理欲的對立與(yu) 統合——基於(yu) 陽明心學的考察

作者：龔曉康 王斯詩

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《貴州社會(hui) 科學》2021年第6期

摘要：理欲關(guan) 係為(wei) 中國哲學最為(wei) 重要的論題之一，主要有“理欲對立”“理欲同體(ti) ”“理存於(yu) 欲”等觀點。王陽明認為(wei) ，“理”為(wei) 本心流行的條理，天然如此者為(wei) “天理”，流行於(yu) 事物者為(wei) “物理”，前者為(wei) 先天的道德法則，後者為(wei) 後天的倫(lun) 理規範。“欲”為(wei) 本心流行的動力，順於(yu) 本心之流行者，為(wei) “心之所欲”；逆於(yu) 本心之流行者，為(wei) “私欲”。實言之，理、欲皆出於(yu) 本心的流行，兩(liang) 者為(wei) 同一本體(ti) 之關(guan) 係。天理與(yu) 人欲之間的對立，並非道德法則與(yu) 感性欲望的直接對立，而是“有執”與(yu) “無執”之間的對立。故而，“滅人欲”非指禁絕一切欲望，而是指破除欲望中的自私執著。陽明心學基於(yu) 理欲的二重區分，澄清了理欲之間既對立又統合的關(guan) 係。

關(guan) 鍵詞：陽明心學；天理；人欲；執著

作者簡介: 龔曉康，博士，貴州大學哲學與(yu) 發展學院教授，博士生導師，主要研究方向: 中國哲學、中國佛教; 王斯詩， 貴州大學哲學與(yu) 發展學院博士研究生，主要研究方向: 中國哲學。

理欲之間究竟存在著何種關(guan) 係，為(wei) 中西哲學所共同關(guan) 注。西方哲學的理欲之辨表現為(wei) 理性與(yu) 欲望之間的關(guan) 係。柏拉圖認為(wei) 欲望雖可以存在於(yu) 理性之中，但應服從(cong) 於(yu) 理性的規則。中世紀神學以情欲為(wei) 罪惡的誘因，表現出強烈的禁欲主義(yi) 傾(qing) 向。近現代哲學在非理性主義(yi) 思潮推動下，強調愛欲為(wei) 人的存在本質。在某種意義(yi) 上，我們(men) 可以說，這是一個(ge) 欲望逐漸擺脫理性的強製而獲得解放的過程。其實，中國哲學亦有著相似的發展進路。《禮記·樂(le) 記》中首先將天理與(yu) 人欲對舉(ju) ，謂人之所以有淫泆作亂(luan) 之事，皆因“滅天理而窮人欲者也”。宋代以降，則出現了“理欲對立”“理欲同體(ti) ”“理存於(yu) 欲”三種觀點。“理欲對立”說主要為(wei) 程朱所倡導，朱熹謂：“天理人欲，不容並立。”[1] 天理與(yu) 人欲之間完全對立，存在著此消彼長之關(guan) 係。“理欲同體(ti) ”說主要來自湖湘學派的代表胡宏，意謂人之好惡皆源於(yu) 先天本性，故天理與(yu) 人欲“同體(ti) ”，然小人與(yu) 君子之好惡有公私之別，故天理與(yu) 人欲“異用”。[2]329“理存於(yu) 欲”之說則流行於(yu) 明中葉以後，為(wei) 陳確、王夫之、戴震等人所主張，強調天理寓存於(yu) 人欲之中，而人欲的恰當處即是天理。王夫之甚至認為(wei) ：“私欲之中，天理所寓。”[3]在這裏，傳(chuan) 統的理欲關(guan) 係產(chan) 生了顛倒，“理”不再是“欲”的主宰，“欲”反成了“理”之根本。可見，中國哲學中理欲關(guan) 係的發展，也大致呈現出“欲”逐漸擺脫“理”之束縛而獲得解放的過程。

目前學界對朱熹、王夫之、戴震等人理欲觀的研究非常充分，而陽明心學理欲觀的研究較為(wei) 薄弱。張立文認為(wei) 王陽明“天理人欲不並立”的觀點，是以“犧牲人的情感欲望”為(wei) 代價(jia) 。[4]島田虔次認為(wei) ，王陽明肯定了“作為(wei) 本來就存在於(yu) 其自身之完全善美的東(dong) 西”的人性，故而也就有“肯定欲望”的理論。[5]李培挺分析了陽明天理人欲之辨的前提問題：“天理在前”，故為(wei) 邏輯前提；“人欲在先”，故為(wei) “事實前提”。[6]吳慶前指出，陽明所言之理欲存在著“一體(ti) 兩(liang) 麵”的關(guan) 係。[7]樂(le) 愛國認為(wei) 王陽明“去人欲而存天理”的主張來自於(yu) 朱熹的“存天理，滅人欲”，隻是兩(liang) 者在天理的界定、格物的進路、工夫的次第上存在著差異。[8]本文擬基於(yu) 王陽明的文本，主要關(guan) 注以下問題：第一，陽明對於(yu) “理”“欲”的內(nei) 涵有著怎樣的規定？第二，“理”“欲”在何種意義(yi) 上是對立的？第三，“理”“欲”是否具有統合的可能？並基於(yu) 對以上問題的分析，澄清“理欲對立”“理欲同體(ti) ”“理存於(yu) 欲”三種觀點的得失，進而呈現陽明心學理欲觀的思想史意義(yi) 。

一、“理也者，心之條理也”

