待解放的先知與(yu) 被重構的傳(chuan) 統

——在現代脈絡中辨識錢穆

作者：任鋒

來源：《中國文化研究》2021年01期

提要

時代人物與(yu) 傳(chuan) 統人物是錢穆在品評現代學人時提出的一個(ge) 基本區分，意在強調曆史人物的時代貢獻需要放在更為(wei) 長遠的立國傳(chuan) 統中加以衡定。受此啟發，我們(men) 對於(yu) 錢穆的理解，應該兼顧傳(chuan) 統性與(yu) 時代性兩(liang) 麵。隻有建立起錢穆思考與(yu) 時代問題的有機聯係，我們(men) 才能領會(hui) 其思想的先知性啟示。作為(wei) 一個(ge) 有典型立國思想家氣質的現代新士，錢穆賦予了立國思維以現代意識，同時強調現代變革的歸宿在於(yu) 長久立國。其政治思考的核心關(guan) 懷是，業(ye) 已被曆史傳(chuan) 統印證的優(you) 良政治秩序（“中國式家國天下”），在充滿敵意的現代洗禮中如何賡續新命並得以擴展。透過與(yu) 魯迅、韋伯的比較，錢穆在現代思想和精神譜係中的意蘊和價(jia) 值需要被重估，其學思與(yu) 革命、戰爭(zheng) 、西學和現代化的關(guan) 係是有待充分發掘的智識富礦。

關(guan) 鍵詞：錢穆   時代人物   傳(chuan) 統人物   立國思想家   革命立國   魯迅

新世紀第二個(ge) 十年來，知識界有各式的紀念性學術活動，比如紀念辛亥革命、新文化運動——廣義(yi) 的新文化運動紀念從(cong) 2015年開始，一直到2019年圍繞五四運動達到高潮，今年還有中國共產(chan) 黨(dang) 建黨(dang) 一百周年的紀念。這三個(ge) 已紀念的或待紀念的關(guan) 鍵曆史事件，對於(yu) 我們(men) 身處的世界和中國意義(yi) 之巨大，眾(zhong) 所周知。辛亥革命開啟了現代共和，新文化運動塑造了我們(men) 的現代精神，中國共產(chan) 黨(dang) 主導建立了以現代政黨(dang) 體(ti) 製為(wei) 根基的國家。相比這些，我們(men) 對錢穆先生的紀念是小眾(zhong) 的，多屬學界自發，所謂“荒江野老屋，二三素心人”之事。值得思考的是，今天對於(yu) 錢穆先生的紀念，應該處於(yu) 怎樣一個(ge) 位置？廣而言之，錢穆代表的傳(chuan) 統精神，在現代立國立教的大脈絡中應當如何安頓？

辛亥革命以來的現代曆史，經過一百多年的激蕩和積澱，已然形成了一個(ge) 小傳(chuan) 統。我們(men) 今天紀念錢穆先生，這個(ge) 小傳(chuan) 統是無法擺脫的現實前提——是想擺脫也擺脫不了的存在語境。在這個(ge) 語境中，怎樣去紀念錢穆這樣對現代革命政教似乎抱有強烈異議感或疏離感的新士人？這讓我不由地想起錢穆著作中一些極具曆史洞察力的文章。比如寫(xie) 於(yu) 1971年的《中國知識分子的責任》。那是回望辛亥革命六十周年、對於(yu) 現代共和一甲子的痛切反省，傳(chuan) 遞出了辛亥共和艱辛顛沛的悲慨情愫。還有類似一些文章，圍繞共和三十年、四十年、乃至七十年的專(zhuan) 文或散論、係統或片斷的論世文章，大都具有強勁的曆史穿透力——也都是在1911年以來的現代新世界脈絡中，討論怎樣認識傳(chuan) 統、認識文化、認識中華民族。

在這個(ge) 意義(yi) 上，錢穆在今天的回歸（本質意義(yi) 上是我們(men) 朝向錢穆先生的回歸），或者說錢穆在經曆長期流亡以後的回歸，並不是要打造某種保守主義(yi) 意識形態，也不是要樹立某種學術門戶，毋寧說是要經過閱讀錢穆先生，為(wei) 我們(men) 重新帶回一個(ge) 理解現代政教的大視野，揭示那些省察中國現代性之際別有洞天而被遮蔽的論域。在現代立國的大視野中觀照萬(wan) 物並且自我審視——既觀照先生，也審察自己和時代，或許是一個(ge) 值得追求的目標。

一、時代人物與(yu) 傳(chuan) 統人物的分野

錢穆先生在《學籥》一書(shu) 的《談當前學風之弊》裏麵，提出了“時代人物”與(yu) “學術人物”，或者說“時代人物”與(yu) “傳(chuan) 統人物”的區分。哪些人物隻是在時代當中叱吒風雲(yun) ，一待風氣潮流變化，就隨之銷聲匿跡？又有哪些人物可以稱得上或者說最後成為(wei) 了傳(chuan) 統性、學術性人物，當時或許不顯，卻會(hui) 對曆史產(chan) 生更持續的積極影響？錢先生是首肯後者的。他圍繞這個(ge) 區分有一些很有意思的說法，比如有時代師、也有學術師，有世俗師、也有傳(chuan) 統師；但是，辛亥革命以來六十年，沒有大師。錢先生的這個(ge) 話發人深省，現在我們(men) 大家都尊稱錢先生是國學大師。但錢先生說我們(men) 這個(ge) 時代沒有大師。他在這篇文章中對康有為(wei) 、章太炎、梁啟超、胡適這些時代人物有深切批評——實則與(yu) 梁任公有終其一生或明或晦的對話（也許還可包括章太炎、章學誠），同時肯定柯劭忞、孫詒讓、王先謙這些算得上傳(chuan) 統人物的少數派。當我們(men) 鬥膽評價(jia) 先賢時，需要注意他自身比較在意的評價(jia) 尺度是什麽(me) 。錢穆在看待人物的時候，既把他放在時代當中，同時也放在傳(chuan) 統當中去看。

這一點為(wei) 什麽(me) 重要？因為(wei) 我們(men) 評價(jia) 人物，很容易要麽(me) 隻放在時代當中看，要麽(me) 隻放在傳(chuan) 統裏看——第二種在錢穆先生這裏似乎更多見；錢先生非常有啟發性地告訴我們(men) ，評價(jia) 一個(ge) 人，要看他對時代問題的消化，看他怎樣把這種消化融會(hui) 到傳(chuan) 統的承續與(yu) 新生中。做到這一點，才當得上傳(chuan) 統人物，而不僅(jin) 是逐浪時代、風靡一時。錢先生在那篇文章中反複講什麽(me) 是真人物、什麽(me) 是真時代、什麽(me) 是真傳(chuan) 統，順著這些問題講什麽(me) 是真學術、什麽(me) 是真革命。特別是革命問題，他講的“真革命”提醒我們(men) 去辨析真偽(wei) 。那些“偽(wei) ”的，速朽的，可能各領風騷三五年，轉眼卻成煙雲(yun) 。雖屬現實，未必真實。我們(men) 應當在傳(chuan) 統大流的承轉中去辨識真偽(wei) ，錢先生提倡守先待後，就是著眼於(yu) 此。

