關(guan) 於(yu) 宋明理學的幾點認識

作者：陳來

來源：《河北學刊》2021年第5期

摘    要：“宋明理學”這個(ge) 概念，是中國學術史上一個(ge) 比較有確定性的名稱，代表了從(cong) 11世紀至18世紀中國儒學的主流發展體(ti) 係。“五四”以來，對理學的批評往往是出於(yu) 對其核心思想的誤解，雖然這種批判從(cong) 主流上講並非沒有意義(yi) ，但是批判的科學性應建立在對曆史和哲學比較深入的理解上，否則這種批評經不起任何理論和曆史的考驗，也無法提升到高水平的人文反思。因此，為(wei) 宋明理學“正名”，從(cong) 本體(ti) 論、人性論、認識論三個(ge) 維度闡釋理學之“理”的意涵，並強調理學思想體(ti) 係曆史定位的重要意義(yi) 就顯得尤為(wei) 迫切。理學不僅(jin) 是11世紀以後主導中國社會(hui) 的思想體(ti) 係，而且是前近代東(dong) 亞(ya) 各國（朝鮮、越南、日本）占主導地位或有重要影響的思想體(ti) 係。要展現理學體(ti) 係所有邏輯環節的展開、所有實現了的可能性，就需要把整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 地區的理學綜合地加以考察。

關(guan) 鍵詞：宋明理學；正名；天理；近世化；東(dong) 亞(ya) 儒學

作者簡介：陳來（1952—），男，浙江溫州人，清華大學哲學係教授、博士生導師，國學研究院院長，主要從(cong) 事儒家哲學研究。

“宋明理學”這個(ge) 概念，是中國學術史上一個(ge) 比較有確定性的名稱，可是這個(ge) 名稱如細究起來也不能說是完完全全科學的，而是約定俗成的。宋明理學誕生在北宋，卻一直延續至清代，因此如果按照這段曆史來講理學的體(ti) 係，應該叫“宋元明清理學”。可是這個(ge) 叫法顯得有點兒(er) 長。當然比較起來，宋與(yu) 明是最重要的，因為(wei) 元代基本上是宋代主流理學的延伸，清代雖然對整個(ge) 明代理學進行了反省、批評，但清代中期以後的學術路向發生了從(cong) 理學到樸學（漢學）的轉變。漢學從(cong) 清乾嘉時代開始出現，後來發展成為(wei) 清中期以後學術的主流。因而就理學史本身而言，盡管宋代和明代是最重要的，卻不可抹殺元代、清代。如從(cong) 相對全麵、完整、科學的角度，應該叫“宋元明清理學”，這是使用“宋明理學”概念時尤為(wei) 需要注意的。總之，宋明理學與(yu) 兩(liang) 漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學一樣都是中國學術史習(xi) 慣上所使用的概念，細究起來雖表達得還不是那麽(me) 完整，但作為(wei) 指代，代表了從(cong) 11世紀至 18世紀中國儒學的主流發展體(ti) 係。宋明理學，有人又稱“宋明道學”。其實，道學之名雖早出於(yu) 理學，但道學的範圍比理學要相對來得小。北宋的理學當時即稱為(wei) 道學，而南宋時理學的分化，使得道學之稱隻適用於(yu) 南宋理學中的一派。至明代，道學的名稱就用得更少了。所以從(cong) 總體(ti) 上說，道學是理學起源時期的名稱，在整個(ge) 宋代它是理學主流派的特稱，尚不足以囊括理學的全部。宋明理學的代表人物，北宋有周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤，習(xi) 稱“北宋五子”；南宋時主要為(wei) 朱熹、陸九淵；明代最有影響的是王守仁。由於(yu) “理學”、心學是宋明理學的主導思潮，故有不少學人習(xi) 慣上把理學的代表人物概括為(wei) “程朱陸王”。

一、宋明理學的“正名”

自“五四”以來，對於(yu) 理學的批評往往是出於(yu) 對其核心思想的誤解，所以需要為(wei) 理學“正名”。時至今日還需要“存天理，滅人欲”嗎？近代以來的諸多學者並未了解它的本來意義(yi) ，即什麽(me) 是天理，什麽(me) 是人欲。對於(yu) “五四”時代那些充滿了感性衝(chong) 動和情欲愛意的文學來講，“存天理，去人欲”根本就是大逆不道。所以，他們(men) 一直是建立在誤解誤讀的基礎上來實現對宋明理學的批判的。這種批判，從(cong) 主流上講並非毫無意義(yi) ，但是批判的科學性要建立在對曆史和哲學較為(wei) 深入的理解上，否則，這種批評經不起任何理論和曆史的考驗，也無法提升到高水平的人文反思。