我們(men) 首先來分析一下“理”之內(nei) 涵。《說文》釋之曰：“理，治玉也。順玉之文而剖析之。”可見，“理”具有兩(liang) 方麵的涵義(yi) ，一是指玉石的自然紋理，二是指順其紋理而剖析；前者表明“理”具有先天的性質，後者表明其呈現不離後天工夫。至宋明理學，“理”之概念受到了極大的重視，並被賦予了更豐(feng) 富的內(nei) 涵。二程以“天理”為(wei) 宇宙萬(wan) 物的本體(ti) ，朱熹承繼二程之說，謂理既為(wei) “形而上之道”，亦為(wei) “生物之本”。但是，朱熹又視“理”位於(yu) 潔淨空闊的世界，“無情意，無計度，無造作”[9]3，為(wei) “存有而不活動”者。與(yu) 之不同，王陽明則賦予“理”以本體(ti) 的性質，並認為(wei) 性、心、意、知、物等隻是“理”的不同麵向。其有言雲(yun) ：

理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。[10]83

依陽明之見，性、心、意、知、物等皆是“理”之展開：“性”為(wei) 理之凝聚，“心”為(wei) 性之主宰，“意”為(wei) 心之發動，“知”為(wei) 意之明覺，“物”為(wei) 知之感應。我們(men) 可以看到，陽明所論之“理”，雖可視為(wei) 絕對的精神本體(ti) ，但卻非為(wei) 虛寂的抽象概念，而是具有凝聚、主宰、發動、明覺、感應的功用，可說為(wei) 一創生實體(ti) 。就此而言，“理”為(wei) “即存有即活動”者。

當然，陽明主要從(cong) “心”而言“理”，“理也者，心之條理也”[10]294。在他看來，本心的流行雖是渾淪無間，卻也存在著自然的條理。其舉(ju) 例雲(yun) ：禽獸(shou) 與(yu) 草木雖是人同所愛的，但把草木去養(yang) 禽獸(shou) ，“心又忍得”；人與(yu) 禽獸(shou) 雖是人同所愛的，但宰禽獸(shou) 以養(yang) 親(qin) 祭祀，“心又忍得”；至親(qin) 與(yu) 路人雖是人同所愛的，但寧救至親(qin) 而不救路人，“心又忍得”，皆是因為(wei) “道理合該如此”。[10]118-119此即是謂，本心的流行雖是彌漫周遍，卻有著漸次上的分別，表現出自然的條理，依之而有仁義(yi) 禮智信等。無論如何，“理”並非外在於(yu) “心”，而是“心”之當體(ti) 呈現，故而，“心外無理”“心即理”。這種本心流行之條理，天然如此，無須造作，即是所謂的“天理”。

陽明依於(yu) 本心之自然流行而言“天理”，無非是要表明，天理並非外在於(yu) 本心的客觀理則，亦非抽象化了的神聖的道德教條。正因為(wei) 天理不離於(yu) 本心，故能為(wei) 人所自然明覺。陽明有謂：“順天地萬(wan) 物之理則心安，不順天地萬(wan) 物之理則心有不安，安與(yu) 不安之際，其名曰‘知’。”[10]1633在他看來，心之“安”與(yu) “不安”，在於(yu) 是否隨順天理。換言之，“天理”即是先天道德法則，而應為(wei) 人人所遵循。

除了本心流行之“天理”外，陽明亦論及事物之理——“物理”。依陽明之見，本心絕非凝然不動之本體(ti) ，而是處於(yu) 生生不已之中，需要不斷地將自身實現出來。當本心流行貫注於(yu) 事物時，事物便具有了自身之理。就“物”而言，“心之發動便是意”，“意之所在便是物”，[10]6意識指向的對象即是“物”，故“物”不能外於(yu) 本心；就“理”而言，“此心在物則為(wei) 理”[10]133，本心流行於(yu) 事物，便有事物之理。故而，陽明所謂的“物理”，並非指事物所具有的外在於(yu) 本心的客觀之理，而是指本心流行於(yu) 事物而呈現出來的條理。

當然，陽明所說的“物理”並非僅(jin) 指事物所具有的客觀規則，而更多地指仁義(yi) 禮智信等倫(lun) 理準則。這是因為(wei) ，陽明涵事以論物，“物即事也”[10]52，故“物理”即是“事理”，既體(ti) 現為(wei) 事物的客觀規律，亦體(ti) 現為(wei) 人倫(lun) 之實體(ti) 實事，可稱之為(wei) “倫(lun) 理”[10]52。他說：“是理也，發之於(yu) 親(qin) 則為(wei) 孝，發之於(yu) 君則為(wei) 忠，發之於(yu) 朋友則為(wei) 信，千變萬(wan) 化，至不可窮竭，而莫非發於(yu) 吾之一心。”[10]294人之所以有孝悌忠信之德，皆是源於(yu) 本心的流行發用。究言之，“物理”既然源自於(yu) 本心的流行，那它就不能外於(yu) “本心”，兩(liang) 者實為(wei) 一體(ti) 相即之關(guan) 係：“夫物理不外於(yu) 吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？”[10]47在陽明看來，既不能外於(yu) 本心而求事物之理，因為(wei) 事物之理終究源於(yu) 本心；亦不能離開事物之理而求本心，因為(wei) 本心畢竟要依於(yu) 事物而得以流行。前者表明道德法則的根源在於(yu) 本心，後者表明道德踐履不離事上磨煉。