錢穆先生在一九八零年代中期逐漸回歸大陸公眾(zhong) 視野——無論是巴蜀書(shu) 社引進其《論語新解》等著作，還是《人民日報》摘刊其《丙寅新春看時局》。他在国际1946伟德界逐漸為(wei) 大家重新認識。當然，這種重新認識，內(nei) 在於(yu) 八十年代以來大陸的時代精神與(yu) 氛圍。八十年代流行文化熱，錢先生關(guan) 於(yu) 文化學的論述，比較得到關(guan) 注；九十年代國學熱開始，錢先生被視作國學大師，漸為(wei) 人知。從(cong) 近三十年來錢穆研究的演變來看，錢穆回歸經曆了文化熱、國學熱，最近十年大家又逐漸從(cong) 政治思想的視野來進行解讀。所以說，不同時代氛圍會(hui) 影響我們(men) 對他的認知。而在時代發展當中，隨著我們(men) 身處之世界與(yu) 時代主題的不斷變化，要揭示和敞開錢穆先生本身所蘊涵的多重意蘊，需要我們(men) 充分調動自身來靠近他、體(ti) 會(hui) 他。

在過去三十年中，圍繞錢穆先生的種種討論，其著眼點或者品鑒尺度可能有這麽(me) 一些麵相：比如爭(zheng) 論他是不是新儒家；然後從(cong) 這種爭(zheng) 論之中又拎出史學與(yu) 哲學的分際——我們(men) 知道，嚴(yan) 耕望先生把他列入二十世紀四大史學家；另外就是國學大師，或者小一點叫文化學者。像這些標簽或者說爭(zheng) 論焦點，都有一定的合理性，在某個(ge) 圈子或某個(ge) 時段有其表述蘊涵的合理性；但我覺得並不足夠。就我個(ge) 人閱讀體(ti) 驗來講，我覺得這些爭(zheng) 論仍未真正切中錢穆學術思想裏麵全局性、中心性的問題。

這方麵我舉(ju) 兩(liang) 個(ge) 線索。一篇是剛才提到的1964年的《談當前學風之弊》，另外一篇是1954年的《孔子與(yu) 春秋》。在《談當前學風之弊》裏，他品評民國以來幾個(ge) 大學者的一個(ge) 核心尺度是什麽(me) ？是“師道”。而這個(ge) “師道”，不是我們(men) 慣常理解的理學意義(yi) 上偏重內(nei) 聖之教的“師道”，或韓愈以來狹義(yi) 道統的師道。錢穆是從(cong) 立國久遠著眼，從(cong) 怎樣能夠使文化傳(chuan) 統真正地在破和立當中不斷傳(chuan) 承創新的意義(yi) 上來講“師道”。在這篇文章當中，他不斷進行中西對比，凸顯中國文化把“師道”視為(wei) 一種文明傳(chuan) 承精神，學人要真正在中國文化、中國曆史當中立得住，須能落實到“師道”這個(ge) 層麵。也就是說，你的東(dong) 西最後真的有人在不斷往下傳(chuan) ，形成了更廣遠綿延的認同，而不是在時代中潮起潮落。這個(ge) “師道”的精神，是從(cong) 中國立國久遠的基本實踐中來理解，就像他從(cong) 文化大傳(chuan) 統的意義(yi) 上來解讀“道統”一樣——也不是依循理學狹義(yi) 的義(yi) 理視角。理解傳(chuan) 統人物和時代人物的區分，“師道”是一個(ge) 很好的入口。

另外是1954年的《孔子與(yu) 春秋》，這篇文章在錢先生整體(ti) 思想當中屬於(yu) 非常核心的一個(ge) 文獻。他教育弟子，常推薦這篇。在《孔子與(yu) 春秋》之中，相較於(yu) 剛才講的師道，重點在王道。這個(ge) 王道是什麽(me) 呢？是家言家學和王官學，是由百家言而成為(wei) 王官學。四部之學、經學史學、今古文經學，這些都是十分後起的分析範疇，未必能把握住學術傳(chuan) 統的關(guan) 鍵處，錢先生講述學術史提醒我們(men) 注意這一點。而《孔子與(yu) 春秋》透露出的思想要義(yi) 是，錢先生對由漢儒倡導的那種從(cong) 百家言、家言家學而成為(wei) 王官學、引領社會(hui) 發展的精神追求是高度激賞的。社會(hui) 民間敢於(yu) 正視一代政教規模，有振興(xing) 政教法度的勇氣和魄力。王官失守，民間學者敢於(yu) 重振國家社會(hui) 的基本政教措施、禮法製度，這是春秋戰國以降學術傳(chuan) 統的一個(ge) 中心貢獻。他對理學的遺憾感也主要在這個(ge) 地方。他覺得理學“以教統治”稱不得上是新王官學，逐漸喪(sang) 失了對於(yu) 立國憲製的正麵關(guan) 注，變成教先於(yu) 治，內(nei) 聖之學優(you) 先於(yu) 經世之學。錢穆對黃宗羲《明夷待訪錄》的學校篇極為(wei) 推崇，視為(wei) 中國文化第三大階段的文化結晶，就是基於(yu) 這個(ge) 思想關(guan) 切。可以說，1954年和1964年的這兩(liang) 篇文獻，對於(yu) 我們(men) 體(ti) 會(hui) 錢先生的思想精神需要特別留意。

二、革命立國中先知的流亡與(yu) 回歸

錢先生通達博雅的知識形象容易被學術化，學術化的過程中又容易史學化，或者說廣義(yi) 的國學化或文化學化——這是通常呈現出來的進路，也很容易滑入不斷窄化、義(yi) 理脫魅的軌道。真正硬核的東(dong) 西由此難以呈現出來。

