中的那種“世界的智慧”，相反，氣化世界中由於(yu) 機緣與(yu) 氣運的存在而一再觸及到那種“世界智慧”的邊界，所以我們(men) 看到，氣化世界並沒有被導向完美化與(yu) 秩序化的理解，既可能出現渾沌，也可能出現失序，但同時總是具有某種未知的深度。這極大地影響了古典中國思想對“自然”的意思，自然雖然意味著自己如此，但在原初意義(yi) 上卻非一個(ge) 目的性主體(ti) 的有意識的勞作的作品，這裏沒有柏拉圖《蒂邁歐篇》中智慧的大工匠。相反，天地以氣化生萬(wan) 物，萬(wan) 物雖然秉受天命，但天命不過是引導萬(wan) 物自生自成。“其升降飛揚，莫之爲而爲萬(wan) 物之資始者，於(yu) 此言之則謂之天。”[62]《孟子•萬(wan) 章上》提出“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也”，代表了儒家思想對天命“自然無為(wei) ”的理解取向，程頤強調，“莫之爲而爲，莫之致而致，便是天理”[63]；朱熹則以此理解“無極而太極”：“‘無極而太極’，猶曰‘莫之爲而爲，莫之致而至’，又如曰‘無爲之爲’，皆語勢之當然，非謂別有一物也。”[64]雖然在內(nei) 容的具體(ti) 理解上存在差異，但在對於(yu) 終極實在的自然無為(wei) 性質的理解上，船山與(yu) 程朱、孟子並無不同。這就是何以“自然”在中國哲學中往往具有本體(ti) 論的意義(yi) ，它指向了一種非目的性的終極無為(wei) 宇宙觀。

在這一點上，古典中國的自然觀念與(yu) 古希臘哲人的自然觀念彰顯了差異，後者正是將自然本性置放在內(nei) 在目的的層麵上加以理解的。從(cong) 《荷馬史詩》到亞(ya) 裏士多德所謂的作為(wei) “論述自然的人”（即古希臘早期的哲學家，區別於(yu) “論述神的人”）的早期哲學家，“自然”（phusis）意味著事物自發性的生長和湧現，《奧德賽》卷十是目前所能看到的希臘人對“自然”的最早使用，“自然”被理解為(wei) 某物或某類事物的特征、外觀和活動方式，並且這些事物既非神也非人所創造。而柏拉圖《智者篇》265C所造成的變革則在於(yu) ，他把自然從(cong) 作為(wei) 沒有思想幹預的純粹自發的活動引向作為(wei) “神”而不是“人”的技藝的作品，世界的誕生及其過程在《蒂邁歐篇》68D中則是神的秘密，而人類隻能理解自己的技藝所能製造的東(dong) 西。《蒂邁歐篇》中的世界是一個(ge) 理想化的世界，與(yu) 其說它是對世界的最正確認識，毋寧說它是對最佳世界的理解，宇宙在那裏與(yu) 最高的“智慧”者（神）相連，代表是“無懈可擊的秩序與(yu) 完美”，而人則是不完美的，“要終其一生實現對宇宙的模仿，使自己完美”。保證世界秩序的不是人類，相反，人類智慧將是對宇宙的模仿。[65]這樣的自然宇宙，不可能對感官開放，隻能以概念化方式思想。亞(ya) 裏士多德則將自然視為(wei) “神的技藝”與(yu) “內(nei) 在目的”（自然的內(nei) 在目的就在自然本身）一致性的典範。[66]古希臘的宇宙（kosmos）作為(wei) 目的論的宇宙建立起來，並且成為(wei) 影響深遠的自然觀念。希臘人的kosmos在拉丁語中被稱為(wei) mundus，即法語的monde，後者的意思是梳妝用品或女性裝飾品，這樣的宇宙不僅(jin) 意味著秩序，而且意味著優(you) 美。它是一種采納了“天”（ouranos）的模式對宇宙（kosmos）的解釋，其實質就是對kosmos的ouraniser（美化）。[67]柏拉圖-亞(ya) 裏士多德傳(chuan) 統的宇宙要求一種神性的推動或安排，這種安排本身由於(yu) 把世界（kosmos）視為(wei) “秩序和理性的終極情形”，它伴隨著一個(ge) 人類學前提，即“隻有把人排除在‘世界’的內(nei) 容之外，這個(ge) 概念（引者按：指Kosmos）才可能出現”[68]，正因為(wei) 宇宙在排除了人的參與(yu) 的前提下就可以在神的推動下自發成就其完美與(yu) 秩序，因而這樣的宇宙仍然被視為(wei) 自然的。

相比之下，“自然”在船山哲學乃至中國哲學的主流大傳(chuan) 統中既沒有排除人的參與(yu) ，也沒有預設目的論圖式與(yu) 神的介入。尤其是中國哲人們(men) 將把自然與(yu) 宇宙的理解引入氣化論背景下，而氣化又並非思想與(yu) 概念所可穿透的“邏各斯”化的空間。自然與(yu) 宇宙中的“神”被解讀為(wei) 陰陽變化的不可測度性。

氣之聚散，物之死生，出而來，入而往，皆理勢之自然，不能已止者也。不可據之以為(wei) 常，不可揮之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，於(yu) 氣之屈伸無所施其作為(wei) ，俟命而已矣。[69]

無論是作為(wei) 氣化運作條理與(yu) 秩序的理，還是作為(wei) 運作過程中不可逆的現實趨勢，都是自然的，皆為(wei) 陰陽氣化之氤氳鼓蕩，而無計劃、意誌、人格、造作參與(yu) 其間。人類不可以將這種無盡而自然的氣化過程視為(wei) 自我貞定的常道，也不可以憑借人類的意誌與(yu) 力量而使得氣化過程消散或停滯，對於(yu) 氣的屈伸變化在總體(ti) 上其實無所施其作為(wei) ，因為(wei) 這些都超出了人的能力；敬重、隨順自然的氣化運作，而不是對之進行征服與(yu) 改造，這一態度最大的體(ti) 現就是船山所說的“存順沒寧之道”[70]。生物的生死本來就是宇宙的自然運作方式的方式與(yu) 環節，死本身被船山視為(wei) “生之大造”[71]，是宇宙的生生不息運行的環節，出於(yu) 對自然之死的抗拒而企慕肉身的不朽，是逆天的，反自然的。

對於(yu) 柏拉圖傳(chuan) 統與(yu) 亞(ya) 裏士多德傳(chuan) 統而言，宇宙秩序規定了人的自然，或者說人的自然是其一部分，這種滲透在事物中的自然正確體(ti) 現了某種神性的秩序，[72]在這個(ge) 意義(yi) 上宇宙秩序是最高的自然，它是普遍的，不受地方性與(yu) 曆史性的約束；[73]至於(yu) 約定俗成的秩序，不過是第二義(yi) 的自然，它則隨著地方與(yu) 曆史的變化而變化。但對船山而言，人之天（人之自然）才是人的存在根據，它與(yu) 萬(wan) 物的自然雖有連續性，但不容混淆。禮法秩序與(yu) 曆史文化創造作為(wei) 人之作品，從(cong) 人以外的其他存在者來看，則是人的創造能力即所謂“相天”；但從(cong) 天地宇宙整體(ti) 來看，則是人不同於(yu) 萬(wan) 物而特有的“人之天”。“任天而無能為(wei) ，無以為(wei) 人。”[74]這就是何以禮與(yu) 文作為(wei) 人的獨特權能的顯現，同時又被視為(wei) 在人之天道的構成部分之原因。