要言之，陽明對於(yu) “理”之規定，有“天理”與(yu) “物理”的兩(liang) 重區分。如果說“天理”為(wei) 源初的道德直覺的話，那“物理”就表現為(wei) 現實的道德規範；前者乃是就主觀處論之，為(wei) 本心流行之條緒；後者乃是就客觀處而言，為(wei) 本心於(yu) 事物處的顯現。質言之，“天理”是指本心流行的天然條理，“物理”是指顯現於(yu) 事物上的條理，兩(liang) 者之間存在著二而一、一而二的關(guan) 係。一方麵，兩(liang) 者皆出於(yu) 本心的流行，為(wei) “理”之不同表現形態，“天理”並不能抽離客觀事物而成為(wei) 一空無依傍者，“物理”亦可反溯至於(yu) 本心流行之地。另一方麵，兩(liang) 者的存在形態有所差異：“天理”為(wei) 本心流行之條緒，為(wei) 良知所自然明覺，故為(wei) 感應形態之理，這就是所謂的道德直覺；“物理”為(wei) 外在事物的客觀理則，為(wei) 意識所收攝認知，故為(wei) 知識形態之理，是為(wei) 一般的倫(lun) 理規範。

事實上，“天理”隻是本心流行的天然條理，“物理”隻是本心流行的現實呈現，無論如何，兩(liang) 者皆源於(yu) 本心的流行，並且具有自足性、活動性、普遍性三個(ge) 特征。首先，就“理”之自足性而言，作為(wei) 先天道德法則的“天理”，與(yu) 作為(wei) 後天倫(lun) 理規範的“物理”，皆不能外於(yu) 人之本心，這既非一種理論上的設定，亦非一種外在化的規定。其次，就“理”之活動性而言，其隻有在本心的流行中才能得以顯現。原因在於(yu) ，“理”並非抽象化的無情意、無計度、無造作的不動者，而是能活潑潑地在現實生活中發用流行。最後，就“理”之普遍性而言，無論是天理還是物理，皆具有客觀普遍的性質。何以如此？“人同此心，心同此理”，仁義(yi) 禮智出於(yu) 本心之流行，當其成為(wei) 人所共同遵循的準則時，也就超出了個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在性，從(cong) 而具有了普遍的性質。

故而，無論是“天理”還是“物理”，皆具有客觀普遍的性質。但是，正因為(wei) 兩(liang) 者具有的客觀普遍性質，“天理”極易被視為(wei) 神聖的道德教條，“物理”則易被視為(wei) 僵化的倫(lun) 理規範。比如，朱熹以“理”為(wei) 存有而不活動者，當這種“理”成為(wei) 社會(hui) 性的公共規範之後，極易被教條化而帶來道德上的強製。陽明將“天理”與(yu) “物理”歸結為(wei) 本心之流行，也就避免了這種危險。

質言之，在陽明這裏，本心流行之條理即是天理，流行貫注於(yu) 事物則為(wei) 物理。他將“天理”與(yu) “物理”區分開來，自有其理論與(yu) 實踐上的意義(yi) ：若隻論天理而不論物理，則作為(wei) 先天道德法則的天理難以在經驗世界中呈現；若隻論物理而不論天理，作為(wei) 道德準則的物理也難以有本體(ti) 上的保障。陽明將“天理”與(yu) “物理”統一於(yu) 本心，既保證了先天道德法則（天理）的現實發用，也保證了後天倫(lun) 理規範（物理）的本體(ti) 來源。

二、“七情有著，俱謂之欲”

與(yu) “理”之自足性相反，“欲”則表示某種缺失性。《說文解字》有雲(yun) ：“欲，貪欲也。”欲望之意，在於(yu) 貪婪地獲取。《說文解字注》則從(cong) 字形入手，作了進一步的闡釋：“欲從(cong) 欠者、取慕液之意。從(cong) 穀者、取虛受之意。”後引申為(wei) ：一方麵，欲字“從(cong) 欠”，有欠缺意，指欲望主體(ti) 自身的不圓滿性而為(wei) 一有限的存有；另一方麵，欲字“從(cong) 穀”，有容受意，指欲望主體(ti) 需是攫取外物以求得自我滿足。由此而言，欲望為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命在世的根本存在方式，在追逐他物的過程以滿足有限的自我。

其實，以“欠缺”“容受”來說明欲望，這是基於(yu) 個(ge) 體(ti) 感性生命而言。在陽明這裏，情況並不完全如此。欲望並不能簡單地歸結為(wei) 感性生命，因為(wei) 其有本體(ti) 性的根源。何以如此？陽明區分了“真己”與(yu) “軀殼的己”兩(liang) 種不同的生命形態：

所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個(ge) 便是性，便是天理。有這個(ge) 性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發在目便會(hui) 視，發在耳便會(hui) 聽，發在口便會(hui) 言，發在四肢便會(hui) 動，都隻是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體(ti) ，原隻是個(ge) 天理，原無非禮，這個(ge) 便是汝之真己。這個(ge) 真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為(wei) 那個(ge) 軀殼的己，必須用著這個(ge) 真己，便須常常保守著這個(ge) 真己的本體(ti) ，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧(kui) 損了他一些。[10]39-40

所謂的“真己”，即是“性之生理”，亦即“心之本體(ti) ”，實為(wei) 人之宇宙性生命：“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。”[10]289這種宇宙性生命，具有生生不已之動能，實為(wei) 欲望之根源。陽明有詩雲(yun) ：“莫謂天機非嗜欲，須知萬(wan) 物是吾身。”[10]822天地之大化流行，即是宇宙生命之嗜欲。天機不離於(yu) 這種嗜欲，並在這種嗜欲中顯現。