九十年代中期我在南開大學曆史係讀書(shu) 的時候，老師優(you) 先推薦《中國曆代政治得失》——我想很多人是從(cong) 這本書(shu) 開始認識錢先生的（今天已經長期穩居暢銷書(shu) 前列）。我們(men) 很容易把它當作一本史學書(shu) 。然而，細心閱讀可以發現這本書(shu) 不隻是在講製度史。實際上除了政治製度，它還在講中國政治思想。錢先生在好多地方講過，中國相比西方，似乎缺乏相對獨立的政治思想專(zhuan) 家和專(zhuan) 著傳(chuan) 統，這是因為(wei) 中國的政治思想往往寄寓在記載政治實踐的製度史和政治史文獻中。在製度史的麵紗背後，如何認識“曆代政治得失”的隱言微義(yi) ，是一個(ge) 值得深思的問題。我們(men) 一般易於(yu) 把它史學化，覺得就是在講以前的製度變化，而且這裏的製度還是十分狹義(yi) 的製度。

我也經曆過這樣長期的模糊認知，但後來逐漸覺得，錢先生的東(dong) 西不能這麽(me) 簡單地看。大概八、九年前，我在研究政教關(guan) 係的時候，翻到了《政學私言》當中《道統與(yu) 治統》這篇文章，忽然發現它和我們(men) 日常學術的處理方式十分不一樣。由這篇文章再慢慢翻閱《政學私言》裏的其它文章，才逐漸認識到錢穆先生不太為(wei) 今人所提的其他麵相。我當時已經在政治學係教了一些年書(shu) 。如果一直在曆史學係，一直從(cong) 事曆史研究，估計也很難那樣去想。我在政治學係接受了一些政治學、法學的東(dong) 西，會(hui) 覺得這本書(shu) 非同一般。錢穆是接著孫中山五權憲法，在五權憲法基礎上提出了基於(yu) 傳(chuan) 統中國政治實踐理解現代中國憲製問題的係統視野。把它放在政治史的脈絡當中，當時是1945年國共雙方，還有第三方力量共同參與(yu) 憲法修訂、召開政協會(hui) 議，屬於(yu) 一個(ge) 典型的“製憲時刻”。雖然錢穆先生是無黨(dang) 派，也沒參加會(hui) 議，但參會(hui) 的梁漱溟先生敏銳地指出你這個(ge) 實際是給政協建言。錢先生自己不太願意承認，但是他這本書(shu) 的確對國家憲製問題做了非常深入的討論。可以說他代表了中國政治傳(chuan) 統的某個(ge) 立場，在那個(ge) 製憲時刻體(ti) 現了傳(chuan) 統的在場或出席。參加舊政協的人士，當時很難脫離崇蘇或崇美的思想視野。錢先生對於(yu) 未來中國憲製，依循中國原來的政治傳(chuan) 統講新開展，極為(wei) 確定地呼籲中國政治理論走自己的路，這在當時屬於(yu) 極為(wei) 稀有的洞見。

我近年圍繞《政學私言》寫(xie) 了幾篇文章，論述他關(guan) 於(yu) 元首製度、法治、政教關(guan) 係的思想。一些年輕學者也開始關(guan) 注這方麵議題，譬如禮法之辨、監察權、首都論等等。後來又讀《現代中國學術論衡》，錢先生專(zhuan) 門有一講《略論中國政治學》。錢先生對中國政治學的發展是有自己見地的。一般意見認為(wei) ，我們(men) 原來沒有社會(hui) 科學，沒有政治學；但錢先生認為(wei) ，經史之學就是中國的政治學，而且曆史學和政治學是中國學問的兩(liang) 個(ge) 核心。文化體(ti) 係不同，會(hui) 影響到知識學術的類型化和建製化。

在這樣一個(ge) 不斷展開的新視野中，像《中國文化史導論》《中國史學發微》，反複閱讀時就不斷感知到新東(dong) 西、原來沒有意識到的東(dong) 西，從(cong) 既有史學或哲學視野體(ti) 會(hui) 不到的東(dong) 西越來越多。相對於(yu) 依附西化的精神智識處境，錢穆著作注定引領我們(men) 這代人完成自己的“出埃及記”。比如說對於(yu) 大一統的認識，對錢先生而言，中國的大一統不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 曆史故跡、曆史往事，而是作為(wei) 中國政治秩序重建的根本前提和積極資源來看待。西方文明下的學術心智難以理解大一統，還試圖不斷加以解構或否定，而這恰恰是我們(men) 安身立命的立足之地。錢穆先生做的這些工作，中心性的關(guan) 切大多圍繞中國的現代立國。讀《中國史學發微》，還有《中國史學名著》《中國曆史研究法》，特別是《史學導言》《中國曆史精神》和《國史漫話》那幾篇長論文，我覺得尤其引人入勝。最近中國人民大學政治學係在推動“曆史政治學”的發展，要理解曆史政治學，一定好好讀這幾本書(shu) 。

認真探究這些書(shu) ，可以幫我們(men) 明白錢先生的基本定位究竟是什麽(me) 。

首先，他不是一個(ge) 保守黨(dang) ，不是一個(ge) 保皇黨(dang) ，不是一個(ge) 複古派。大家可以去看他對王國維先生的評論。他說王國維不識大義(yi) 大體(ti) ，不足為(wei) 民初開國一學人，這個(ge) 批評足夠嚴(yan) 重。這還不是像在《國史大綱》中批評王國維欠缺對早期國家組織的曆史理解力。他是在共和革命推翻清朝的意義(yi) 上來定位“大體(ti) ”或“大義(yi) ”的。錢先生關(guan) 切1911年革命之後新的國家結構或者說憲製是什麽(me) ，新的文明或者說傳(chuan) 統的新生應該是什麽(me) 。我覺得這是他硬核的問題，是關(guan) 於(yu) 現代立國道路的選擇問題。二十世紀對此的爭(zheng) 論太激烈了，無論是思想的爭(zheng) 論，還是武器的爭(zheng) 論；紛爭(zheng) 一直到現在都沒完全解決(jue) ，仍然成為(wei) 國際國內(nei) 政治的一個(ge) 不確定因素，比如統一問題、憲製問題。更不用說世界大同，世界秩序的未來導向。大同是怎麽(me) 樣的大同？中國還是不是大同的主導力量？