天之化裁人，終古而不測其妙；人之裁成天，終古而不代其工。天降之衷，人道之修：在天有陰陽，在人有仁義(yi) ；在天有五辰，在人有五官；形異質離，不可強而合焉。所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉？父與(yu) 子異形離質，而所繼者惟誌。天與(yu) 人異形離質，而所繼者惟道也。[75]

作為(wei) 天地的孝子，人並不應亦步亦趨地仿效天地的自然，人對於(yu) 天地所繼承的並不是與(yu) 形質渾淪裹雜的質性，不是天地之“體(ti) ”，也不是天地之“象”，而是天地之“德”。所謂的乾健、坤順，並不是天地的體(ti) 與(yu) 象，而是天地在氣化運作過程中表現出來的品質，人之事天和師天，最終都要落實在天地之德上。這意味著，盡管滲透一切事物本性中的自然是規範性的源泉，但並不能將之直接地作為(wei) 人的規範之直接根據，人有人的自然，這就是天所賦予人的性命，“天已授之人矣，則陰陽不任為(wei) 法，而五行不任為(wei) 師也。”[76]據此，船山反對人放棄人所特有的自然，而效法天地萬(wan) 物的自然。人所以為(wei) 人者正在於(yu) “人的自然”可以在人的自覺參與(yu) 中充分展開與(yu) 實現，隻有在參與(yu) 這種自然，並且通過自己的作為(wei) 而擴充與(yu) 推進這種自然時，人才能成為(wei) 大寫(xie) 的人。

事實上，船山區分天之天（宇宙的自然）、物之天（物的自然）、人之天（人的自然）：

人之所知，人之天也；物之所知，物之天也。若夫天之為(wei) 天，肆應無極，隨時無常，人以為(wei) 人之天，物以為(wei) 物之天，統人物之合以敦化，各正性命而不可齊也。[77]

物之天（萬(wan) 物的自然）與(yu) 人之天（人的自然）則是天之天（宇宙的自然）的分殊化顯現：天之天命物而為(wei) 物之天，命人而為(wei) 人之天。但物之天與(yu) 人之天一旦獲得分殊化顯現形式，就不再可能同於(yu) 天之天，船山稱那種在分殊的顯現之前作為(wei) 分殊顯現來源的自然秩序稱為(wei) “在天之天道”或“天道之本然”。

然學者仍不可將在人之天道與(yu) 天道之本然判為(wei) 二物。如兩(liang) 間固有之火，與(yu) 傳(chuan) 之於(yu) 薪之火，原無異火。特麗(li) 之於(yu) 器者，氣聚而加著耳。乃此雲(yun) “誠者天之道”，未嚐不原本於(yu) 天道之本然，而以其聚而加著者言之，則在人之天道也。天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不僅(jin) 性也。[78]

“人之天”作為(wei) “人的自然”，在這裏，具體(ti) 而言就是人的本性（人之性包括人之所以為(wei) 人的存有之性與(yu) 我之所以為(wei) 我而不同於(yu) 你的存有者之性，前者略當於(yu) “性即理”之性，後者即所謂人人有殊的氣質之性，這裏重點指的是前者），人以其性命即人的自然為(wei) 自己存在的規範，而不是師法萬(wan) 物的自然與(yu) 宇宙整體(ti) 的秩序。“道一也，在天則為(wei) 天道，在人則有人道。人之所謂道，人道也。人道不違於(yu) 天，然強求同於(yu) 天之虛靜，則必不可得，而終歸於(yu) 無道。”[79]道本身是一，但對作為(wei) 特定存在者的人而言，它不能不以分殊化的形式發生作用，對於(yu) 人而言，也隻有以人之分殊化存在形式去對越天地萬(wan) 物的整體(ti) 秩序：“生而人，死而天，人盡人道而天還天德，其以合於(yu) 陰陽之正者，一也。”[80]至於(yu) 物之天（物之自然）對於(yu) 人而言並不透明，也並不在應當完全了解的範圍，“亦見君子之道非天地自然之道，而有其實事矣。”[81]對於(yu) “天之天”（本然之自然或天地之自然）而言，人之自然既是本然之自然的分殊化形式，具有自己的獨立內(nei) 涵；同時也是天地之自然的擴展化形式，它具有天地之自然本來沒有的內(nei) 涵。天之天、人之天、物之天三個(ge) 概念刻畫了自然秩序的三種形態，在與(yu) 本然的自然與(yu) 物的自然的區別中，才能發現人的自然的位置：

天道自天也，人道自人也。人有其道，聖者盡之，則踐形盡性而至於(yu) 命矣。聖賢之教，下以別人於(yu) 物，而上不欲人之躐等於(yu) 天。天則自然矣，物則自然矣。蜂蟻之義(yi) ，相鼠之禮，不假修為(wei) 矣，任天故也。過持自然之說，欲以合天，恐名天而實物也，危矣哉！[82]

船山對於(yu) 人在存在鏈條中的位置的理解，就是“下以別人於(yu) 物，而上不欲人之躐等於(yu) 天”，而堅守人道獨有的“在人之天”。此與(yu) 古希臘哲人那裏的情形有所不同，在柏拉圖與(yu) 亞(ya) 裏士多德為(wei) 主流的傳(chuan) 統中，內(nei) 蘊了一種由人而神的衝(chong) 動，人的最高的存在形式被賦予了神性，至少是人的生命中接近神性的東(dong) 西而高於(yu) 人性的東(dong) 西。[83]希臘哲人並不滿足《荷馬史詩》神話中的如下觀念，即人被經驗為(wei) 有死者（thnetos），而永恒則被視為(wei) 神的特質，亞(ya) 裏士多德試圖開啟的是對人的重新界定，人不再僅(jin) 僅(jin) 隻是有死者，而是其生存始終存在著一種朝向神的維度，將人視為(wei) 既在時間之中又向著永恒開放自身的“居間”（In-between）存在者。[84]但這種居間意識一旦失衡，就有可能將朝向神進而轉變為(wei) 成為(wei) 神的靈知主義(yi) 衝(chong) 動，從(cong) 而最終僭越了人的自然本性。然而，船山的構思與(yu) 此截然不同：“不濫於(yu) 物之天，以別嫌也；不僭於(yu) 天之天，以安土也。”[85]既生為(wei) 人，則成為(wei) 人，既不羨慕天，亦不渴慕神，而是安於(yu) 人的本性；既生於(yu) 人間世，就不羨慕天堂，而是安於(yu) 斯土。從(cong) 人的自然出發，才能回應、對越那由在人之自然、在天之自然、在物之自然共構的自然秩序。