與(yu) “真己”相對的“軀殼的己”，則為(wei) 經驗世界中的個(ge) 體(ti) 生命，依之而言人之感性欲望。個(ge) 體(ti) 生命包括身體(ti) （生理基礎）與(yu) 意識（心理活動）兩(liang) 個(ge) 方麵，陽明認為(wei) 兩(liang) 者皆源於(yu) 本心。他說：“何謂身？心之形體(ti) 運用之謂也。”[10]1018“心之所發便是意。”依陽明所說，人之現實感性生命，非是那“一團血肉”，而是本心的流行運用。換言之，本心的流行渾淪充塞，需是依於(yu) 形體(ti) 軀殼，方能在經驗世界中呈現。故而，“軀殼的己”是本心在現實世界中的形體(ti) 運用，表現為(wei) 具有生命動能的感性存有。當這種動能體(ti) 現於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命之上，則表現為(wei) 人之種種感性的欲望。

實言之，“軀殼的己”所發動之欲望，也是源於(yu) 本心流行的動能，並依於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命而發動。欲望通過現實的個(ge) 體(ti) 生命而發動出來，是個(ge) 體(ti) 生命理解和把握世界的方式。其實，將欲望視為(wei) 生命的積極動能，而不是將其視為(wei) 純然消極者，乃是儒家既有的觀念。孔子“我欲仁，斯仁至矣”“從(cong) 心所欲，不逾矩”的說法，即表明欲望並非純然負麵的東(dong) 西。【1】至宋代，胡宏指出：“人以欲為(wei) 不善也，聖人不絕欲。”[2]333聖人非是禁絕了欲望，而是聖人之欲望發而中節。張栻亦有言雲(yun) ：“君子亦豈無欲乎？而莫非天命之流行，不可以人欲言也。”[11]君子並非完全沒有欲望，隻是其欲望出於(yu) 天命流行，故非常人所言之“人欲”。顯然，儒家並沒有完全否定感性欲望，而隻是說欲望應回歸於(yu) 天命的流行。

前已指出，“理”為(wei) 本心流行之條理，具有自足性、活動性與(yu) 普遍性。如果把“欲”看作本心流行的動力，那它也具有本源性、活動性與(yu) 普遍性三種特征。首先，就本源性而言，欲望雖然需要通過感性生命而顯現，但根本上也是源於(yu) 本心，為(wei) 人人所本來具足者。其次，就活動性而言，本心處於(yu) 生生不已的發用流行之中，故能為(wei) 欲望提供不竭的動力。最後，就普遍性而言，人之感官作用具有共通的性質，依之而有之欲望也就具有普遍性，“吾一人之視，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也；一人之聽，其聲若是矣，凡天下之有耳者，同是聰也”[10]1352。既然目能同明、耳能同聰，人之欲望也就具有普遍的性質。

欲望乃是本心依於(yu) 感性生命而發動，呈現為(wei) 生命的動能與(yu) 意誌的力量。但是，欲望的發動有著不同的方向：或是順於(yu) 本心的流行，或是逆於(yu) 本心的流行。由此，陽明區分了兩(liang) 種不同的欲望。

喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所；一隙通明，皆是日光所在，雖雲(yun) 霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以雲(yun) 能蔽日，教天不要生雲(yun) 。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為(wei) 良知之蔽；然才有著時，良知亦自會(hui) 覺，覺即蔽去，複其體(ti) 矣！[10]122

基於(yu) 欲望發動的不同方向，陽明對其作出了兩(liang) 重區分。一方麵，“欲”作為(wei) 七情之一，是“人心合有的”，即：欲望本身也是出於(yu) 本心，若其發動能順於(yu) 本心“自然之流行”，則為(wei) “良知之用”。另一方麵，如果七情上有所執著，則“俱謂之欲”，以致成為(wei) “良知之蔽”。欲望的發動有著不同的方向，這一點亦為(wei) 勞思光所讚同：“‘心’欲如何如何，即是意誌能力之顯現，而意誌能力又可以或欲此或不欲此；於(yu) 是方有‘心’是否得‘正’一義(yi) 現也”[12]。

故而，陽明並沒有把欲望視為(wei) 純然消極的東(dong) 西。欲望若是出於(yu) 本心的自然流行，則為(wei) 良知發用於(yu) 現實世界，能為(wei) 道德踐履提供根本動力。陽明在論及“仁”與(yu) “恕”時雲(yun) ：“夫加諸我者，我所不欲也，無加諸人；我所欲也，出乎其心之所欲，皆自然而然，非有所強，勿施於(yu) 人，則勉而後能：此仁恕之別也。”[10]161此中，己所“不欲”，勿加於(yu) 人，是為(wei) “仁”；心之“所欲”，勿施於(yu) 人，是為(wei) “恕”。無論“仁”還是“恕”，皆關(guan) 聯著人之欲望，非但未流於(yu) “惡”，反而促進了“善”。同時，陽明還指出，聲色貨利固然可能讓人墮入欲望的險坑，但人若能致得良知，則聲色貨利之交，“無非天則流行矣”[10]134。唐君毅也注意到了這一點，他認為(wei) 人之飲食男女之欲，乃至聲色貨利之好，“初皆本於(yu) 人與(yu) 物感通之良知良能，而未嚐有不善也”[13]。對此，楊國榮亦持讚同之意見，他認為(wei) 生命的完成首先以感性需要的滿足為(wei) 條件，“人欲不再是自我實現的道德障礙，而是人的生命力量的確證”[14]。也正因為(wei) 這樣，作為(wei) 欲望發動者的身體(ti) ，乃是“紮根於(yu) ‘天地人’的生活世界之中的‘世代生成的身體(ti) ’”[15]，終究而成為(wei) 修行之對象。