在這樣的基本定位當中，我們(men) 可能會(hui) 碰到一個(ge) 問題：革命的世紀已經過去了，在這個(ge) 革命世紀裏，我們(men) 看錢先生好像是非常邊緣的，甚至是帶有反動與(yu) 異端氣息的反潮流人物，甚至到四十年代末幾成罪人，逃離流亡了。“我的一生和這一個(ge) 大風潮，是一種生命的搏鬥，這樣才鑽過來的”，“我自認雖非豪傑，至少懂得欣賞豪傑。大家這樣，我不這樣，我可以反潮流。今天的潮流應該反”。體(ti) 會(hui) 一下錢先生在天地玄黃的五、六十年代，他的心境是怎樣的一種心境。他一輩子期盼國家強大，文明複興(xing) ，結果不得不流亡海外。這個(ge) 流亡人的思想史圖景在二十世紀中期的大激蕩中頻頻出現，像二戰時期猶太人、德國人流亡美國，流亡促成了政治国际1946伟德思想的大流動。錢先生自己也經常講流亡，還曾以明末朱舜水東(dong) 渡日本自況，有一些文章就在討論流亡之後怎麽(me) 回歸的問題。現在革命世紀好像過去了，國家謀求長治久安，於(yu) 是有朋友說現在應該好好讀錢穆了，他的東(dong) 西應對治世建設富含啟迪。但是，這個(ge) 想法常常使我警醒，其中是否暗含一個(ge) 隱隱的危險：那就是，似乎把錢先生從(cong) 時代裏抽取出來了，把錢先生從(cong) 二十世紀的時代浪潮裏抽取出來了。

對於(yu) 二十世紀以來的中國道路，我願意把它理解為(wei) “革命和立國的綜合體(ti) ”——革命通向立國、立國鞏固革命，革命和立國是兩(liang) 個(ge) 不可分離的方麵。執政黨(dang) 在和平建設時期，仍然希望調動組織成員的革命精神。革命不隻是破壞，革命是為(wei) 了建設。自晚清以降，變革——無論是溫和的改良維新，還是激烈的革命，主導了中國現代政治思想的趨向。這種風潮傾(qing) 向於(yu) 與(yu) 傳(chuan) 統告別，而數千年曆史傳(chuan) 統中至為(wei) 綿延深厚的立國義(yi) 理逐漸變得不合時宜。由於(yu) 對曆史傳(chuan) 統和文明精神的堅守，錢穆在變革世紀複活了立國思維，並使其經受革命的現代洗禮。在“革命立國”這個(ge) 綜合主題裏，我覺得不能把錢穆先生這樣一個(ge) 活生生的複雜轉型人物割裂、分解。

我之所以把錢先生稱為(wei) 轉型人物，是因為(wei) 先生出生於(yu) 1895年，正是張灝先生所謂現代中國大轉型的開端。而先生逝世的1990年，冷戰即將結束，蘇聯走向解體(ti) ，中國即將經曆最新一輪的長期景氣，世界局勢再次發生巨大變化。錢穆九十多年的人生恰恰是展開在充滿了戰爭(zheng) 、革命、流亡與(yu) 論戰的時代，我們(men) 不能把他和這個(ge) 時代割裂開了。我們(men) 如果要把他在傳(chuan) 統當中的定位弄清楚，就一定要把他對時代問題的消解弄清楚；不能把講傳(chuan) 統的錢穆、講長治久安、可大可久的錢穆給懸空拎出來，把錢穆與(yu) 那些棘手的時代議題割裂開來——那樣的話就把錢穆先生縮水了、扁平化了。

所以說，我更願意把他的思想看成是在時代的艱辛探索當中，帶給我們(men) 的一種先知性啟示。他從(cong) 傳(chuan) 統中來，也從(cong) 時代中來，帶來一種先知性的啟示，這個(ge) 啟示是鮮活的、持久延伸的。我們(men) 的問題是，怎麽(me) 樣才能夠鮮活地把握到他思想的能量，使我們(men) 看到他給我們(men) 展示出來的傳(chuan) 統是經過現代洗禮的、具有深刻的時代問題意識的傳(chuan) 統，而不是否定時代去擁抱一個(ge) 抽象的複古傳(chuan) 統。

在《建國信望》（《政學私言》的總綱）一文中，錢先生自己講，我們(men) 既不複古，也不西化，因為(wei) 無古可複，無西可化。我們(men) 不是也不會(hui) 變成古人，不是也不會(hui) 變成西人。“無古可複，無西可化”，這個(ge) 信條就像獅子吼！要知道，這是在抗戰勝利日本投降當天，錢先生寫(xie) 於(yu) 成都旅次的，是經曆血淚血汗和萬(wan) 千犧牲而得的教訓。就像《國史大綱》獻給百萬(wan) 抗戰沙場上的浴血勇士，《建國信望》是寄給建設新中國的誌士仁人。所謂信望，可視為(wei) 一種預言，這背後蘊涵著錢穆先生深刻的曆史時間觀念。我們(men) 的現在是一個(ge) 大現在、真現在，因為(wei) 它聯係著中國五千年立國和通向未來的立國，把這個(ge) 現在時刻把握住、把立國傳(chuan) 統把握住，繼續開新，才能使現在的曆史意義(yi) 在實踐中貞定下來，方是“真現在”。大家不妨將《建國信望》和《中國史學發微》裏麵的《史學導言》結合起來看，他講曆史時間和曆史事件，現代立國是一大事因緣，這個(ge) 見識是大氣魄下的大擔當！中國傳(chuan) 統是因，西方現代世界的這些刺激是緣，因緣和合才能夠建國。

在這個(ge) 意義(yi) 上，我覺得錢穆先生是一個(ge) “待解放的先知”。我們(men) 見證，先知流亡，如今回歸；但是這個(ge) 回歸，應避免包裝為(wei) 來自於(yu) 一個(ge) 無人打擾的傳(chuan) 統，身著古代盛裝禮服的回歸，彌漫通透靈光。回歸是正午的前奏，而流亡是夜與(yu) 晝交接之際先知者的巡遊。大地萬(wan) 物在混沌之中的潛生暗滋、光與(yu) 暗共同孕育的新世界，借由這巡遊者視野得以辯識，而在耀眼陽光下，這些事物的深邃往往並不容易呈現。我自己的研究試圖去把握錢穆思想中那些鮮活的、生猛的、糾結纏繞的力量、開放的充滿張力的力量，追蹤思想探索的艱辛曲折。

很多人引述“流落人間者，泰山一毫芒”來稱讚先生。這是韓愈回憶李、杜詩章的詩句。這“一毫芒”背後，實際有很多沒有被揭示出來的東(dong) 西。也就是說，錢先生的思想不能純學術化處理，他的學術有經世取向、有經世維度，有很強的政教、政法蘊含。“政治的錢穆”，需要呈現出來。當然，“政治的錢穆”有很多呈現方式，而我做的更多是把他放在政治思想的脈絡當中，探討作為(wei) 政治思想家的錢穆。稱錢先生是一個(ge) 史家很常見，稱作國學大師也少異議，但作為(wei) 政治思想家、政治理論家的錢穆，他那精神智識的義(yi) 理性格不易為(wei) 人領受，更不必說其先知氣質。