對於(yu) 理欲之辨的理解，不妨放在整個(ge) 世界哲學發展的框架裏來考察。近代西方哲學中對類似天理和人欲的概念進行過探討的是德國哲學家康德。康德的著作很多，但對這個(ge) 問題的集中論述主要體(ti) 現在他的“三大批判”的第二本《實踐理性批判》裏。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，他的主導思想還是很清楚的。《實踐理性批判》一開始就提出了這個(ge) 問題：我們(men) 應當用什麽(me) 樣的原則來決(jue) 定意誌的動機？也就是說，什麽(me) 樣的原則能夠作為(wei) 社會(hui) 普遍的道德法則來支配我們(men) 的行為(wei) 動機？康德說有兩(liang) 個(ge) 選擇：一個(ge) 是用感性的欲望作為(wei) 這種普遍的做事的基本動機；另一個(ge) 就是用理性的原則。康德明確講用感性的經驗、感性的欲望作為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 普遍的道德原則是不行的，因為(wei) 基於(yu) 個(ge) 人的感性欲望是不可以普遍化的，這個(ge) 原則可以成為(wei) 個(ge) 體(ti) 自己立身行事的原則，可是它絕不可能成為(wei) 社會(hui) 的普遍法則。他常舉(ju) 的例子是，一個(ge) 人向別人借錢但是不還，而且還否認向別人借過錢，這是為(wei) 了滿足他的私欲，這樣建立在個(ge) 人私欲基礎上的原則，可以成為(wei) 個(ge) 人的行為(wei) 法則，卻絕不可能成為(wei) 整個(ge) 社會(hui) 通行的基本的道德法則。因為(wei) 如果每個(ge) 人都這樣做的話，那就再也沒有人借錢給別人了。所以康德說，借錢不還的行為(wei) 就建立在個(ge) 體(ti) 感性私欲的基礎上，這個(ge) 準則隻能是個(ge) 人的，而不可能成為(wei) 一條普遍法則，因此這個(ge) 例子就證明了一切從(cong) 欲望和感官出發的原則與(yu) 動機永遠不可能成為(wei) 普遍的道德法則。所以康德強調，真正的道德行為(wei) 一定是服從(cong) 自己理性的命令，而不能摻雜任何感性的欲望、感性的衝(chong) 動。因此，康德的倫(lun) 理學的一個(ge) 基調就是人要用理性來克製感性，這是其最基本的主張。

如果我們(men) 從(cong) 近代康德哲學的角度來回看宋明理學中的天理人欲之辨，其實不僅(jin) 是宋明理學，從(cong) 孔子講的“克己複禮”【1】，一直到孟子講的“舍生取義(yi) ”【2】，再到宋明理學所講的理欲之辨，都與(yu) 康德的立場是一致的。宋明理學所講的“存天理，去人欲”，在直接的意義(yi) 上，天理就是指社會(hui) 普遍的道德法則。當然，對這個(ge) 法則的具體(ti) 理解，每個(ge) 時代的儒者受製於(yu) 當時的曆史文化的環境、條件而會(hui) 有所不同。然而，人欲在宋明理學中並非泛指一切感性欲望，而是專(zhuan) 指與(yu) 道德法則相衝(chong) 突的那些感性欲望，因此去人欲並非是要去掉人的所有的感性欲望。以孟子所言，人的感性欲望裏邊最主要的就是飲食男女——以食色為(wei) 中心的本性的表現。理學講的天理，就是普遍的道德法則，而人欲就是指與(yu) 道德法則相衝(chong) 突的那些感性欲望，因此如果用康德的話來講，天理即理性法則，人欲即感性法則，就是要用天理所代表的理性法則來主導人欲。“存天理，去人欲”中的人欲並不是泛指人的一切自然生理欲望，而是特指與(yu) 這個(ge) 社會(hui) 通行的道德法則相衝(chong) 突的人的感性欲望。所以在這個(ge) 意義(yi) 上，有些學者把宋明理學的理欲觀說成是禁欲主義(yi) ，或是將其等同於(yu) 中世紀教會(hui) 對教士的約束，這是不對的。對於(yu) 儒家而言，夫婦之間的兩(liang) 性關(guan) 係不僅(jin) 是人倫(lun) 的正當表現，而且具有一種天地合德的宇宙論的意義(yi) ，是符合乾坤大道的。這個(ge) 界限，在學習(xi) 宋明理學時是要了解的。天理、人欲之辨在一定意義(yi) 上與(yu) 公私之辨也是相互關(guan) 聯對應的，天理為(wei) 公義(yi) ，人欲為(wei) 形氣之私。康德的倫(lun) 理學雖然有廣泛影響，但並非絕對真理；在公—私的緊張中如何界定私的範圍以肯定人的生命需要與(yu) 社會(hui) 發展活力，尚需深入研究，但道德的本質是對感性衝(chong) 動加以限製，其限製的具體(ti) 程度與(yu) 範圍隨社會(hui) 變遷而變化，而倫(lun) 理學中理性與(yu) 感性的張力是永恒的，這也正是人之高於(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 萬(wan) 物之靈的地方。