但是，當七情上有所執著時，則這種生命的動能翻轉為(wei) 消極的力量，人也就陷溺於(yu) 私欲之中而有惡行的發生，這將導致對良知的深深遮蔽。那欲望之執著究竟源於(yu) 何處呢？依陽明之意，這種執著實源於(yu) 小我之自私，“欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也”[10]195。以小我為(wei) 中心的自私意念，實質上是對小我情欲之執著，所謂：“七情有著，俱謂之欲。”[10]122七情若有小我之自私執著，則當體(ti) 落入私欲之窠臼。質言之，“欲”本身並無所謂惡，惡源於(yu) “欲”之自私執著。

那人之自私執著究竟是如何產(chan) 生的呢？一言以蔽之，源於(yu) 自我與(yu) 他者的分化。陽明有言：“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。”[10]289人與(yu) 天地萬(wan) 物本為(wei) 一體(ti) ，卻麵臨(lin) 著自我陷溺的可能，“可知充天塞地中間，隻有這個(ge) 靈明，人隻為(wei) 形體(ti) 自間隔了”[10]136。這就是說，人若為(wei) 小我之形體(ti) 所拘礙，則失卻與(yu) 物同體(ti) 之“大體(ti) ”，而淪為(wei) 自他隔別之“小體(ti) ”。而這種自我與(yu) 他者的對立，又源於(yu) 意識層麵的主客分化：一方麵，“心之所發謂之意”，本心的發動而有個(ge) 體(ti) 之意識；另一方麵，意識的生起必有意向對象，所謂“意之所在便是物”。質言之，本心之渾然流行，本無自我與(yu) 他者的分別；然其發動為(wei) 意識時，則有自我與(yu) 他者的對待，亦即主客的分化：意識活動自身被視為(wei) 主體(ti) ，而意識的對象則成為(wei) 了客體(ti) 。其實，意識不但具有對象化的作用，而且也具有執定的功能，即：將其對象視為(wei) 真實的存有。這就意味著，不但“他者”被對象化，就是“自我”也被對象化。這種被對象化的“他者”與(yu) “自我”不再是一體(ti) 性的存有，而成為(wei) 了現實世界中有限的存有。“自我”既自覺自身之有限性，必追逐他者以求滿足，這就是“私欲”產(chan) 生的根源。

常人既為(wei) 私欲所陷溺，故追逐萬(wan) 物以求滿足，最終失卻了本體(ti) 。正如陽明所說：“心之本體(ti) 無所不該，原是一個(ge) 天。隻為(wei) 私欲障礙，則天之本體(ti) 失了。心之理無窮盡，原是一個(ge) 淵。隻為(wei) 私欲窒塞，則淵之本體(ti) 失了。”[10]105私欲一方麵障礙了本心之廣大發用，另一方麵窒塞了本心之天理流行。這也意味著私欲乃是一種顛倒，人不再以本心之天理作為(wei) 行動的法則，而是服從(cong) 於(yu) 小我之感性偏好，並為(wei) 本能衝(chong) 動與(yu) 主觀任性所驅使。然而，聲色貨利畢竟為(wei) 外在的無常者，無法從(cong) 根本上滿足小我之欲望，反而會(hui) 使人墮入痛苦的深淵。

故而，我們(men) 可以得出這樣的結論，欲望既有可能成為(wei) 生命的積極動力，亦有可能成為(wei) 生命的消極障礙，實應對之有明確的區分。陽明指出：“順本體(ti) 是善，逆本體(ti) 是惡。”[10]1605欲望若源於(yu) 本心之流行，利於(yu) 複歸一體(ti) 之仁，是為(wei) 善；欲望若源於(yu) 小我之執著，於(yu) 本心之流行有所阻滯，則為(wei) 惡。欲望之善惡有著明確的判定標準，那就是其間是否雜有自私執著。這樣，欲望的善惡之辨也就轉向了公私之辨，並關(guan) 聯著自我與(yu) 他者之關(guan) 係：若以利他為(wei) 中心，以滿足眾(zhong) 人的欲望為(wei) 旨歸，則為(wei) “民之所欲”，可謂為(wei) “公欲”【2】；若以利己為(wei) 目的，隻是追求自我欲望的滿足，則為(wei) “私欲”；前者為(wei) 為(wei) 善之欲望，後者為(wei) 為(wei) 惡之欲望。質言之，合於(yu) 本心之流行者，無有自他之分別，是為(wei) 公欲；違於(yu) 本心之流行者，落入自他之分別，是為(wei) 私欲。

宋明諸儒所謂的人欲、物欲、貪欲等，大多是就小我之為(wei) 惡傾(qing) 向而論欲望，故而有“存天理，滅人欲”的說法。其實，朱熹等人也注意到，饑食渴飲等欲望維持著生命的延續，並不能將其徹底去除。但是，如何區分正當與(yu) 不正當之欲望，朱熹並未有清晰而明確的說明，他甚至亦言“人欲也未便是不好”[9]2010，顯然與(yu) 其“滅人欲”的說法相矛盾。