當然，這並不是說，人對於(yu) 人與(yu) 萬(wan) 物共居的自然世界中的萬(wan) 物具有一種並不參與(yu) 、並不相知的超脫與(yu) 冷漠。相反，人以其人性之自然參與(yu) 與(yu) 萬(wan) 物共居的世界，對於(yu) 物之自然，順而因之，“至於(yu) 順物之自然，而後能使天下安於(yu) 愚而各得。”[86]“自得於(yu) 天地之間，不以事為(wei) 事，使萬(wan) 物各循其自然之情，而已不與(yu) 。”[87]消除人對其自我的專(zhuan) 注與(yu) 迷戀，化解自己的成心，“唯無成心而一因乎自然，則萬(wan) 變而不渝其真，日月以此保其自然之明，山川以此養(yang) 其自然之精，四時以此順其自然之序，無機無緘；合而為(wei) 一大之體(ti) ，散而成萬(wan) 有之章。聖人亦因天、因人、因物而已。”[88]這樣，人與(yu) 萬(wan) 有的共處就不再是自然秩序的摧毀或破壞，而是成就，所有的存在者皆是“有自而然”，因自而然，由自而然，人以其人道之獨而與(yu) 在物、在天之自然獲得了連續性。

換言之，人之自然乃為(wei) 人專(zhuan) 有，如同人的生物性亦不同於(yu) 鳥獸(shou) 的生物性，人的自然，規定了人的性分，人對其自然的深化與(yu) 拓展，不過是回歸自身，上不同天，下不混物，而立於(yu) 人道之獨，而人道之獨則是人之自然。

三、秩序與(yu) 渾沌：自然秩序中的結構與(yu) 反結構

不僅(jin) 分殊化的物之天（物之自然），而且作為(wei) 秩序總體(ti) 的天之天（天地之自然），使得自然本身具有不可測度性與(yu) 新穎性，這是船山哲學中一再被強調的。從(cong) 形的角度，某一事物在時間的綿延中仿佛仍然保持著同樣的麵貌，但就質的層次而言，同一事物無時無刻不在發生日新的變化，這就好像，以分鍾、小時乃至以日計之，幾乎沒有人能夠注意到人的肌肉、毛發在當下的生長，但若以月論之、以年論之，則沒有人不能感受到它們(men) 的生長那樣。就此而言，被認為(wei) 是同一的事物在每時每刻都在發生變化更新。[89]這種自我更新乃是自然的一個(ge) 向度，換言之，自然的不透明性本身就是它的不可測度性。

這並不是說自然的運作方式中沒有秩序的位置，而是說秩序本身包含著複雜的內(nei) 容，譬如秩序本身內(nei) 含著非秩序化的渾沌。事實上，船山就曾批評邵雍的世界圖景中過強的秩序感反而有悖於(yu) 自然的存在方式：“天地間無有如此整齊者，唯人為(wei) 所作，則有然耳。圜而可規，方而可矩，皆人為(wei) 之巧，自然生物，未有如此者也。《易》曰：‘周流六虛，不可為(wei) 典要。’可典可要，則形窮於(yu) 視，聲窮於(yu) 聽，即不能體(ti) 物而不遺矣。唯聖人而後能窮神以知化。”[90]“周易”的世界圖景意味著變化的普遍性與(yu) 自發性，任何整齊劃一的規律與(yu) 法則，都滲透了人為(wei) 的成分，是那種經由對經驗現象的理性化理解而建立的規範性指引（prescriptive instruction），這種規範性指引往往並不是“自然”自身。就自然世界本身而言，“幾不可期，神不可測，故曰：‘神無方而易無體(ti) ’”[91]，因而，“疑邵子者，非徒疑之於(yu) 性命也，且疑邵子之於(yu) 理也，執所見以伸縮乎物，方必矩而圜必規，匠石之理而已矣。”[92]

船山強調：“造化之妙，以不測為(wei) 神；陰陽之用，以雜而不離乎純者爲正”、“非一陰而即間以一陽，一陽而即雜以一陰，一受其成型，終古而不易之謂也。”[93]“一受成型”而後“終古不易”，所呈現的是那種在某個(ge) 時間點上就可以完成的現成性世界圖景——“一成之局”[94]。這樣的世界圖景對於(yu) 日新的自然世界尚且是個(ge) 幻覺，更何況對於(yu) 人類置身其間的立體(ti) 性世界呢？現成化的世界圖景沒有神妙的位置，但船山恰恰強調造化之妙，在於(yu) 不測之神，在不主故常，由此而有生生不息，“自其為(wei) 人物所必由者，則謂之道；自其妙萬(wan) 物而不主故常者，則謂之神”[95]。神妙並非世界之外的實體(ti) ，而是世界本身因其自然而對人的理解力與(yu) 秩序感所彰顯的不可測度，它甚至超出了理智化理解與(yu) 意義(yi) 化感知的界限。

“神”者，道之妙萬(wan) 物者也。易之所可見者象也，可數者數也；而立於(yu) 吉凶之先，無心於(yu) 分而為(wei) 兩(liang) 之際 ，人謀之所不至，其動靜無端，莫之為(wei) 而為(wei) 者，神也。使陰陽有一成之則，升降消長，以漸而為(wei) 序，以均而為(wei) 適，則人可以私意測之，而無所謂神矣。[96]

世界的神妙性，呈現出來的固然是人的知謀、測度、擬議的局限性，但就世界本身而言，神妙性彰顯的是世界的自然性，既無一成之則，又無主之、為(wei) 之者，一切都是自發地從(cong) 自身湧現。“神化者，氣之聚散不測之妙，然而有跡可見；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓於(yu) 神化之中，無跡可見。若其實，則理在氣中，氣無非理，氣在空中，空無非氣，通一而無二者也。”[97]對人而言，自然世界及其運作方式似乎缺乏一種可以理解的主觀意圖，正是這一主觀意圖造成自然世界的合理化與(yu) 秩序性。

世界的神妙性很大程度上是由於(yu) 陰陽氣化以雜而不離乎純爲正，不是“雜”的徹底清除，而是即雜即正。船山拒絕了那種在思維中以概念化方式構建的在邏輯上普遍有效而在價(jia) 值上又是潔淨空闊的純理空間，這種純理空間既可以擺脫時間所帶來的衰亡節奏之影響，又可以擺脫氣化的駁雜不醇。但對船山而言，這種純粹空間隻是人的幻覺，而不是世界的實相，就後者而言，“天地以雜而成功”[98]，“物理之化，人事之幾，得失良楛，賅而存焉，其類不一，亦至雜矣。然皆乾坤剛柔交感合德之所固有，不越乎天地之撰也”[99]。在這個(ge) 隻能即氣見理的世界，人所能致力的隻是，“不主故常，觀陰陽之變，而即變以取正”[100]。