儒家或理學所麵臨(lin) 的困難在於(yu) ，一方麵，其自身最多隻能保持倫(lun) 理學原理的一般純粹性，而無法判定在“義(yi) ”所代表的準則體(ti) 係中哪些規範應當改變以適應社會(hui) 的發展與(yu) 進步，因而可能會(hui) 導致規範僵化；另一方麵，儒家倫(lun) 理必須褒揚那些不食嗟來之食的義(yi) 士或自願守節的烈女，但這種崇褒中隱含著一種危險，那就是有可能導致在不斷的褒揚中把道德的最高標準當成了道德的最低標準，給一般人造成較大的道德心理負擔。在這種崇褒中，不僅(jin) 會(hui) 有喪(sang) 失理性的平衡的危險，還有可能在相對承擔義(yi) 務的準則體(ti) 係中使統治的一方利用這種現象把原本正常的道德規範變成一種片麵強調對方義(yi) 務的壓迫手段，而這才可以被上綱為(wei) “以理殺人”，決(jue) 不能泛泛地把講“理”的思想家當成以理殺人的凶手。

戴震那些在近代以來反複為(wei) 人引用的名言“酷吏以法殺人，後儒以理殺人”[1]（P478），“人死於(yu) 法，猶有憐之者；死於(yu) 理，其誰憐之”[1]（P159），也是需要加以分析的論斷。“人死於(yu) 理，其誰憐之”的說法，實際上是一個(ge) 適用於(yu) 一切社會(hui) 的現象描述，是指人的過失與(yu) 道德輿論相背離的程度而言。如某人為(wei) 複殺母之仇而殺人抵命，不一定會(hui) 受到輿論的譴責，而賣國求榮的小人即使未受到法律的製裁，也會(hui) 遭到萬(wan) 眾(zhong) 的唾罵。因此，問題並不在於(yu) 不容於(yu) 道德輿論的人是否應得到憐憫，而在於(yu) ，一方麵，道德輿論借以評價(jia) 的原則“理”應隨著社會(hui) 的發展與(yu) 進步而改變；另一方麵，即使道德評價(jia) 的原則本身是合理的，但如果在實踐上把“理”與(yu) 合理的欲望對立起來，特別是統治者冒充為(wei) “理”的化身，片麵強調被統治者的義(yi) 務而抹殺其應然權利，其後果就會(hui) 表現為(wei) 普遍的道德壓抑。事實上，戴震的控訴正是指向統治者的。在他看來，“今之治人者”把理與(yu) 欲完全對立起來，利用長者、尊者的地位，壓製下者、卑者的正當要求；他還明確指出，問題不在於(yu) 是否講“理”，而在於(yu) 長者、尊者以自己的“意見”為(wei) 理。戴震抗議的本質在於(yu) 反對傳(chuan) 統準則體(ti) 係中維護等級製度的一麵，而不是整個(ge) 反對宋明以來的道德體(ti) 係。戴震沒有整個(ge) 反對宋明新儒家的價(jia) 值係統，而是特別批判統治者片麵地借用道德準則體(ti) 係中有利於(yu) 自己的一麵、抹殺準則的相互製約性而造成對被統治者的壓迫。

這裏，不討論現代社會(hui) 中的理欲問題，而隻是強調，在我們(men) 討論理欲之辨時首先須正確理解古人的討論，才能由此而對理學有一個(ge) 比較公正的了解。至於(yu) 現代社會(hui) 的問題，我隻想指出一點，在任何社會(hui) ，被社會(hui) 肯定為(wei) 正麵原則的倫(lun) 理價(jia) 值體(ti) 係中，“理”總是相對於(yu) “欲”具有優(you) 先性，而鼓吹感性法則的主張永遠不會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 偉(wei) 大民族的精神傳(chuan) 統。