事實上，陽明對欲望所作的兩(liang) 重區分，表明他並沒有完全否定人之感性欲望，而隻是認為(wei) 需要辨別欲望究竟是出於(yu) “自然”還是出於(yu) “有著”。陽明後學劉元卿也有類似的區分，他認為(wei) 有“不容不然之欲”，有“心所沉溺之欲”：就前者而言，不但“欲明明德之欲”不可去，“聲色臭味之欲”也不可一日無；就後者而言，不但“聲色臭味之欲”不可不去，“行仁義(yi) 之欲”亦不可一日有。[16]如果欲望出於(yu) 本心之自然，那它既是生命本體(ti) 的現實顯現，也是工夫踐履的根本動力。陽明心學既然承認了欲望的積極麵向，那就在一定程度上解放了欲望。但是，如果欲望上有所執著，則將導致惡行的發生，並遮蔽人之本體(ti) 。故而，踐履工夫不在於(yu) 禁絕欲望，而在於(yu) 禁絕欲望上的執著。而要從(cong) 根本上禁絕感性欲望的執著，這就涉及如何“存天理”以“滅人欲”的問題。

三、“心體(ti) 不累於(yu) 欲”

如前所述，理為(wei) 本心自然之條理，欲為(wei) 本心流行之動能，兩(liang) 者皆源於(yu) 本心而有層次上的差別。就“理”而言，天理為(wei) 本心發用流行之自然條理，能為(wei) 良知所明覺；物理為(wei) 本心流行於(yu) 物而有之理則，能為(wei) 意識所認知。“欲”也有兩(liang) 個(ge) 層次：一是出於(yu) 本心之自然，依於(yu) 感性生命而發動，為(wei) 本心流行之仁欲；二出於(yu) 意識之執著，依於(yu) 感性生命發動，而表現為(wei) 人之私欲。究言之，理、欲皆出於(yu) 本心的流行，但在發用上存在著差別。就天理與(yu) 人欲而言，一方麵，兩(liang) 者皆源於(yu) 本心，故而存在著本體(ti) 上的合一；另一方麵，兩(liang) 者有公私之差別，存在著事實上的對立。

陽明關(guan) 於(yu) 理、欲皆出於(yu) 本心的說法，亦為(wei) 其後學所注意。王心齋謂：“天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲。”[17]此語中的“安排”，即是意識的功利考量，因而不免於(yu) 小我之執著。劉宗周指出，理、欲皆出於(yu) 生機之自然，故為(wei) 一體(ti) 兩(liang) 麵之關(guan) 係，“從(cong) 凝處看是欲，從(cong) 化處看是理”。[18]364“化”與(yu) “凝”之間，在於(yu) 有無小我之執著。顯然，他們(men) 皆注意到了理欲之間既統一又對立的關(guan) 係。

因此，天理與(yu) 人欲之間的對立，並非道德法則與(yu) 感性欲望的對立，而是有執與(yu) 無執之間的對立，亦即公與(yu) 私之間的對立。陽明指出，本心之流行若能不為(wei) 自私執著所夾雜，當下即是“天理之公”；但若為(wei) 自私執著所夾雜，則翻轉而為(wei) “人欲之私”。[10]278天理與(yu) 人欲之間有著明確的界限，這就是有無私欲執著之摻雜。若能去除人欲上的執著，則能複歸本然之天理。故陽明謂：“心體(ti) 不累於(yu) 欲。” [10]203其意在於(yu) ，人並非不能有種種欲望，隻是說不要為(wei) 欲望所係累。

職是之故，陽明所謂的“去得人欲，便識天理”[10]25，並非是指去除人的一切感性欲望，而是指去除感性欲望中的自私執著。即：不是要人去禁絕欲望，而是要人不為(wei) 欲望所累，陽明謂之為(wei) “全”之工夫，“吾率吾靈而發之於(yu) 目焉，自辨乎色而不引乎色，所以全明也；發之於(yu) 耳焉，自辨乎聲而不蔽乎聲，所以全聰也；發之於(yu) 口焉，自辨乎味而不爽乎味，所以全嗜也”[10]1353。隻有不為(wei) 色、聲、味所牽纏，才能真正全目之明、全耳之聰，全口之嗜。故而，工夫的重點在於(yu) 破除對欲望的執著，以回歸本心的靈明感應。

當然，無論是何種工夫進路，皆需首先辨明欲望的性質，使之符合倫(lun) 理規範的要求，是為(wei) 省察克治的工夫。陽明主張學人即使在無事時，也應將好色好貨好名等私搜尋出來，“定要拔去病根，永不複起，方始為(wei) 快”[10]17。故工夫之初，需是時時檢點自身的言行，反觀意念以破除私欲的萌動。但是，倫(lun) 理規範畢竟為(wei) 共同體(ti) 所約定俗成，依時空的轉換而有相對的性質，如若不能考量具體(ti) 的情境，則極易成為(wei) 僵化的道德教條，非但不能破除人之私欲執著，反而會(hui) 成為(wei) 本心流行的障礙。因此，陽明認為(wei) 對倫(lun) 理規範的遵守，並非停留於(yu) 儀(yi) 節之得當與(yu) 否，“即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yang) 的儀(yi) 節是當，亦可謂之至善矣”[10]4。事實上，如果隻是注重儀(yi) 節等外在形式，極有可能導致內(nei) 心的虛偽(wei) 。故而，以倫(lun) 理準則規範人之行為(wei) 僅(jin) 為(wei) 工夫的基礎，進一步的工夫則應以天理良知化解私欲之纏蔽。