坊間有一種看法，認為(wei) 錢先生的代表性著作好像主要是在離開大陸之前完成的，比如《先秦諸子係年》《劉向歆父子年譜》《中國近三百年學術史》《國史大綱》《政學私言》等。似乎離開大陸之後，錢穆就沒有更為(wei) 有力的學術作品了（除了《朱子新學案》）。我覺得，這恰恰沒有看到立國問題、政教問題在錢先生那裏始終是一個(ge) 貫通性的中心關(guan) 懷，也不符合錢先生自己的認定。所以，不如說，《國史大綱》《政學私言》《中國近三百年學術史》《中國文化史導論》是錢先生在大陸時期表達他立國思維的代表性作品，各自代表了錢先生在通史、政治學、學術思想史和文化史四個(ge) 領域的奠基性努力，立國思維是其中貫通性的主線。圍繞這個(ge) 主線，錢穆的思想演變有脈可循，對於(yu) 許多議題（如法治與(yu) 禮治）的思考經曆了曲折變化。

在流亡港台期間，錢先生相應領域包括的作品也很多，史學類的《國史新論》《中國曆史精神》《中國曆史研究法》《中國史學發微》，學術思想類的《現代中國學術論衡》《學籥》《中國學術思想史論叢(cong) 》，還有文化學類的《文化學大義(yi) 》《中國文化精神》與(yu) 政論類的《世界局勢與(yu) 中國文化》。

我最近出版了一本新書(shu) 《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》（中國社會(hui) 科學出版社2019年版），主要是處理宋明近世以來的政治思想。後來在潛讀錢穆的時候，我突然發覺，無論是從(cong) 立國思想家，還是從(cong) 治體(ti) 論視角，錢先生在現代對這兩(liang) 個(ge) 方麵都有最具代表性的展現。接續王道、師道這些傳(chuan) 統學術視角，我們(men) 不妨也把他放進宋明以來的學術演變中去看待。

“立國思想家”，就是我剛才講的由家言家學而王官學的精神，對於(yu) 國家構建、政教政法的核心問題能夠提出係統性見解，尤其注重立國本末源流，正視現實政治傳(chuan) 統的正當性與(yu) 合法性問題。立國思維的係統性不是一元性質、一元主義(yi) 的，不能將這類人物簡單視作儒家或法家思想家，或者某某主義(yi) 思想家。他們(men) 善於(yu) 麵對現實實踐問題，將各種開放性的思想資源如儒、法、道、釋等多家融會(hui) 一爐，像賈誼、董子、王通、司馬光、蘇軾，一直到陳亮、葉適、黃宗羲、王夫之等人。錢穆就是一個(ge) 有典型立國思想家氣質的現代新士。他賦予了立國思維以現代意識，同時強調變革的歸宿在於(yu) 長久立國。他耗費了智識生命的絕大部分去應對如下問題：業(ye) 已被曆史傳(chuan) 統印證的優(you) 良政治秩序（或可說“中國式家國天下”？），在貌似充滿敵意的現代洗禮中如何賡續新命，繼續印證其優(you) 良稟賦，並得以擴展。這極大擴充了思想家的心量和視野，使得他的思想資源不可能錨定在任何單一門戶之上，無論某某主義(yi) 還是儒家。

自民初革命立國開始，現代製憲曆程就呈現出曆史傳(chuan) 統的斷裂，無論是政體(ti) 爭(zheng) 論、政教信條，抑或家庭婚姻製度、首都選擇，錢穆對此發出基於(yu) 大憲章傳(chuan) 統的異議：沒有大江大河自雪域高原奔騰推湧的不息川流，現代性終必萎縮成廣袤大陸邊緣的枯海。大家去讀《政學私言》，他對於(yu) 憲製結構傳(chuan) 統資源的表述，比如說關(guan) 於(yu) 立法院與(yu) 道家，監察院和司法院與(yu) 法家，考試院和國會(hui) 與(yu) 儒家的貫通性思考，別開生麵。錢先生思考現代問題的時候，盡量將多樣傳(chuan) 統資源引入其中予以激活。不僅(jin) 是傳(chuan) 統資源，他對西方思想包括社會(hui) 主義(yi) 資源也十分關(guan) 注。比如先生晚年有一篇《略論中國社會(hui) 主義(yi) 》（1987年），論述應該從(cong) 哪些方麵複興(xing) 中國傳(chuan) 統，來提升社會(hui) 主義(yi) ，比如家庭、禮樂(le) 製度、共財通產(chan) 等等。你會(hui) 發現他的思想很難用諸如儒家思想家這樣一個(ge) 單一立場去定位，所以我還是嚐試從(cong) 立國思想家的綜合氣質去領會(hui) 他。

錢先生推崇近世以來明清之際的大思想家黃宗羲、王夫之。在政治思想取向上，錢先生的主趨可說是“陽黃陰王”，至少是“黃、王糅合”。他表麵上看有很強的黃宗羲氣質，我曾將其政治思想稱為(wei) 現代的“明夷待訪錄”。他對黃宗羲的“學校論”是大力褒揚的，把它看作是五權憲法的一個(ge) 基礎。孫中山在三權分立之外加入了考試院和監察院，那參加考試的人從(cong) 哪來？由學校培養(yang) 。什麽(me) 樣的學校？具有獨立批判和抗議精神的、將民間社會(hui) 與(yu) 政府體(ti) 製聯結起來、綜合講學、育人和治理功能的公共建製。錢穆把這看作是接續先秦諸子講學、宋明儒家講學運動的現代載體(ti) 。錢穆在《中國曆代政治得失》裏好幾處推崇黃宗羲，比如對於(yu) 明代廢相的抨擊，比如與(yu) 盧梭相比較具有更多實踐支撐。

但我們(men) 仔細研讀，就會(hui) 發現還有更微妙隱晦的層麵——“曆代政治得失”主導思路上是對《明夷待訪錄》立意的抗議。《明夷待訪錄》一上來就說“三代以上有法，三代以下無法”，而“曆代政治得失”是從(cong) 漢（當然也兼包著秦）開始講述，秦漢以下的這些法度有沒有曆史和政治的合理性？是不是都是專(zhuan) 製？是不是都可以被摒棄掉？錢先生講的實際是與(yu) 王夫之的《讀通鑒論》相通的，後者在他看來代表了近世學術傳(chuan) 統中更顯經世精神的一脈。稍遠一些說，錢穆與(yu) 近世陳亮、葉適、呂祖謙代表的經製事功學對於(yu) 紀綱法度的憲製理解更為(wei) 相通。後者揭示了近世政治傳(chuan) 統對於(yu) 任法、以法為(wei) 治這個(ge) 被遮蔽議程的正視，與(yu) 理學激進的法度虛無論進路不同。錢穆欣賞理學的內(nei) 聖之學，在曆史政治觀上則明確表示與(yu) 經製事功學同道。他在《政學私言》裏批評黃宗羲對於(yu) 現實政製史的評價(jia) 被儒者理想激情支配，真正合理正當的是陳龍川、薛季宣、乃至歐陽修的論史精神。