二、“理學”的基本內(nei) 涵及其主要特征

關(guan) 於(yu) 宋明理學體(ti) 係的特點，其中有一點：為(wei) 什麽(me) 叫“理學”？這個(ge) “理”字是怎麽(me) 貫串在這個(ge) 體(ti) 係及其發展中的？宋明理學所講的“理”在中國古代就出現了，最直接的一個(ge) 來源就是先秦儒家思想中的“天理”概念。所以可以簡單地說，宋明理學的“理”的第一個(ge) 意義(yi) 就是“天理”，這個(ge) 概念其實在先秦的《禮記·樂(le) 記》裏已經出現：“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”這裏的天理其實講的就是支配人的性情的倫(lun) 理道德原則，因而天理概念並不是宋明理學的發明。包括道家的《莊子》裏邊也講天理，但儒家更多地是指向社會(hui) 的倫(lun) 理道德的原則，把“天理”與(yu) “人欲”相對提出來，宋明理學中所講的“存天理，去人欲”也是從(cong) 《禮記·樂(le) 記》的這種對立裏麵引申出來的。

宋明理學對“理”的理解，並不是僅(jin) 僅(jin) 停留在對《禮記》的理解之上，宋明理學的創始人之一程顥講過一句很著名的話，在理學史上也深受關(guan) 注：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體(ti) 貼出來。”[2]（P424）意思是我的學術思想雖然有老師教過我一些東(dong) 西，對我有所啟發（二程少年時跟周敦頤學習(xi) 過一段時間），但“天理”二字是我們(men) 自己體(ti) 貼出來的。這可以說是理學創始人對於(yu) 創立理學的自覺、自述。那麽(me) “天理”這兩(liang) 個(ge) 字在先秦的儒學裏麵已經有了，怎麽(me) 能說是自己提出來的？這就在於(yu) “體(ti) 貼”二字，不是說這個(ge) 概念形式是他們(men) 提出來的，而是對這個(ge) 概念的理解，以及通過這個(ge) 理解所建立起來的一個(ge) 新的儒學體(ti) 係，他們(men) 有自己獨特的體(ti) 會(hui) 。這種體(ti) 會(hui) 應也與(yu) 時代的轉換，從(cong) 漢唐到宋明的時代轉折有關(guan) 係。

那麽(me) 具體(ti) 而言，哪些方麵能表達出宋明理學自己體(ti) 貼的那一麵？程顥說：“天者理也。神者妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也。帝者以主宰事而名。”[2]（P132）他把《詩經》《尚書(shu) 》裏麵作為(wei) 最高的具有人格的神性主宰的“帝”“天”“神”概念作了理性化、哲學化的解釋，因而對於(yu) 他而言，天的意義(yi) 就是理，帝不是一個(ge) 人格神，而隻是表示在這個(ge) 宇宙裏邊有一個(ge) 主宰的力量，神也不是宗教的鬼神，而是宇宙中能夠推動事物變化的微妙的力量。這代表了程顥對於(yu) 五經思想的新的詮釋。程頤跟其兄長的觀點是一致的，他說“皇天震怒”，其實並不是說有一個(ge) 人格神在天上震怒，而隻是在表達理是這樣的。因而，二程首先在對理的理解上已經顛覆了商周文化中把帝和天當作人格神的最高主宰的觀念，把古代文化中代表宇宙最高實在、最高主宰的觀念理性化，表達為(wei) 理或者天理，這是中國古代哲學史上的一大進步，也代表了二程自家體(ti) 貼出來的新內(nei) 容和新理解。如此一來，“理”成為(wei) 二程哲學的最高範疇，理學之得名當與(yu) 此有關(guan) 。在二程的體(ti) 係裏是把理或天理概念提升到跟上古宗教中神的地位一樣高的本體(ti) 地位，成為(wei) 一種最高的範疇。而這個(ge) 最高範疇貫通天人，統攝自然世界和人文世界，故而可以說這為(wei) 儒家的價(jia) 值原則提供了一個(ge) 形而上學的依據，這是理學之所以為(wei) 理學的一個(ge) 根本。二程作為(wei) 理學創始人，在這一點上有其特定貢獻，“理”在這個(ge) 新時代的新儒學裏具有了以前的儒學中從(cong) 未具有的至高無上的地位。