那如何以天理良知化解私欲的纏蔽呢？陽明認為(wei) 應回歸本體(ti) 的自然明覺與(yu) 真誠惻怛：“良知隻是一個(ge) 天理，自然明覺發見處，隻是一個(ge) 真誠惻怛，便是他本體(ti) 。”[10]92這既是本體(ti) 的兩(liang) 重性質，也是工夫的兩(liang) 重進路。一方麵，良知本體(ti) “自然明覺”，能對欲望之善惡做出感應與(yu) 判斷，“其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與(yu) 於(yu) 他人者也”[10]1019。良知對善惡之判斷乃是一種直覺，故能為(wei) 人提供先天的道德法則。另一方麵，良知本體(ti) “真誠惻怛”，自有輕重厚薄，而不容毫發增減，即不能落入功利的算計,故陽明謂工夫在當下一念，“凡其發一念而善也，好之真如好好色；發一念而惡也，惡之真如惡惡臭”[10]1018。

回歸本體(ti) 之自然明覺與(yu) 真誠惻怛，即是複歸天理的發用流行。但是，複歸天理也隻是複歸本心之自然，而不能雜有絲(si) 毫的滯礙執著，“雖是循天理，亦著不得一分意”[10]32。原因在於(yu) ，若是執著於(yu) 天理而將其視為(wei) 抽象的理體(ti) ，那將桎梏本心的活潑生機而障礙其流行，“爾卻去心上尋個(ge) 天理，此正所謂理障”[10]101。這一點，卻不曾為(wei) 朱熹等人所留意。朱熹強調天理的普遍性，以此來抑製欲望的衝(chong) 動。但是，他所言之天理乃是抽象化了的道德法則，極有可能帶來道德上的強製，從(cong) 而障礙本心的流行。其實，欲望為(wei) 生命的本然動能，並不能桎梏乃至禁絕之，而是應將其純化為(wei) 本心的流行。梁漱溟對此亦有所洞察，他認為(wei) “無欲”之工夫，“並非出於(yu) 嚴(yan) 酷的製裁，倒是順其自然，把力量鬆開，使其自然的自己去流行” [19]456-457。

可見，陽明強調破除欲望之執著以回歸本心之天理，既不意味著其否定了一般的倫(lun) 理綱常的規範作用，也不意味著其否定了道德踐履工夫而歸於(yu) 虛寂本體(ti) 。他隻是認為(wei) ，“理”為(wei) 本心流行的法則，“欲”為(wei) 本心流行的動力，“存天理、滅人欲”隻是說欲望不能溺於(yu) 小我之好惡，而應隨順於(yu) 本心之自然流行。故而，陽明並非將理、欲完全對立起來，而是注意到了兩(liang) 者的內(nei) 在統一。由此，他認為(wei) 天理處的“敬畏”與(yu) 情感處的“灑落”並不矛盾。陽明指出：君子之“敬畏”，非是恐懼憂患，而是“戒慎不睹，恐懼不聞之謂耳”；君子之“灑落”，非是曠蕩放逸，而是“心體(ti) 不累於(yu) 欲，無入而不自得之謂耳”；前者基於(yu) 道德理性，強調無私欲之夾雜；後者基於(yu) 道德情感，強調情感的自然流露。正因為(wei) 時時戒慎恐懼，故無意必固我與(yu) 歉餒愧作，“動容周旋而中禮，從(cong) 心所欲而不逾”[10]203。質言之，“敬畏”是無私欲纏蔽的天理境界，“灑落”是天理流行的自然境界，兩(liang) 者實際上隻是一回事情。關(guan) 於(yu) 這一點，陳來有著清晰的說明，儒學傳(chuan) 統所肯定的灑落，不是指肆意放蕩、無所顧忌，而是指心靈自由的一種特征，“是擺脫了一切對聲色貨利的占有欲和以自我為(wei) 中心的意識，而達到的超越限製、牽擾、束縛的解放境界”[20]。當然，這種“敬畏”與(yu) “灑落”乃是內(nei) 外交修的結果。正如有學者所指出的那樣，“德是君子人格的內(nei) 在規定性，禮是君子行為(wei) 的外在限定性”[21]，內(nei) 外之工夫隻是一如。故而，陽明所謂的“存天理、滅人欲”，並非拘泥於(yu) 流俗的道德教條，而是如何恢複本心的自然流行。

總之，陽明的“去得人欲，便識天理”，並非將天理與(yu) 人欲完全對立起來，而是注意到理欲之間存在著內(nei) 在的統一，存理去欲並非以僵化的倫(lun) 理規範去約束感性欲望，而是讓感性欲望符合天理的自然流行，這既沒有落入“禁欲”之窠臼，亦沒有墮入“縱欲”的險坑。事實上，當欲望為(wei) 天理所涵攝覺潤時，也就不再是無盡的痛苦追逐，而成為(wei) 生命實現的源初動力，並充滿了神聖的德性光輝。

餘(yu) 論

透過本文之分析，我們(men) 可以發現，陽明對於(yu) “理”與(yu) “欲”實有不同層次的言說。本心之流行不已，其間所具有的條緒，即是“理”：天然如此者是為(wei) “天理”，貫注流行於(yu) 事物者是為(wei) “物理”；前者為(wei) 先驗的道德法則，後者為(wei) 現實的倫(lun) 理規範。至於(yu) “欲”，亦是出於(yu) 本心之流行，表現為(wei) 生命的動能，合於(yu) 本心流行者為(wei) “仁欲”，阻礙本心流行者為(wei) “私欲”。故而，理欲之間並非線性之對立或同一之關(guan) 係，而是呈現出立體(ti) 的多維的複雜圖景，以此觀照，則“理欲對立”“理欲同體(ti) ”“理存於(yu) 欲”諸說皆各有其得失。