不僅(jin) 如此，自然秩序中的反結構要素還表現在，自然世界中並非僅(jin) 僅(jin) 是自然秩序的體(ti) 現或展開，同時也有著秩序的對反麵：

氣亂(luan) 也。言自是陰陽之氣有戾耳，於(yu) 心無涉。[101]

溫涼生殺之候，當至而不至。[102]

換言之，自然秩序中包含著不自然的向度，這一向度在莊子那裏被稱為(wei) “六氣之變”，以對應於(yu) “天地之正”。[103]《莊子•外物》：“陰陽錯行，則天地大駭，於(yu) 是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐。”就是“自然”中的“反自然”畸變，但這種反自然的因素同樣也包含在自然中。譬如，四時失序、草木不蕃、六月飛雪、災異事件等等，無不是自然的構成部分，但它們(men) 卻並非自然之“正”，而是自然之“變”，自然之變作為(wei) 自然之正的反結構而同歸自然，這使得自然本身內(nei) 含著正與(yu) 變兩(liang) 個(ge) 維度，而因此並不能完全被完美與(yu) 秩序的終極有為(wei) 宇宙觀的構思所穿透。

然而，對船山而言，自然世界中合理化與(yu) 秩序化始終與(yu) 它們(men) 的反結構並存：

凡言理者，必有非理者為(wei) 之對待，而後理之名以立。猶言道者必有非道者為(wei) 之對待，而後道之名以定。（道，路也。大地不盡皆路，其可行者則為(wei) 路。）是動而固有其正之謂也，既有當然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為(wei) 剛為(wei) 柔，為(wei) 中為(wei) 正，為(wei) 仁為(wei) 義(yi) ，則謂之理而別於(yu) 非理……唯化現理，而抑必有所以為(wei) 化者，非虛挾一理以居也。[104]

宇宙大化並不能被理解為(wei) 完全理化了的世界，其中有非理的向度，如在朱熹那裏被徹底理化的太虛、太極，在船山那裏則是理氣渾淪未分的渾沌體(ti) ，既不可以名為(wei) 理、亦不可名為(wei) 氣。理與(yu) 非理的對峙，猶如查爾斯•泰勒（Charles Taylor）所謂的“結構”與(yu) “反結構”。在論及古代的節慶時，查爾斯•泰勒指出了它是作為(wei) 日常秩序的反結構而出現的，體(ti) 現了一種張力的平衡：“這些節慶所發生其間的世界，有一個(ge) 重要的特征。它包含某種互補感，即對立麵之互為(wei) 必需，也就是相反的、無法同時經曆的種種狀態之互為(wei) 必需。”“它們(men) 假設了一個(ge) 世界，背後的基礎可能是一個(ge) 宇宙，在其中秩序需要混亂(luan) ，在其中我們(men) 必須給相互矛盾的原則讓出位置。”“規範的壓力需要時不時地解壓放鬆；我們(men) 需要釋放。但由此而來的進一步的觀念是：持續不斷應用的規範會(hui) 耗盡我們(men) 所有的能量，規範需要去重新捕獲對立原則下未必馴服的某種力量。”反結構的必要性在於(yu) ，“所有規矩，就其僵硬性所帶來的痛苦，其對靈性的削弱，以及對社會(hui) 凝聚的萎縮、盲目，甚至最終的自我毀滅，都需要被對抗，有時甚至需要被擊潰，以表示對它們(men) 的否定。”[105]

非理化的渾沌作為(wei) 理（秩序）的反結構而存在，這一點在船山對渾天的哲學內(nei) 涵的闡釋中，有所體(ti) 現。

渾天之體(ti) ：天，半岀地上，半入地下，地與(yu) 萬(wan) 物在於(yu) 其中，隨天化之至而成。天無上無下，無晨中、昏中之定；東(dong) 岀非岀，西沒非沒，人之測之有高下岀沒之異耳。天之體(ti) ，渾然一環而已。春非始，冬非終，相禪相承者至密而無畛域。其渾然一氣流動充滿，則自黍米之小，放乎七曜天以上、宗動天之無窮，上不測之高，下不測之深，皆一而已。上者非淸，下者非濁，物化其中，自日月、星辰、風霆、雨露，與(yu) 土石、山陵、原隰、江河、草木、人獸(shou) ，隨運而成，有者非實，無者非虛。莊生以此見道之大圜，流通以成化，而不可以形氣名義(yi) 滯之於(yu) 小成。故其曰“以視下亦如此而已”，曰“天均”，曰“以有形象無形”，曰“未始岀吾宗”，與(yu) 《天運篇》屢詰問而不能荅其故，又曰“實而無乎處者宇也”，皆渾天無內(nei) 無外之環也。其曰“寓於(yu) 無竟”，曰“參萬(wan) 歳而一成純”，曰“薪盡而火傳(chuan) ”，曰“長而無本剽者宙也”，皆渾天除日無歳之環也。故以“若喪(sang) 其一”、以“隨成”為(wei) 師天之大用，而“寓庸”以“逍遙”，得矣。其言較老氏槖鑰之說，特為(wei) 當理。周子太極圖，張子“淸虛一大”之說，亦未嚐非環中之旨。但君子之學，不鹵莽以師天，而近思人所自生，純粹以精之理，立人道之極；則彼知之所不察，而憚於(yu) 力行者也。[106]

船山以張載的“清虛一大”之天理解渾天的氣化自然秩序，清虛一大之天區別於(yu) “乾元之天”，後者與(yu) 坤元之地相對、相配，而前者則不與(yu) 地對待，人所禮敬的並非清虛一大之天，而是乾元之天。清、虛、一、大隻是渾沌的太虛之天的四種品質，渾天對船山而言意味著理與(yu) 氣、天與(yu) 地在其中的渾淪未分，因而秩序與(yu) 渾沌亦未分化。[107]船山以渾天名義(yi) 指向的東(dong) 西其實類似於(yu) 船山本人所謂的“天之天”，在那裏，並沒有上下左右的空間秩序，也沒有春夏秋冬、子醜(chou) 寅卯的時間秩序，空間秩序與(yu) 時間秩序乃是對人而顯發的秩序。“理之禦氣，渾淪乎無門，即始即終，即所生即所自生，即所居即所行，即分即合，無所不肇，無所不成。”[108]

在天之天也並無所謂生生之德，所謂的生生之德隻是對人顯現的在人之天的品質，這樣的生生之德隻是乾元之天與(yu) 坤元之地而不是太虛之天所具有的品質：“天地之化、天地之德，本無垠鄂，唯人顯之。人知寒，乃以謂天地有寒化；人知暑，乃以謂天地有暑化；人貴生，乃以謂‘天地之大德曰生’。人性仁義(yi) ，乃以曰‘立天之道，陰與(yu) 陽；立地之道，柔與(yu) 剛。’”[109]換言之，“天之天”並不是人生存的根據與(yu) 意義(yi) 的源泉，畢竟太虛之天理氣渾淪，即理即氣但又非理非氣，不可以道立言，在船山的概念辭典中並不存在太虛之道，一旦涉及到道，其所關(guan) 聯的就已經不再是太虛之天，而是乾元之天。