除了從(cong) 宇宙論和本體(ti) 論上奠定了理在哲學體(ti) 係裏的最高地位，程頤還進一步提出了“性即理也”的命題。亦即性就是人的本性。“性與(yu) 天道”，是孔子談得比較少的問題，因為(wei) 這比較高深，不是人倫(lun) 日用，但性理、天道是從(cong) 先秦到兩(liang) 漢儒學的重要的理論焦點，從(cong) 孔子時代，經過七十子，到孟子、荀子，甚至到董仲舒、揚雄，都是一個(ge) 重要的課題。程顥從(cong) 一個(ge) 新的理性化的角度處理了對天的概念的理解，程頤則解決(jue) 了對性的概念的理解：性也是理。如此一來，不僅(jin) 把理貫串到宇宙論中最高的本體(ti) ，而且把它貫串到了人的本性，使儒家的天理成為(wei) 貫串天人的統一原理，這是對儒學理論體(ti) 係的重要貢獻。性即理這一命題對性善論提出了一個(ge) 更加哲學化的支持。所以，理學為(wei) 何稱之為(wei) 理學，理學體(ti) 係就是要表現“理”這個(ge) 概念能貫串在整個(ge) 體(ti) 係的各個(ge) 重要部分。

程頤的貢獻還在於(yu) 對格物的理解。《大學》“三綱領八條目”裏的“致知在格物”，顯示出最後的基礎就落在格物上，那麽(me) 怎麽(me) 理解格物？程頤同樣作出了一個(ge) 對理學體(ti) 係的重要貢獻，就是把格物解釋為(wei) 窮理。“格猶窮也，物猶理也。”[2]（P316）顯然，格的意思就是窮究，物指物之理。這樣，從(cong) 理學體(ti) 係的貫串性來講，理不僅(jin) 是宇宙論的本體(ti) 、人性論的本體(ti) ，而且又是認識論的主要對象，理的概念貫串到了天道論、人性論和知識論。後來，朱熹全麵繼承和發展了二程在這三個(ge) 方麵的思想，進一步作了哲學上的提升和體(ti) 係化的論證。所以，從(cong) 兩(liang) 宋時期理學體(ti) 係的建構中可以看出理的重要性，理學體(ti) 係的特征就是突出理的這個(ge) 意義(yi) 。程朱理學作為(wei) 宋代的主流學派，將理的概念貫串於(yu) 各個(ge) 領域，但同時還出現了另一個(ge) 學派，雖然當時不是主流派，可是經過元代和明代的發展，也變成了主流派之一，即心學。心學的主要命題是“心即理也”，用心來貫串人的內(nei) 心世界、意識、情感，以使理的統攝力量更加周全。宋明理學中理的概念貫串在宇宙論、人性論、知識論、人心論中，所以這種叫法確實體(ti) 現了這個(ge) 理論體(ti) 係的特征。

總的來看，在理學中，理的意義(yi) 可分析為(wei) 五種：宇宙的普遍法則，這個(ge) 意義(yi) 的理可稱為(wei) 天理；作為(wei) 人性的理，可稱為(wei) 性理；作為(wei) 倫(lun) 理與(yu) 道德規範的理，可稱為(wei) 倫(lun) 理；作為(wei) 事物本質與(yu) 規律的理，可稱為(wei) 物理；以及作為(wei) 理性的理，如理學討論的理氣相勝問題所表現的，可稱為(wei) 理性。理學家在使用諸如理這樣的概念時，並不預先說明其使用的特定立場，雖然在理學的範疇結構中，理的這五種意義(yi) 可以在某種方式下具有統一性。但對於(yu) 具體(ti) 討論而言，這些不同意義(yi) 的理是不可隨便相互替代的，所以對於(yu) 具體(ti) 討論中的理，我們(men) 需要在上下文中具體(ti) 地理解其意義(yi) 。

宋明理學雖然可以分為(wei) 理論及實踐的幾個(ge) 不同派別，而這些不同派別的學者都被稱為(wei) 宋明理學，是由於(yu) 他們(men) 具有一些共同的性質和特點，共同承擔並體(ti) 現了這一時代的民族精神。這些特點包括：（1）以不同方式為(wei) 發源於(yu) 先秦的儒家思想提供了宇宙論、本體(ti) 論的論證。（2）以儒家的聖人為(wei) 理想人格，以實現聖人的精神境界為(wei) 人生的終極目的。（3）以儒家的仁、義(yi) 、禮、智、信為(wei) 根本道德原理，以不同方式論證儒家的道德原理具有內(nei) 在的基礎，以存天理、去人欲為(wei) 道德實踐的基本原則。（4）為(wei) 了實現人的精神的全麵發展而提出並實踐各種“為(wei) 學功夫”即具體(ti) 的修養(yang) 方法，這些方法的條目主要來自《四書(shu) 》《周易》及早期道學的討論，而特別集中於(yu) 心性的功夫。《四書(shu) 》即《論語》《孟子》《大學》《中庸》，是理學尊信的主要經典，是理學價(jia) 值係統與(yu) 功夫係統的主要根據，理學的討論常與(yu) 這些經典有關(guan) 。大體(ti) 上，理學討論的主要問題有理氣、心性、格物、致知、主敬、主靜、涵養(yang) 、知行、已發與(yu) 未發、道心與(yu) 人心、天理與(yu) 人欲、天命之性與(yu) 氣質之性等。