另外像《中國曆代政治得失》裏麵講製度，錢先生重點是在講製度與(yu) 人事的關(guan) 係、製度與(yu) 文化的關(guan) 係——這其實是治體(ti) 論的傳(chuan) 統思路。傳(chuan) 統治體(ti) 論的思路就是思考治人、治道、治法這三類型要素的辯證關(guan) 係，在一個(ge) 整合網絡中去理解各自相對的角色。如果不了解這個(ge) 傳(chuan) 統，就可能看不出他講《中國曆代政治得失》恰恰就是要去反駁現代以來的製度決(jue) 定論與(yu) 政體(ti) 中心主義(yi) ——我稱之為(wei) 神聖政製論。這個(ge) 思路覺得隻要把西方的代議製、三權分立、政黨(dang) 體(ti) 製引進進來，就可以模仿立國了；他認為(wei) 不能這麽(me) 簡單地去看製度。製度是怎麽(me) 成長起來的？背後是人事的關(guan) 係、文化的精神、具體(ti) 空間和時間的種種因素。我們(men) 把他的論述放在傳(chuan) 統的治體(ti) 論當中就能看出中國傳(chuan) 統思維的精神。另外他在《建國信望》當中對三民主義(yi) 的解釋，指出道、法、政三要素構成了三民主義(yi) ，這也是一種屬於(yu) 治體(ti) 論範疇的進路。

無論是西化的英美化或者蘇聯化，還是複古的法三代或法漢唐，在錢穆先生那裏都不可能代替掉“我們(men) 現在”這樣一個(ge) 基本立足點，也就是依據自己現在的國情、風俗和局勢來思考立國之路。他在二十世紀中期就明白不認同崇蘇崇美的模仿趨附，這個(ge) 思路在我們(men) 經過了長期折騰之後，大概能夠體(ti) 會(hui) 並印證其洞見。在當時的政治實力格局中，這個(ge) 思路可能是落空的、無法著實的。“何妨舉(ju) 世嫌迂闊，故有斯人慰寂寥”。他在上世紀四十年代能夠講得那麽(me) 清楚、那麽(me) 透徹，在思路上有大清明、大擔負，稱其為(wei) “先知”，並不為(wei) 過。他沒有西化的心結，沒有凡事都要依著西化來講的束縛；當然他自己也曾糾結過，但是很快就克服了那個(ge) 東(dong) 西，能看到問題最要緊的地方。

三、錢穆與(yu) 現代精神譜係的張力

我先講一個(ge) 小插曲，就是最近在重讀魯迅。為(wei) 什麽(me) 紀念錢穆，要談起魯迅呢？小時候最早能讀到的帶有思想含量的書(shu) ，就是魯迅的作品。我們(men) 家是工人家庭，極少的藏書(shu) 中有一本深黃白封皮的魯迅選集（名字已忘記），我當時讀不懂，但仿佛能感受到裏麵的思想含量。現在我兒(er) 子已經是中學生了，他們(men) 的必讀書(shu) 目裏有《野草》《呐喊》和《朝花夕拾》。同時曆史老師講課的時候，喜歡引用錢穆，尤其是廣為(wei) 人知的“溫情與(yu) 敬意”。如果我們(men) 和上一輩還沒有經曆，那我們(men) 的子輩已經體(ti) 驗同時閱讀錢穆和魯迅——這一定是個(ge) 奇妙的化合過程。我們(men) 從(cong) 小到大在課本裏都有讀魯迅，誰又讀了多少錢穆呢？即使是錢先生的哲嗣，當年也是先讀魯迅，然後再漸漸認識自己的父親(qin) （而且還寫(xie) 過錢穆評論魯迅）。

隔幾年我就會(hui) 拿起迅翁著作摩挲，最近重讀的時候，兒(er) 子就在邊上唱北大學生據《野草》製作的rap。十幾歲的新青年血氣方剛，唱“野草”超酷；錢穆的作品可能不適合這麽(me) 表達。我自己重讀《野草》，感受和三十年前非常不一樣，就像中年時期讀“曆代政治得失”，遠非少年心想可擬。魯迅和錢穆都是二十世紀對於(yu) 我們(men) 的饋贈。中國現代思想中能形成傳(chuan) 統的人物並不多，忘了是哪位先生說過，魯迅形成了一個(ge) 思想傳(chuan) 統，章太炎也似乎有傳(chuan) 統，或許還可以包括胡適。那麽(me) ，錢穆呢，是否形成了學術傳(chuan) 統、史學傳(chuan) 統，乃至思想傳(chuan) 統？還很難說，時勢時運使然。但是，朝向未來中國，如果有一個(ge) 大氣磅礴、生機沛然的立國精神，那麽(me) ，這個(ge) 立國精神的構成裏麵，一定是既有魯迅，也有錢穆。

如果我們(men) 認為(wei) 魯迅是全盤反傳(chuan) 統，錢穆是反全盤反傳(chuan) 統，二者立場截然不同，殊難協調，就未免過於(yu) 簡單了。錢穆有好幾處評論魯迅，並不一概而論。他對於(yu) 魯迅在現代新文學上的地位頗為(wei) 肯定，認為(wei) 迅翁接引了林紓那樣的新古典傳(chuan) 統，《呐喊》深入道德生命，實際呼應了唐宋八大家的傳(chuan) 統。對於(yu) 魯迅創造出來的阿Q形象，錢穆帶有戲謔性地拿來自嘲，調侃孔子儒家的樂(le) 觀氣質——錢穆文字有其亦莊亦諧的地方。當然，阿Q如果要成為(wei) 中國文化具有持續影響力的精神符號，錢穆認為(wei) 還很難講。對於(yu) 後期深度介入革命文藝的魯迅，錢穆認為(wei) 犀利尖刻，有傷(shang) 平恕。