隻是乾元之天才意味著對人而彰顯的秩序與(yu) 道路，本身才滲透了人的價(jia) 值內(nei) 涵，所謂：“天地之生，以人為(wei) 始……而顯天地之妙用，人實任之”；[110]“以人為(wei) 依，則人極建而天地之位定也”[111]。至於(yu) 在天之天，也就是那個(ge) 超出人類的自然世界，其自然的運作方式，“不可以形氣名義(yi) 滯之於(yu) 小成”。基於(yu) 氣化的渾天圖景，顯示了自然秩序中本身就包含著不可測度的渾沌以及可以為(wei) 人所把握的秩序之間的平衡與(yu) 互補。氣化中作為(wei) 秩序之反結構的渾沌，包裹、滲透在秩序之中，並成為(wei) 自然的大秩序的內(nei) 在構成部分。正是這一點導致了自然的運作方式中的神妙性。可以理化的秩序並非宇宙的全部，不可理化的向度的存在，意味著自然的運作方式的無定性與(yu) 未決(jue) 性。

春夏秋冬所指稱的四時之序，無法剝離人的寒暑感受與(yu) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的節奏，因而這種秩序本身就已經包含有“人極”的向度，但畢竟此種也有無法理化的不可知向度。“天之有四時，其化可見，其為(wei) 化者不可見。若人所為(wei) ，便大綱露出本領來，分派下做作用，賞則喜之形，罰則怒之形，盡他奇特，都有跡在。……若天之有時，綿綿密密，而所以為(wei) 寒暑生殺者，總在視不見、聽不聞之中。”[112]不可知者在天，天即自然，後者意味著天地之本然之化。“《易》曰‘化不可知’，化自有可知者，有不可知者。如春之必溫，秋之必涼，木之必落，草之必榮，化之可知者也，……物之品物流形者而以各正性命，各正性命者而以保合太和，元亨利貞用於(yu) 至微而體(ti) 於(yu) 至顯，春夏秋冬有其定位而無其專(zhuan) 氣，化之不可知者也。”[113]船山又雲(yun) ：“蓋化之粗者，便奇特亦自易知，日月之廣照、江海之汪洋是也；化之精者，即此易知處便不可知，水之瀾、日月之容光必照是也。兩(liang) 者俱化，而可知、不可知分焉。不可知者，藏之密也，日新而富有者也。”[114]

在化不可知的自然世界，一切秩序感與(yu) 節律感都會(hui) 遭遇到其反結構，天之天本身就可以理解為(wei) 結構與(yu) 反結構的相互依存物。對船山而言，“人所有者，人之天”，指向人之天的反結構的“天之天”，是主體(ti) 使用、馴服、駕馭之對象的剩餘(yu) 物，是人無法居有、領受的存在界域，“晶然之清，皛然之虛，淪然之一，穹然之大，人不得而用之也”；曆史地看，雖然有“昔之為(wei) 天之天者，今之為(wei) 人之天也；他日之為(wei) 人之天者，今尚為(wei) 天之天也”[115]的變化，但畢竟有用性的邊界的每一次清晰的呈現，都涉指更為(wei) 廣闊的“天之天”的自發運作的世界，在那裏，人類遭遇到其秩序化權能的反結構。

如是，船山對自然界的看法既不同於(yu) 西方所謂的古典的迷魅的自然觀，也不同於(yu) 現代的去魅的自然觀。對大自然存在的不可測度性與(yu) 新穎性的強調，如同迷魅的自然觀那樣，被突出的是不可測度性、無法秩序化的向度，這不僅(jin) 是自然之天的不可理解性，而且是它無法直接作為(wei) 人的存在的根據，人的生存所據的應該是根植於(yu) 人性的人道，而不是完美體(ti) 現自然的運作方式的天道，這一點又與(yu) 查爾斯•泰勒筆下的古典迷魅世界觀有所不同。船山雲(yun) ：“原道之所建，人之天也”[116]；“上士自敦其天，而不因天之天；中士靜息以尚其事，而不爽天之天”[117]。顯然，人的自然不再是天地之自然與(yu) 萬(wan) 物之自然的同一與(yu) 重複，但反結構的存在，又使得它們(men) 並非完全沒有關(guan) 聯，而是有其連續性。船山以“繼”表達這一連續性。[118]“繼”天以立極的人，以其“人為(wei) ”的創造固然構成自然的對立物，但在更廣更深的層麵，人為(wei) 仍然是作為(wei) 自然的反結構而從(cong) 屬於(yu) 自然秩序。船山指出：“人之道，天之道也；天之道，人不可以之為(wei) 道者也。”[119]人的文化創造仍然是廣義(yi) 的人之自然，正如在渾沌世界中仁義(yi) 雖有而不顯，金木水火土與(yu) 仁義(yi) 禮智信的關(guan) 聯，隻是在人那裏被建立起關(guan) 聯，人從(cong) 五行之序中看到了天地生生不息之大仁，這其實是人在天地萬(wan) 物中看到了最大的教化形式。

注釋：
 
本文原為南開大學哲學學院主辦的第二屆“中國的‘自然’思想：學說與演變”（2018年7月）與湖南衡陽舉辦的王船山誕生400周年紀念活動提交的論文，論文原名為“船山哲學中的自然與天道”。後刊於台灣《哲學與文化》月刊2021年第9期，發表時有刪減和壓縮，此為全文版。
 
[1] 台灣三民書局大辭典編纂委員會所編：《大辭典》（台北：三民書局，1985），頁3910。
 
[2] 英文nature源自希臘文physis，本有誕生、生成之意，蓋謂“自然而然地出生、成長、衰老、死亡”，同時兼有“本性”、“本質”、“秩序”的內涵，進而可以表示森羅萬象的之物，以至宇宙全體。（日）廣鬆涉等編：《岩波哲學•思想事典》（東京：岩波書店，2003），頁637-638。
 
[3] （英）雷蒙•威廉斯（Raymond Williams）：《關鍵詞：文化與社會的詞匯》，劉建基譯（北京：三聯書店，2003），頁326-333。
 
[4] 具體的翻譯及接受過程，可參閱林淑娟：<< span="">新“自然”考>，楊儒賓編：《自然概念史論》（台北：台大出版中心，2014），頁301-344
 
[5] 陳瑋芬，<日本“自然”概念考釋>，楊儒賓編：《自然概念史論》（台北：台大出版中心，2014），頁261-300。
 
[6] 張汝倫，<什麽是“自然”>，《哲學研究》2011（4）：83-94。王中江：《自然和人：近代中國兩個觀念的譜係探微》（北京：商務印書館，2018），頁13-70。
 