三、宋明理學在曆史上如何定位

宋明理學的定位，涉及對半個(ge) 中國曆史的認識。宋明理學是在宋元明清時代流行發展的思想體(ti) 係，主要從(cong) 北宋講起，但這個(ge) 體(ti) 係的一些基本傾(qing) 向並不是在北宋突然出現的，它關(guan) 係到北宋以前中國曆史文化的變化與(yu) 發展，也就是許多基本傾(qing) 向在唐代中期開始就已經能夠看出其表現。因此，從(cong) 唐代文化到宋代文化，二者之間的關(guan) 聯是一個(ge) 非常令人注目的文化現象。從(cong) 社會(hui) 史的角度來看，唐代的士族及士族莊園製與(yu) 宋代的平民地主製有很大的區別；從(cong) 政治史上講，從(cong) 唐代的藩鎮割據到北宋開始的中央集權，其變化也很大。但從(cong) 整個(ge) 中國文化的發展和學術潮流的演變來看，自中唐開始中國文化出現了三件大事：新禪宗的盛行、新文學的運動和新儒家的興(xing) 起，這三個(ge) 大事代表了宗教的、文學的、思想的新的文化運動的出現，共同推動中國文化從(cong) 唐代中期開始了一種新的發展。三者持續發展到北宋，形成了主導北宋以後文化發展的主要文化形態：禪宗成為(wei) 佛教最主要的形態；以唐宋八大家為(wei) 代表的古文運動發生了重大的影響；新儒家的興(xing) 起後來凝結為(wei) 理學的狀態，一直支配到清代。因此，這三者最後結成的果實不是偶然的，其最直接的意義(yi) 是代表了這個(ge) 時代知識階層的新的精神表現。

那麽(me) ，這種表現和知識階層的追求，有怎樣的更深厚的曆史背景？從(cong) 更遠的、更有縱深的曆史視角來看，其有怎樣的世界史的意義(yi) ？有些學者曾認為(wei) ，中國在唐宋之交已經開始了近代化——盡管人們(men) 一般所理解的所謂近代化的經濟基礎是工業(ye) 資本主義(yi) 和科學革命，這在當時的中國還沒有出現。但這個(ge) 最早由日本學者提出來的觀點還是有一定啟發意義(yi) 的，就是對於(yu) 唐宋之交在中國出現的這種曆史演變所具有的深刻性，以前人們(men) 的認識不夠。其中最主要的特點是與(yu) 魏晉以來的士族社會(hui) 相比，中唐以後的社會(hui) 的總體(ti) 趨勢是向著平民化的社會(hui) 發展。這樣一個(ge) 平民化的社會(hui) 發展的結構相應地引導出文化層麵的表現，所以說中唐以後的文化轉向——新禪宗、新文學運動、新儒家的出現，與(yu) 社會(hui) 結構的變遷是相適應的。它們(men) 代表了宗教的改革、古文的複興(xing) 、古典儒學的重構，集中體(ti) 現了要與(yu) 新的時代相符的文化運動。所以有些日本曆史學家用近代化來表達唐宋社會(hui) 的這種變革，雖然並不很準確，但確實是有所見，因為(wei) 在許多方麵，如果放在世界史中來看，這跟西歐近代的宗教改革、文藝複興(xing) 就有一些類似的特點。所以，這雖然不是以工業(ye) 文明、近代科學為(wei) 基礎的近代化的體(ti) 現，但的確可以認為(wei) 是擺脫了類似中世紀精神的一種進步，可以稱之為(wei) “近世化”，也有人稱之為(wei) “亞(ya) 近代”。