在現代精神地圖中同時悅納錢穆和魯迅，緊要處在於(yu) 對傳(chuan) 統新變界限的認定。初看起來，錢穆代表了傳(chuan) 統守護者的溫良、平正、博雅，魯迅體(ti) 現出傳(chuan) 統批判者的激烈、峻急、嚴(yan) 刻，前者嗬護傳(chuan) 統可大可久的光明博厚，後者潛入黑暗虛無，決(jue) 絕地揭露冠冕堂皇背後的荒廢虛偽(wei) （“使麒麟皮下露出馬腳”）。透過這些表層姿態，去深探二人精神世界的縱深地帶，景象和啟迪可能交錯富饒。錢穆對傳(chuan) 統的批評趨於(yu) 曆史化，曆史和文化精神的光明並不因此徹底泯滅。魯迅則直指人性深淵，在國民性批判中顯現本體(ti) 論意義(yi) 的洞徹。魯迅對於(yu) 無物之陣永不投降的抵抗，時刻提醒我們(men) 傳(chuan) 統異化所造成的黑暗和荒誕，它們(men) 時時可以將傳(chuan) 統的光明吞噬湮沒，顯現危機。錢穆則呼籲從(cong) 文法繩墨的尚法弊端下解放人之主體(ti) 的活力，再造新士精神，透過曆史弊病的克服來更新傳(chuan) 統。

就魯迅來說，其思想、精神與(yu) 傳(chuan) 統的關(guan) 係，本就大有爭(zheng) 議。如同錢穆對《呐喊》的感受，魯迅實則繼承了中國文化傳(chuan) 統中莊子、韓非以外的多樣資源，也透過接引西學（托、尼）激活和豐(feng) 富了蘊藏在這個(ge) 傳(chuan) 統中的多個(ge) 麵向。正如評論者所言，他的思想精神雖然顯示鮮明的西化反傳(chuan) 統取向，其演進邏輯並未脫離傳(chuan) 統主趨的經世軌道，並在現代語境中取得新生。我關(guan) 注到對魯迅的前沿研究是孫歌最近剛出版的《在絕望與(yu) 希望之外》。這本書(shu) 印證了我之前的一個(ge) 大膽預判。當下對魯迅的研究，不會(hui) 簡單地認定其反傳(chuan) 統，而是嚐試理解他在以何種方式重構傳(chuan) 統，或者說在以哪些符合傳(chuan) 統精神某一麵向的方式來重構傳(chuan) 統。比如孫歌從(cong) 《影的告別》裏看到影子欲和黑暗融為(wei) 一體(ti) ，指示我們(men) 思考天人合一精神的現代新態。在孫歌看來，像魯迅這樣新文化運動的代表人物，與(yu) 晚明李贄相近，他的反傳(chuan) 統精神需要放到傳(chuan) 統的大演化中領會(hui) 。

對讀錢穆和魯迅，我分明在《中國知識分子的責任》裏看到了《範愛農(nong) 》《在酒樓上》《野草》諸篇的幢幢幽影，在《故鄉(xiang) 》《社戲》《藤野先生》中看到《師友雜憶》《八十憶雙親(qin) 》魂牽夢繞的同一個(ge) 江南。我們(men) 不應把他們(men) 看成是不可調和的現代意識形態象征，而要從(cong) 更為(wei) 富有生機活力的現代立國精神理解二者的相互啟發性。在錢穆守護的傳(chuan) 統中間，要看到他對傳(chuan) 統的深刻批判和推陳出新；在魯迅全力掊擊的傳(chuan) 統之下，看到他實質繼承和創新撒播的傳(chuan) 統生機。他們(men) 分別指示著那個(ge) 變動不居的偉(wei) 大傳(chuan) 統的底線與(yu) 極限。透視正與(yu) 奇、常與(yu) 變、明與(yu) 暗、大有與(yu) 空無的辯證演繹，這些精神巨子留給我們(men) 取之不竭的遺產(chan) 。錢穆講“積存”“神化”，也極為(wei) 推重範仲淹筆下的“勁草”（“勁草不為(wei) 風偃去，孤桐何意鳳飛來”）。魯迅自喻野草，甘於(yu) 在地火噴薄中見證變革。錢穆的現在時刻和大地情結與(yu) 魯迅對於(yu) 無地無時的反躬超離，構成現代精神譜係的兩(liang) 極，極具辯證張力。他們(men) 共同推崇孫中山先生，對其革命立國精神做了不同方向的推進。在某種意義(yi) 上我覺得他倆(lia) 都是有著先知精神的見證者。源於(yu) 這種精神，他們(men) 與(yu) 時代主流之間都存在深刻的緊張性。錢穆先生也可說是“荷戟獨彷徨”，一直被圍攻，被批判，被各個(ge) 立場的人士視為(wei) 異類，但“他舉(ju) 起了投槍”。我們(men) 應該在一個(ge) 更加寬廣的精神譜係中，來看待他們(men) 的共生關(guan) 係。

如果說魯迅為(wei) 我們(men) 認識傳(chuan) 統新變提供了積極資源，那麽(me) ，在錢穆先生，同樣應該以一種更具活力的方式來看待他和傳(chuan) 統的關(guan) 係。在傳(chuan) 統複興(xing) 的時代，應該珍惜魯迅民初的呐喊，也應拓寬我們(men) 辨識錢穆思想的尺度和視野，看到他處理重大現代問題時生成的複雜性，一個(ge) 複調旋繞的共和敘事。

比如說錢穆與(yu) 革命的關(guan) 係。《國史大綱》回望中國曆史，和平中得有發展，動亂(luan) 不能增益。梁啟超提出中國傳(chuan) 統有造反而無革命。錢穆逆向思考，並不認為(wei) 這是一個(ge) 缺陷。問題是現代大革命對國史規模增加了新變量。那麽(me) ，錢穆是反革命嗎？前麵提到他對王國維的批評，看得出在政治上，對於(yu) 民族民主的共和革命，他積極承認。至於(yu) 文化思想的大革命，他持批評反對態度。但是怎麽(me) 反？其實需要分梳。在社會(hui) 和經濟革命上，他對土地革命什麽(me) 態度，對家庭革命、階級鬥爭(zheng) 什麽(me) 看法？這些都需要具體(ti) 分析。革命需要回歸並更新傳(chuan) 統，實現長治久安以保養(yang) 生機，這是錢穆看待革命的基本視野。再如政黨(dang) 問題。他主張超黨(dang) 超派的民主政治，反對按照西方現代意義(yi) 上的政黨(dang) 來建構中國政治，在五權憲法架構中透過政治家和賢能群體(ti) 來抑製政黨(dang) 政治的撕裂性。理想政治主體(ti) 應當是具有強大整合性、中心性的體(ti) 現傳(chuan) 統士人精神的新組織，能夠“深入民間，藏身施化”，能夠實現現代西方資源與(yu) 中國傳(chuan) 統的恰切融合。在政黨(dang) 領導建構國家的現代語境中，這些看似南轅北轍、嫌於(yu) 迂闊的展望是否在吊詭中蘊涵著辯證啟迪，是可以開放探討的。