[7] 譬如台灣三民書局大辭典編纂委員會所編《大辭典》（台北：三民書局，1985，第3910頁）就將自然解析出四項內涵，前三項為：（1）天然，不假人為；（2）不勉強、不造作、不拘束；（3）當然。
 
[8] 相對於中西之間的差別，儒道兩家作為同一文明家族內部不同成員之間對自然理解的差異，幾乎可以忽略不計，因為我們生活在中西之爭的時代性土壤與氣候中。
 
[9] 明.王船山，《莊子解•天運》，《船山全書》第十三冊（長沙：嶽麓書社，2011），頁247。
 
[10] 明.王船山，《讀四書大全說》卷9，《船山全書》第六冊（長沙：嶽麓書社，2011），頁1021。
 
[11] 明. 王船山，《莊子解•天運》，《船山全書》第十三冊（長沙：嶽麓書社，2011），頁260。
 
[12] 明. 王船山，讀四書大全說》卷三，《船山全書》第六冊，頁539。
 
[13] 可以比較：（1）王弼：“夫耳、目、口、心，皆順其性也，不以順性命，反以傷自然。”魏. 王弼，《老子注》第12章，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋（北京：中華書局，1980），頁28；（2）郭象：“不知其然而自然者，非性如何？”晉.郭象，《莊子注•則陽》，清. 郭慶藩，《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），頁774。
 
[14] 明. 王船山，《尚書稗疏》卷一，《船山全書》第二冊（長沙：嶽麓書社，2011），頁34。
 
[15] 明. 王船山，《讀四書大全說》卷三，《船山全書》第六冊，頁539-540。
 
[16] 明.王船山，《周易稗疏》卷三，《船山全書》第一冊（長沙：嶽麓書社，2011），頁789。
 
[17] 船山謂：“生非創有，而死非消滅，陰陽自然之理也。”《周易內傳》卷五，《船山全書》第一冊，頁520。
 
[18] 明.王船山，《張子正蒙注•神化》《船山全書》第十二冊，頁81。
 
[19] 船山雲：“自然者，有自而然也。陰陽合而各有良能，神氣凝而為精，此日月之所自而能久照者，與太虛保合太和於無聲無臭之中者同其理，故日‘得天’。”《張子正蒙注•參兩》，《船山全書》第十二冊，頁55-56。
 
[20] 明.王船山，《莊子解•天運》，《船山全書》第十三冊，頁252-253。
 
[21] 明.王船山，《莊子解•天運》，《船山全書》第十三冊，頁254。
 
[22] 明.王船山，《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第六冊，頁1019-1020。
 
[23] 明.王船山，《莊子解•知北遊》，《船山全書》第十三冊，頁338。
 
[24] 明.王船山，《莊子解•天運》，《船山全書》第十三冊，頁248。
 
[25] 明.王船山，《張子正蒙注•大心》，《船山全書》第十二冊，頁148。
 
[26] 明.王船山，《張子正蒙注•可狀》，《船山全書》第十二冊，頁365-366。
 
[27] 明.王船山，《張子正蒙注•可狀》，《船山全書》第十二冊，頁366。
 
[28] 陳贇，《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》（上海：複旦大學出版社，2007），頁82-102。
 
[29] 明.王船山，《張子正蒙注•誠明》，《船山全書》第十二冊，頁128。
 
[30] 在此可以比較的是，郭象在本體論意義對自然的如下理解：“自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。〔以天言之〕所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。”郭象，<莊子注•齊物論>，清. 郭慶藩，《莊子集釋》北京：(中華書局，2013)，頁51。依據郭象，對於具體個人而言，“自然”中的“自”甚至不能理解為通常所謂的自我，因為意欲著、渴望著、造作著、計慮著的自我恰恰可能為“人為”所主導，“自己而然”並非有“為”，“為”恰恰是“自然”缺失之後的結果。
 
[31] 明.王船山，《說文廣義》，《船山全書》第九冊（長沙：嶽麓書社，2011），頁333。
 
[32]（法）萊米•布拉格，《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，梁卿、夏金彪譯（上海：上海人民出版社，2008），頁58-63。
 
[33] 《聖經》希伯來語中與“自然”接近的詞類似於“方式”或“習慣”（way或custom）——固有的活動方式。（美）列奧•斯特勞斯、（美）約瑟夫•克羅波西主編，《政治哲學史》，李洪潤等譯（北京：法律出版社，2009），緒論，頁3。
 
[34] （英）基思•托馬斯，《人類與自然世界》，宋麗麗譯（南京：譯林出版社，2009），頁8。
 
[35] （俄）別爾嘉耶夫，《曆史的意義》，張雅平譯（上海：三聯書店，2002），頁21。
 
[36] （英）基思•托馬斯，《人類與自然世界》，頁12。
 
[37] （加）查爾斯•泰勒，《世俗時代》，張容南等譯（上海：上海三聯書店，2016），頁378。
 
[38] （加）查爾斯•泰勒，《世俗時代》，頁379。
 
[39] 海德格爾寫道：“自由長久以來被認作是精神的特權，它在自然領域全無地位。從這一角度自由便成了自然與精神對立的標誌”，“通過笛卡爾，這一對立取得了機械自然即廣袤與思維對立的形式。在自然內根本沒有精神和理性，自然是單純質點純粹位置變化的領域。而精神本身則是作為‘我思’之我，是‘主體’。就自由現在確已得到意識和成為問題而言，它作為自我經驗的事實是作為‘我思’的精神的一種規定。自由作為我性的自由按照所提出的對立在作為機械自然內有其異己者與他者。因此在康德那裏自由問題也還處於自然和自由的對立式之內。”（德）海德格爾，《謝林論人類自由的本質》，薛華譯（沈陽：遼寧教育出版社，1999），頁90-91。
 
[40] 黑格爾說：“世界史要進發到精神層麵。世界在自身中包括物理自然和心理自然；物理自然同樣地介入世界史，並且我們從一開始就提醒注意自然的規定這種基本關係。但精神和精神發展的曆程是實質的東西；精神高於自然。”（德）黑格爾，<講演手稿ⅱ（1816-1831）>，《黑格爾全集》第十八卷，沈真等譯（北京：商務印書館，2019），頁136-137。
 
[41] 黑格爾說：“自然界的目標就是自己毀滅自己，並打破自己的直接性與感性的東西的外殼，像芬尼克斯那樣焚毀自己，以便作為精神從這種得到更新的外在性中湧現出來。”（德）黑格爾，《自然哲學》，梁誌學等譯（北京：商務印書館，2006），頁621。
 
[42] 概念（concept）與觀念（conceptions）的區分，參見普特南（Hilary Putnam），《理性，真理與曆史》，童世駿、李光程譯（上海：上海譯文出版社，1997），頁122-128；以及Ronald Dworkin,Law’s Empire(Cambridge:Havard University Press,2000),pp70-71.
 