“近世化”或者“亞(ya) 近代”的特點，就是開始向近代靠攏，雖然這時工業(ye) 資本主義(yi) 和科學體(ti) 係還沒出現，但其文化的體(ti) 現已經向著近代發展，至少已經具有了那種意義(yi) 。日本學者堺屋太一提出：“10世紀到11世紀後半葉北宋鼎盛時期是近代型高速經濟增長與(yu) 合理精神充溢的‘東(dong) 洋文藝複興(xing) ’，甚至是超越它的‘亞(ya) 近代’。”[3]（P151）“合理”就是理性化，他把社會(hui) 文化的麵貌看作是一種文藝複興(xing) ，然後把這個(ge) 叫作“亞(ya) 近代”。他之所以得出這個(ge) 結論，主要就是認為(wei) 以北宋為(wei) 典型的政府組織、軍(jun) 隊、城市、商業(ye) 貨幣，包括新儒家理性化的精神，完全是一種近代式的。如果從(cong) 這個(ge) 角度來看，宋明理學的曆史定位跟以前應有所不同，從(cong) 中唐開始到北宋確立的文化轉向，是中國社會(hui) 近世化過程的一部分。它的文化形態，如果從(cong) 世界的、比較的曆史意義(yi) 來看，可以說是中世紀精神和近代工業(ye) 文明的中間形態。這個(ge) 中間形態最突出的基本精神是世俗化、合理化、平民化，或曰世俗性、合理性和平民性。因此，我們(men) 今天講宋明理學，對宋明理學的評價(jia) ，應該在這樣一個(ge) 比較的視野下來展開。而如果在這個(ge) 意義(yi) 上重新評價(jia) 和定位宋明理學的話，我們(men) 應該跟以前的觀點有所區別，以前總是把宋明理學看作是封建社會(hui) 走下坡路，封建社會(hui) 後期沒落的意識形態；但實際上，宋明理學恰恰是擺脫了中世紀精神的亞(ya) 近代的文化表現，是配合、適應了中國社會(hui) 變遷的近世化所產(chan) 生的文化轉向的一個(ge) 部分。所以，理應在新的概念範疇下，對宋明理學有一種更積極的、肯定的理解和評價(jia) 。這一觀點，是我在1991年提出來的，但在《宋明理學》初版之後的一段時間內(nei) ，並沒有引起大家的關(guan) 注，近年來宋史專(zhuan) 家鄧小南教授【3】、馬克思主義(yi) 哲學家王南湜教授【4】都對這一觀點給予了肯定或關(guan) 注，認為(wei) 值得大家作進一步研究。

北宋以來新儒家的努力，一方麵是要進一步強化這個(ge) 社會(hui) 所需要的價(jia) 值體(ti) 係，新儒家要把先秦以來的價(jia) 值係統抽象為(wei) 天理概念，同時規定為(wei) 人性的基本內(nei) 涵，所以這個(ge) 體(ti) 係始終堅守了它作為(wei) 儒家思想價(jia) 值理性的傳(chuan) 統形態。同時，因為(wei) 新儒家要努力排斥佛教與(yu) 道教這兩(liang) 個(ge) 思想體(ti) 係的出世主義(yi) 的性格，同時又要充分吸收這兩(liang) 個(ge) 體(ti) 係發展的精神生活的豐(feng) 富經驗，從(cong) 儒家的立場來看對於(yu) 精神的修養(yang) 、發展、完善的探求，建立了基於(yu) 人文主義(yi) 的並具有宗教性的“精神性”，使得宋明理學經過幾百年的傳(chuan) 承、發展，在中國社會(hui) 蔚為(wei) 大觀，而且傳(chuan) 播到當時的東(dong) 亞(ya) 社會(hui) ，取得了世界性發展。例如，韓國從(cong) 李朝時代一直到19世紀，儒學發展都是以朱子學作為(wei) 主導意識形態的。在日本江戶時代，朱子學也開始不斷地在日本社會(hui) 和文化中提升自己的地位，到了19世紀陽明學的發展，甚至在明治維新中也發揮了自己的作用。所以有日本學者把宋明理學的體(ti) 係看作是東(dong) 亞(ya) 文明的共同體(ti) 現，即這個(ge) 體(ti) 係及其發展不僅(jin) 是中國的，而且是韓國和日本的。因為(wei) 這個(ge) 體(ti) 係在韓國和日本傳(chuan) 播的過程中，韓國和日本的儒者結合本國本土社會(hui) 文化實際對這個(ge) 體(ti) 係不僅(jin) 作了吸收，也作了改造，還作出了發展。所以，如果我們(men) 抽象地就這個(ge) 理論的思想體(ti) 係來講，要完整、全麵、科學地把握這個(ge) 體(ti) 係的各種邏輯發展的可能性和現實性，除了研究中國的宋明理學以外，還要了解韓國朝鮮朝的性理學，研究江戶時代的朱子學、陽明學。