再如錢穆和戰爭(zheng) 的問題。他在《國史大綱》裏講“抗戰建國”，中國這麽(me) 大一個(ge) 古老國家，為(wei) 什麽(me) 到抗戰時還講建國？錢穆說，一者是作為(wei) 後輩的現代國人太不肖、太無能了，再者是我們(men) 的先民值得尊重，文明精神命脈強大，不會(hui) 輕易中斷。戰爭(zheng) 雙方的比拚，比拚到最後是文明的精神底蘊。錢穆先生逝世三十年來，中國逐漸崛起，對世界秩序注定形成深遠改變。2020年不是一個(ge) 平和的年份，我們(men) 又看到了不祥的敵意和戰爭(zheng) 氣息。今天去重溫錢穆那一代學人在戰爭(zheng) 當中的學術思考，麵臨(lin) 亡國巨災，反而激發出他們(men) 那麽(me) 大的文化創造力，真是有特別的現實意義(yi) 。在雲(yun) 南宜良疾書(shu) 《國史大綱》的錢穆和撰寫(xie) 《先秦諸子係年》的錢穆不一樣了，這種力量來自於(yu) 什麽(me) 地方？離不開大時代顛沛流離的塑型。

還有錢穆與(yu) 西學的關(guan) 係。錢穆對於(yu) 西方思想文化、對於(yu) 柏拉圖、盧梭、黑格爾、尼采、馬克思都有別具一格的品評。這裏舉(ju) 一個(ge) 可資比較的視角。今年是馬克思·韋伯逝世百年，中國學界有不少的紀念活動。韋伯大概是與(yu) 錢穆同期重返大陸公眾(zhong) 視野的，但錢穆對四十年來国际1946伟德界的影響尚不能與(yu) 之比擬。這也是晚近西學與(yu) 中學實力消長的現實格局反映。四五年前我們(men) 組織過對於(yu) 八十年代韋伯神話的反思，今年我也參加了一些相關(guan) 紀念活動。蘇國勳等：《走出韋伯神話》，《開放時代》2016年第3期。我的看法是，對於(yu) 韋伯的理解和批評，已然構成西方現代性文明的一種自我定位與(yu) 檢討。韋伯的現代文明剖析，囊括了東(dong) 西方社會(hui) 的宗教與(yu) 政治，也並不諱言對於(yu) 西方道路獨特性、優(you) 越性和可普遍化的信念。真正實質性地升級韋伯反思，需要引入西方文明之外的活水源頭，突破西方本位思維。錢穆的學思，終生以中華文明為(wei) 其本位，對於(yu) 世界各文明類型也有獨到甄別，在概念化、命題化、理論化方麵形成了係統表述。諸如中西文化的同體(ti) 轉化與(yu) 異體(ti) 變動之分、政民一體(ti) 與(yu) 政民對立之別、信托政權、複式/單一國家、內(nei) 傾(qing) /外傾(qing) 政治意識、士人政府、君相一體(ti) 、學治禮治等等，為(wei) 我們(men) 勾勒出了中國政治理論的大疆廣域。其逝世晚於(yu) 韋伯七十年，進一步見證了戰爭(zheng) 、革命與(yu) 現代化的二十世紀起伏，可以作為(wei) 進行比較思考的有利資源（乃至延伸到施密特、施特勞斯、亨廷頓等人）。

韋伯的政治思考，揭示出現代民族國家構建涵括了法治、科層製、領袖和大眾(zhong) 民主等主題。相對地，錢穆認為(wei) ，西方國家重法治而中國重禮治、士人政府不同於(yu) 官僚統治、相對民主政體(ti) 應注重政治家和賢能士人群體(ti) ，有異也有同。與(yu) 韋伯依據理性化提出西方文明演進論相映照，錢穆基於(yu) 總體(ti) 生命觀強調人道、大群文教的文明核心價(jia) 值，批評現代西方淪為(wei) 機器文明，韋伯式價(jia) 值永恒衝(chong) 突論的前景黯淡。今日學人樂(le) 道稱引韋伯的學術與(yu) 政治二論，應該能夠意識到政學乃至政教關(guan) 係背後存有不同的文明體(ti) 係視野。錢穆在《中國知識分子的責任》裏診斷現代共和之弊症首在政未定於(yu) 上，而學先亂(luan) 於(yu) 下，接續的是自身文明中的政學傳(chuan) 統。重要的是，錢穆認為(wei) 禮治、人道代表的政教類型，體(ti) 現於(yu) 中國傳(chuan) 統，相比西方社會(hui) 具有優(you) 越性，對於(yu) 世界大同的優(you) 良秩序是優(you) 先可取的文明資源。錢穆的立國思維敦促人們(men) 首先體(ti) 認中國政教精髓，在此前提下會(hui) 通吸納西方智慧。透過“平天下”的文明競合而非文明衝(chong) 突，超越古典信念解魅後的無明之局，或有生機。早在上世紀四十年代，錢穆就指出不能陷於(yu) 民主與(yu) 專(zhuan) 製、自由與(yu) 極權二分的意識形態—政權類型學，應當看到國家競爭(zheng) 背後深層的種族、文化和精神分野。中國作為(wei) 古老文明大國，立國道路的選擇注定不能依附於(yu) 他者。亨廷頓在九十年代論述“文明的衝(chong) 突”頗有洞見，如果我們(men) 去看四十年代錢穆的《中國文化史導論》，可以看到更為(wei) 清明的先驅性叩問。

紀念錢穆先生，我們(men) 不能忘記二十世紀以來的革命、政亂(luan) 、戰爭(zheng) 、流亡、論戰，就像不能忘記他被孤立、被圍攻、被汙蔑一樣，不能忘記他思想中的大陸與(yu) 西北，如同不能忘記他暫居的海島與(yu) 江南。錢穆展示了非常典型的消化時代問題、更新傳(chuan) 統的現代機製和邏輯。正大弘毅，是我眼中的錢穆思想精神。他的思想同時蘊含某種悲憫性和悲慨性，自然地帶有政治思想家相對於(yu) 政治實踐的那種距離審慎，比如說他對於(yu) 孫中山政治理念不能很好落實而終淪為(wei) 黨(dang) 派偏見的遺憾，比如對於(yu) 港台地區如果缺乏國族認同走上分裂歧路的憂慮和警惕。他對於(yu) 人民共和國曆史政治的理解和評論，有些已證實其先見，有些也有其局限和偏見。透過我們(men) 的再理解再評價(jia) ，這些思想洞見會(hui) 揚棄在一個(ge) 更大的更新的傳(chuan) 統整合當中。

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