[43] 船山在解釋《論語》中孔子“六十而耳順，七十而縱心所欲不逾矩”時，同意朱熹以“不思而得”、“不勉而中”來理解這兩個存在的境界，突顯二者為“踐形”的聖人之境的兩種類型：“耳順”爲“於土皆安”，“從欲不踰”爲“於我皆真”。《讀四書大全說》卷四，《船山全書》第六冊，頁。
 
[44] 《孟子•離婁下》：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”
 
[45] 古代希臘所謂的“自由”（Ελεύθερος），主要用於人的社會身份標誌，即自由人，與奴隸相對，自由意味著成為自身的主人而不是奴隸。葉秀山稱之為“主奴式自由觀”，它顯然與自然相對立。此後的西方思想中的自由，正如葉秀山所雲，常與自然相對立，因為自然被理解為必然性，人對必然性的自由、怎麽能服從，此處無自由可言，自由在西語中更多是從自然的必然性束縛和限製中的擺脫、解脫。但中國老莊式自由觀，並不與自然對立，甚至，自然就是自由，自由也就是自然。自然就是自如，即自己如此，亦即自由。自由與自然本是統一的，同一的。葉秀山：<漫談莊子的“自由”觀>，陳鼓應主編，《道家文化研究》第八輯（上海：上海古籍出版社，1995），頁137-155。
 
[46] 楊儒賓：<理學論述的“自然”概念>，楊儒賓編：《自然概念史論》，頁207。
 
[47] 明.王船山，《尚書引義•洪範一》，《船山全書》第二冊（長沙：嶽麓書社，2011），頁340。
 
[48] 王船山雲：“陰陽生人，而能任人之生；陰陽治人，而不能代人以治。既生以後，人以所受之性情為其性情，道既與之，不能複代治之。” 明.王船山，《周易外傳•係辭上傳》，《船山全書》第一冊（長沙：嶽麓書社，2011），頁992。又船山雲：“人之為道也，有自然之質，有可盡之能。自然之質，則既別於物矣；可盡之能，尤人之所獨，非物之能知、物之能用者也。”明.王船山，《四書訓義》卷十八，《船山全書》第七冊（長沙：嶽麓書社，2011），頁780。
 
[49] 船山說：“故獨而無耦之體，物化之所受命，不以物為事，物自從之。飾其威儀，藻帨其文辭，表有德之容以立教坐議者，知侈於物而失正於已；德不充，奚有自然之符應邪？” 這裏的關鍵是不充實其得，就不會有自然之符的表述。參見明.王船山，《莊子解•德充符》，《船山全書》第十三冊，頁147。
 
[50] 明.王船山，《莊子解•天運》，《船山全書》第十三冊，第250頁。。
 
[51] (美)任博克（Brook A. Ziporyn）,<< span="">“終極無為宇宙觀”的重要性：無造物主主義初探>，《中國文哲研究所通訊》30.3(2020):57-67。
 
[52] 晉. 郭象，<莊子序>，清. 郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），頁3。
 
[53] 清. 郭慶藩：《莊子集釋》，頁105。
 
[54] 明.王船山，《莊子解•達生》，《船山全書》第十三冊，頁。船山強調：“物之所自造者氣也。”《莊子解》卷十九《達生》，《船山全書》第十三冊，頁。
 
[55] （荷）H.弗洛裏斯•科恩，《世界的重新創造》，張卜天譯（北京：商務印書館，2020），頁8、32-39。
 
[56] 明.王船山，《周易內傳》卷末，《船山全書》第一冊，頁672。
 
[57] （法）萊米•布拉格，《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，頁32。
 
[58] 陳贇，《回歸真實的存在：王船山哲學的闡釋》，頁217-225。
 
[59] 船山謂：“天地之化、天地之德，本無垠鄂，唯人顯之。”《讀四書大全說》卷五，《船山全書》第六冊，頁706。
 
[60] 船山謂：“天地之靈，以人而靈”，“五行之始，人兆其始”。明.王船山，《船山經義》，《船山全書》第十三冊，頁693。
 
[61] 明.王船山，《莊子解•天運》，《船山全書》第十三冊（長沙：嶽麓書社，2011），頁252。
 
[62] 明.王船山，《張子正蒙注•太和》，《船山全書》第十二冊，頁32。
 
[63] 宋.程顥、程頤，《二程集》（北京：中華書局，2004），頁215。
 
[64] 明. 黃宗羲原著，（清）全祖望補修，《宋元學案》（北京：中華書局，1986），頁507。
 
[65]（法）萊米•布拉格，《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，梁卿、夏金彪譯（上海：上海人民出版社，2008），頁2、40-43。
 
[66]（法）皮埃爾•阿多，《伊西斯的麵紗：自然的觀念史隨筆》，張卜天譯（上海：華東師範大學出版社，2015），頁23-32，頁167-168。
 
[67] （法）萊米•布拉格，《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，頁30-31。
 
[68] （法）萊米•布拉格，《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，頁32。
 
[69] 明.王船山，《張子正蒙注•太和篇》，《船山全書》第十二冊，頁20。
 
[70] 明.王船山，《張子正蒙注•太和篇》，《船山全書》第十二冊，頁39；《張子正蒙注•乾稱篇》，《船山全書》第12冊，頁357；《張載正蒙注•太和篇》，《船山全書》第十二冊，頁18、33。
 
[71] 明.王船山，《周易內傳》卷二，《船山全書》第一冊，頁888
 
[72] 柏拉圖《蒂邁歐篇》92C寫道：“這個宇宙成了一個可見生靈擁抱一切可見事物，成了一個純粹概念性的、可感知的神的形象，其偉大、優秀、美麗、完善是至高無上的，這個天是出類拔萃、獨一無二的。”Plato，Timaeus, Plato Complete Works, Ed. John M. Cooper(Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishiing Company,1997),p1291.
 
[73] 亞裏士多德《尼可馬科倫理學》1134b18-23強調：“自然正確在任何地方都擁有同樣的效力，無論看似存在或不存在，它都存在。習俗正確則不然，它涉及的是一些原本無關緊要的事，但一旦確定下來，就不再是無關緊要的了。”Aristotle,Nicomachean Ethics,trans.with introduction,notes and glossary. Terence Irwin(Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishing Company,Inc,1999)，p79.
 