事實上，把文化的視野進一步擴大來看，則理學不僅(jin) 是11世紀以後主導中國社會(hui) 的思想體(ti) 係，而且是前近代東(dong) 亞(ya) 各國（朝鮮、越南、日本）占主導地位或有重要影響的思想體(ti) 係。因此，說宋明理學是近世東(dong) 亞(ya) 文明的共同體(ti) 現，是不算誇張的。從(cong) 而，要展現理學體(ti) 係所有邏輯環節的展開、所有實現了的可能性，就需要把整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 地區的理學綜合地加以考察。雖然中、日、韓等東(dong) 亞(ya) 國家在曆史上都曾有儒學，有朱子學和陽明學，但各個(ge) 國家的儒學可能有相當大的差別，各個(ge) 國家的儒學在該社會(hui) 所具有的地位也各有不同，需要作細致的比較研究。研究日本儒學和韓國儒學，而未充分了解中國儒學，就不可能了解——相對於(yu) 中國的儒學——日本、韓國的儒學真正的特點和發展。同樣，隻了解中國的儒學而未了解日韓的儒學，也難以真正認識中國儒學的特質。例如，不全麵了解朱子哲學的各個(ge) 方麵，而隻就李退溪研究李退溪，就無法了解在李退溪的著作中，哪些是朱子講過而退溪複述的，哪些是退溪對朱子思想的發展。又如，隻有全麵了解中國宋元明清儒學內(nei) 部對朱子哲學的各種批評，才能真正了解在德川時代儒學對朱子的批評中，哪些是與(yu) 宋明儒學的批評相同而一致的，哪些是與(yu) 宋明儒學的批評不同而反映了日本思想的特色。反過來說，隻研究朱子的思想，而不研究李退溪、李栗穀、伊藤仁齋的思想，就不能了解朱子哲學體(ti) 係所包含的全部邏輯發展的可能性，不能了解朱子思想體(ti) 係之被挑戰的所有可能性，故而這樣的朱子哲學研究就是不完整、不全麵的。

1980年代以來，中國學者逐漸加強了對韓國朱子學和日本德川儒學的研究，但研究成果相當有限。與(yu) 日本學者對東(dong) 亞(ya) 文化的廣泛研究相比，對於(yu) 日本和韓國曆史上的儒學，中國學者研究得還很不夠，需要大力推動和加強。

參考文獻
[1] 戴震全書：第6冊[M].合肥：黃山書社，2010. 
[2] 二程集（上冊）[M].北京：中華書局，2004.
[3] 堺屋太一.知識價值革命[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987.
注釋
【1】《論語·顏淵》：“顏淵問仁。子曰：‘克己複禮為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”
【2】《孟子·告子上》：“孟子曰：‘ 生，亦我所欲也;義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。’”
【3】鄧小南說：“如果我們給這個時期社會演進的整體走向作一個概括，陳來教授有過一個簡潔的表述，說這是一個平民化、世俗化、 人文化的時代。所謂‘化’其實說的就是一種演進、一種過程、 一種趨勢。”（參見鄧小南《回首宋代，看到什麽：鄧小南教授在解放日報報業集團第51屆文化講壇“‘文化強國’的曆史視野”上的演講》，《上海學術報告》（2012—2013），上海人民出版社2014年版，第196頁。）
【4】王南湜在《中西現代性的再認識：馬克思主義哲學與中國古典哲學比較與匯通的前提性考察》（《哲學動態》2018年第10期）一文中說：“關於宋明理學與時代的關係，陳來亦提出了新說：“有些學者認為唐代的中國已進入 ‘近代化’，這個說法雖然有失準確，因而一般理解的近代化的經濟基礎———工業資本主義尚未出現，但從文化上來看，這個提法對於唐宋之交的曆史演變的深刻性實有所見。與魏晉以來的貴族社會相比，中唐以後的總的趨勢是向平民社會發展。中唐以後的 ‘文化轉向’正是和這種 ‘社會變遷’相表裏。的確，禪宗、古文運動和新儒家所代表的宗教的改革、古文的複興、古典思想的重構，表示這確實是一個與新的時代相符合的文化運動，它在許多方麵的近代化與西歐近代的宗教改革與文藝複興有類似的特點。它雖然不是以工業文明和近代科學為基礎的近代化體現，但可以認為是擺脫了類似西方中世紀精神的一個進步，我們可以把它稱為 ‘近世化’。”“陳來這一見解頗具啟發性，如果我們加以進一步發揮的話，也就是說，如果可將西歐文藝複興和宗教改革視為絕對主義之意識形態的話，那麽，便可將宋明理學視為中國絕對主義之意識形態。”