首先，陽明在一定程度上應該同意程朱“理欲對立”的觀點，故有言曰：“去得人欲，便識天理。”但是，在陽明這裏，“天理”與(yu) “人欲”之間的對立，並非簡單的道德法則與(yu) 感性欲望之間的對立，而是天理之“公”與(yu) 人欲之“私”之間的對立。朱熹雖然沒有完全抽空感性欲望，但卻沒有明確天理與(yu) 人欲之間的確切界限，“天理人欲，無硬定底界，此是兩(liang) 界分上功夫”[9]224。因此，他也就無法透徹地說明存天理滅人欲工夫的入手處。

其次，陽明也應該同意胡宏“天理人欲同體(ti) 而異用，同行而異情”的見解。這是因為(wei) ，“理”為(wei) 本心流行之條理，“欲”為(wei) 本心流行之動能，兩(liang) 者皆出於(yu) 本心之流行，故為(wei) 同一本體(ti) 之關(guan) 係，隻是在發用上存在著差別。但是，胡宏此處所言的“人欲”，應該是“仁欲”而非“私欲”。“私欲”既然是自私之意欲，那就不可能具有本體(ti) 的性質。此中的細微處，胡宏未能有充分的辨析，故而帶來朱熹“天理人欲，混為(wei) 一區”[2]330之批評。

最後，本心的流行不但具有條理，而且具有不已之動能，因此，“理”也需要在“欲”上呈現，就此而言，陽明也能同意“理存乎欲”的說法。但是，他隻是認為(wei) 理與(yu) 欲有“同體(ti) ”“同行”之關(guan) 係，而不會(hui) 認為(wei) “理”根源於(yu) “欲”。後世王夫之、戴震所說的“理存乎欲”，則是以“欲”為(wei) “理”之根本。比如，戴震以人欲為(wei) “血氣之自然”，天理隻是人欲“自然之分理”。[22]質言之，“欲”具有了比“理”更為(wei) 根本的地位。既然如此，“理”又如何能具有超越的意義(yi) 進而對“欲”起到規範的作用呢？有學者指出，戴震既然否定了心性的基礎而隻剩下外在的規範，那將帶來更為(wei) 嚴(yan) 重的問題，“東(dong) 原斥宋明儒以理殺人，但恐怕他自己才真的下開了一以禮殺人的傳(chuan) 統”[23]。

綜言之，陽明對於(yu) 理欲既對立又統合關(guan) 係的辨析，有著重要的理論與(yu) 實踐意義(yi) 。理、欲皆是出於(yu) 本心之流行，其對立不在於(yu) 有無欲望的夾雜，而在於(yu) 有無對欲望的執著。對執著的破除也就意味著人欲向天理的回歸，天人不再有所阻隔而趨於(yu) 統合。故而，理與(yu) 欲之間存在著平衡的關(guan) 係，既不能將“理”視為(wei) 外在的道德規範而變成對“欲”的強製，亦不能失卻“理”的現實指導作用而讓“欲”泛濫無歸。陽明所倡導的“去得人欲，便識天理”，並非去除作為(wei) 生命力量的欲望本身，而是說欲望應合於(yu) 天理的流行，在良知的指引下回歸一體(ti) 之仁的廣大場域。如此，理欲之間的緊張才能得以化解，人之本真生命也能得以徹底開顯，是為(wei) “從(cong) 心所欲不逾矩”之真義(yi) 。

在某種層麵上，陽明對於(yu) 理欲關(guan) 係的討論，也具有世界哲學的價(jia) 值。近代以降，西方注意到了欲望的正麵意義(yi) 。在弗洛伊德看來，愛欲為(wei) 人格的轉移與(yu) 升華提供了力量。德勒茲(zi) 則將身體(ti) 比喻為(wei) “欲望機器”，能夠不斷地創造出新的欲望形式。馬爾庫塞甚至把愛欲視作人的本質，勞動促進了愛欲的解放。列維納斯認為(wei) 愛欲保護了他人的相異性，為(wei) 自我走向他者提供了倫(lun) 理上的可能。但是，當下西方所麵臨(lin) 的迫切問題，其實不在於(yu) 促進欲望的解放，而在於(yu) 如何遏製欲望的貪婪。傳(chuan) 統西方對於(yu) 欲望的遏製，或是訴諸外在的神聖上帝，或是訴諸內(nei) 在的純粹理性。在當今西方社會(hui) ，一方麵，隨著上帝的隱遁乃至死亡，最高價(jia) 值亦自行貶黜；另一方麵，理性法則由於(yu) 排除了感性幸福，並不能有效地為(wei) 人提供行動準則。反觀陽明對於(yu) 理欲關(guan) 係的澄清，不但能為(wei) 道德法則提供本體(ti) 論的承諾，而且能為(wei) 欲望的遏製提供切實的路徑，這對於(yu) 當今社會(hui) 的倫(lun) 理重建仍然具有啟發的意義(yi) 。

 注釋：
【1】有學者將這種欲望稱為“仁欲”，以區別於趨向於惡之“私欲”。參見吳先伍：《原始儒家“仁欲”的形上之思》，《華東師範大學學報》（哲學社會科學版），2018 年第 2 期。
 
【2】“公欲”可謂為公眾共有之欲望，為胡宏、張栻等人所倡說。陽明雖然沒有此概念，但他對“民之所欲”持讚同態度。（參見：王陽明：《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，杭州：浙江古籍出版社，2011年版，第889頁。）
 
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