[74] 明.王船山，《續春秋左氏傳博議》卷下，《船山全書》第五冊（長沙：嶽麓書社，2011），頁618。
 
[75] 明.王船山，《尚書引義》卷一，《船山全書》第二冊（長沙：嶽麓書社，2011），頁270-272。
 
[76] 明.王船山，《尚書引義》卷一，《船山全書》第二冊，頁270-272。
 
[77] 明.王船山，《尚書引義》卷一，《船山全書》第二冊，第271頁。
 
[78] 明.王船山，《讀四書大全說》卷三，《船山全書》第六冊（長沙：嶽麓書社，2011），頁532。
 
[79] 明.王船山，《張子正蒙注•可狀》，《船山全書》第十二冊，頁369。
 
[80] 明.王船山，《張子正蒙注•可狀》，《船山全書》第十二冊，頁370。
 
[81] 明.王船山，《讀四書大全說》卷二，《船山全書》第六冊，頁496。
 
[82] 明.王船山，《讀四書大全說》卷十，《船山全書》第六冊，頁1146。
 
[83] 對於赫拉克裏特而言，人的性格就是其神性。（古希臘）赫拉克利特，《赫拉克利特著作殘篇》，T.M.羅賓森英譯/評注（桂林：廣西師範大學出版社，2007），頁131。值得注意的是，海德格爾對此條殘篇的解讀是：“隻要人是人的話，人就住在神的近處”，或“居留對人來說，就是為神的在場而敞開的東西。”（德）海德格爾，<關於人道主義的書信< span="">>，孫周興編選，《海德格爾選集》上冊（上海：上海三聯書店，1996），頁396－398。在亞裏士多德如下言述中，可以看到人努力接近神性的渴望：“沉思的生活是一種比人的生活更好的生活，因為，一個人不是以他的人的東西，而是以它自身中的神性的東西，而過這種生活。如果奴斯是與人的東西不同的神性的東西，這種生活就是與人的生活不同的神性的生活。”亞裏士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯（北京：商務印書館，2003）， 頁307－308。
 
[84] Eric Voegelin,Immortality, The Collected Works of Eric Voegelin,Vol12Published Essays1966-1985（Baton Rouge and London:Louisiana State University Press,1990），p.86,90-92.沃格林在古希臘哲人那裏發現的超越性意識，突破了荷馬史詩與赫西俄德神話中所設立的人神之間的鴻溝（這一鴻溝體現為人作為有死者與神作為永生者的被給定的對峙），而升華出對人的新理解，這就是作為生活在有朽與不朽的居間（metaxy,In-between）者的朝向神而在神之下生存的人。這也正與赫拉克利特上引殘篇以及海德格爾闡釋相通達。譚家哲先生則基於中國思想的視野強調，在赫西俄德那裏所顯現的早期古希臘思想，仍能安於人的分位，明智在彼時意味著人對自身的限製，它基於對人與神的絕對差異以及不可跨越而生的對神靈之敬重，由這種敬重所引發的是人的如下存在方式：即人作為人而非神靈，就隻應想人之事情、作為會腐朽的人就隻應想會腐朽的事情。這種對人的天與本分的堅守既否定一切人類超越自身存在有限性的企圖，又否定一切人類神化自身之欲望。譚家哲，《形上史論》上部（台北：唐山出版社，2006），頁27-43。
 
[85] 明.王船山，《尚書引義》卷一，《船山全書》第二冊，頁271。
 
[86] 明.王船山，《莊子解•天運》，《船山全書》第十三冊，頁247。
 
[87] 明.王船山，《莊子解•天地》，《船山全書》第十三冊，頁230。
 
[88] 明.王船山，《莊子解•天運》，《船山全書》第十三冊，頁258-259。
 
[89] 明. 王船山，《思問錄外篇》，《船山全書》第十二冊，頁453-454、434。
 
[90] 明. 王船山，《思問錄外篇》，《船山全書》第十二冊，頁440頁。
 
[91] 明. 王船山，《周易外傳》卷七，《船山全書》第一冊，頁1076。
 
[92] 明. 王船山，《周易外傳》卷七，《船山全書》第一冊，頁1076。
 
[93] 明. 王船山，《周易內傳•既濟》，《船山全書》第一冊，頁491。
 
[94] 明. 王船山，《周易稗疏》卷四，《船山全書》第一冊，頁798。
 
[95] 明. 王船山，《周易內傳•係辭上傳》，《船山全書》第一冊，頁519。
 
[96] 明.王船山，《周易內傳•係辭上傳》，《船山全書》第一冊，頁531。
 
[97] 明.王船山，《張子正蒙注•太和篇》，《船山全書》第十二冊，頁23。
 
[98] 明.王船山，《周易外傳》卷六，《船山全書》第一冊，頁1033。
 
[99] 明.王船山，《周易內傳•係辭下傳》，《船山全書》第一冊，頁600。
 
[100] 明.王船山，《周易內傳•姤》，《船山全書》第一冊，頁363。
 
[101] 明.王船山，《莊子解•大宗師》，《船山全書》第十三冊，第168頁。
 
[102] 明.王船山，《莊子解•在囿》，《船山全書》第十三冊，第204頁。
 
[103] 關於“天地之正”，古典文本多有提及：“萬物春生夏長，秋收冬藏，天地之正，四時之極，不易之道”（《逸周書•周月解》）；“持樞謂春生、夏長、秋收、冬藏，天之正也”（《鬼穀子•本經陰符》）；“和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也”（《春秋繁露•循天之道》）。關於六氣之辯，即天地之正的畸變，亦有類似的表述：“春凋、秋榮、冬雷、夏有霜雪，此皆氣之賊也”（《管子•四時》）；“氣之不襲，是謂非常，非常則變矣……變至則病”（《黃帝內經•六節藏象論》）。既言天地之正同時也觸及六氣之辯的如《管子•戒》：“滋味動靜，生之養也；好惡喜怒哀樂，生之變也；聰明當物，生之德也。是故聖人齊滋味而時動靜，禦正六氣之辯，禁止聲色之淫，邪行亡乎體，違言不存口，靜無定生，聖也。”
 
[104] 明.王船山，《讀四書大全說》卷10《孟子•盡心上篇》，《船山全書》第六冊，第1112頁。
 
[105]  [加]查爾斯•泰勒：《世俗時代》，第58-63頁。
 
[106] 明.王船山，《莊子解•則陽》，《船山全書》第十三冊，第395頁。
 
[107] 陳贇：<氣化論脈絡下的身體與世界：以船山《張子正蒙注》為中心< span="">>，林月惠，《中國哲學的當代議題：氣和身體》（台北：中央研究院中國文哲研究所，2019），頁161-215。
 
[108] 明. 王船山，《周易外傳》卷七，《船山全書》第一冊，頁1078。
 
[109] 明.王船山，《讀四書大全說》卷五，《船山全書》第六冊，頁706。
 
[110] 明.王船山，《周易外傳》卷二，《船山全書》第一冊，頁882。
 
[111] 明.王船山，《周易外傳》卷一，《船山全書》第一冊，頁852。
 
[112] 明.王船山，《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第六冊，頁1047。
 
[113] 明.王船山，《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第六冊，頁1046。
 
[114] 明.王船山，《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第六冊，頁1046-1047。
 
[115] 明.王船山，《詩廣傳》卷四，《船山全書》第三冊（長沙：嶽麓書社，2011），第463頁。
 
[116] 明.王船山，《船山經義》，《船山全書》第十三冊，頁662。
 
[117] 明.王船山，《詩廣傳》卷二，《船山全書》第三冊，頁368。
 
[118] 陳贇，《回歸真實的存在：王船山哲學的闡釋》，頁225-242。
 
[119] 明.王船山，《續春秋左氏傳博議》卷下，《船山全書》第五冊，頁617。