良知“坎陷”抑或“呈現”?——兼論陽明學對道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 的開出

作者：龔曉康

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《湖北大學學報》（哲社版）2022年第6期

摘    要：牟宗三試圖通過“良知自我坎陷”說解決(jue) 主客的分化以及認知主體(ti) 的開出問題，但他未能清楚地闡明良知“坎陷”的發生機製，由此帶來諸多理論上的困境，尤其是道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 難以並立的問題。“良知自我坎陷”說既然基於(yu) “良知”而展開，那就有必要回到陽明學的語境，以對其作進一步的澄清。陽明學所言之良知，為(wei) “造化的精靈”，雖能呈顯萬(wan) 物，但卻“與(yu) 物無對”，並不能自我坎陷以產(chan) 生主客的分化。主客的分化其實是源於(yu) 意識的作用，“意之所在便是物”，意識活動的發動者成為(wei) 主體(ti) ，意識活動的對象則成為(wei) 客體(ti) 。故而，主客的分化並非源於(yu) 良知的“坎陷”，而是源於(yu) 意識的自我對象化，由此而有道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 的開出。不過，兩(liang) 種主體(ti) 的開出，皆不離於(yu) 良知的作用：良知之知善知惡，能為(wei) 人提供先天的道德法則，依之而開出道德主體(ti) ；良知之虛靈不昧，能使人有明覺精察之思慮活動，依之而開出認知主體(ti) 。兩(liang) 種主體(ti) 的開出皆是良知的“呈現”而非“坎陷”，故能並行不悖。就此而言，道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 之間既非相互開出，亦非相互消解的關(guan) 係，而是有著不同的開出路徑，但又可以相互促進。

作者簡介：龔曉康（1972-），男，四川鄰水人，貴州大學哲學學院教授、博士生導師，貴州大學共產(chan) 黨(dang) 人心學高端智庫研究員。

學界一般認為(wei) 中國哲學重視德性的涵養(yang) 而輕視知識的獲取，挺立了道德主體(ti) 而未能顯豁認知主體(ti) 。比如，勞思光認為(wei) 陽明心學雖然肯定了“最高之主體(ti) 性”，但並不重視主體(ti) 性在客觀世界中的展開，因而“對認知心及認知活動毫無安頓”【1】。牟宗三也認為(wei) 中國的傳(chuan) 統文化停留於(yu) “圓而神”的神智境界，而沒有確立“方以智”的認知境界，故而，他主張“學統”的重建需要“轉出‘知性主體(ti) ’以融納希臘傳(chuan) 統，開出學術之獨立性”【2】。“知性主體(ti) ”，即“認識主體(ti) ”應如何得以開出呢？牟宗三認為(wei) 這有賴於(yu) “良知的自我坎陷”，即良知應坎陷自身而為(wei) 主客對待者，如此才能開出認知主體(ti) 。此說引起了學界的關(guan) 注並得到了廣泛的討論【3】。不過，學界聚焦於(yu) “良知的自我坎陷”在開出“新內(nei) 聖”與(yu) “新外王”中的理論得失，而對於(yu) 作為(wei) 絕待者的“良知”究竟如何能“自我坎陷”以致有主客的相待，卻未能進行有效的澄清。

牟宗三的“良知自我坎陷”說畢竟基於(yu) “良知”而展開，故有必要回到陽明學那裏，以對此問題作進一步的分析。事實上，王陽明提出了“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯於(yu) 見聞，而亦不離於(yu) 見聞”【4】。此中，“見聞”指經驗性的認知，故王陽明對良知與(yu) 認知的關(guan) 係實有清楚的揭示。本文擬從(cong) 三個(ge) 方麵展開：首先，基於(yu) 牟宗三“良知自我坎陷”說的意涵，澄清其所存在的理論困境；其次，分析王陽明區分“真己”與(yu) “軀殼的己”的理論意義(yi) ，指出主客分化的發生機製；最後，回歸陽明學的語境，分析良知的“呈現”何以能開出道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 。

一、“良知自我坎陷”說的理論困境：道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 難以並立

牟宗三的“良知自我坎陷”說，乃是要為(wei) 中國哲學開出認知主體(ti) ，由此有必要對“主體(ti) ”概念作一辨析。“主體(ti) ”概念起源於(yu) 西方，而為(wei) 中國哲學所本無。笛卡爾的“我思故我在”確立了主體(ti) 性哲學，“我思”之“我”即“主體(ti) ”。不過，笛卡爾哲學更多的是實現了認識論轉向，故這種主體(ti) 主要是基於(yu) 自我意識的認知主體(ti) 。在康德那裏，知性從(cong) 自我意識的先驗統一出發，運用先天範疇綜合經驗材料，從(cong) 而保證知識的普遍必然性，故而，人可以成為(wei) 知性主體(ti) 。當然，康德也認為(wei) 人能成為(wei) 道德主體(ti) ，“因為(wei) 他憑借其自由的自律而是那本身神聖的道德律的主體(ti) ”【5】。此就是說，人的意誌在實踐理性中是自由的，能提供道德法則而使自身成為(wei) 道德主體(ti) 。牟宗三對康德的學說評價(jia) 甚高，認為(wei) 其是惟一能開主體(ti) 之門者，“就是能切實認識理智主體(ti) ，而且又能透至道德主體(ti) ”【6】。但是，他也認為(wei) 康德所言的道德主體(ti) 的意誌自由隻是一種懸設，而人性軟弱則容易違背這些法則，故康德對道德主體(ti) 的開出實際上存在重大的理論缺陷。

在牟宗三看來，中國哲學之所以未能開出認知主體(ti) ，是因為(wei) 主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 未能產(chan) 生“破裂”。那主客的“破裂”應該如何發生呢？他認為(wei) 應基於(yu) “自由無限心”來討論此問題。心之活動既表現為(wei) “理解形態”，亦表現為(wei) “實踐形態”，依於(yu) 前者而說明科學知識，依於(yu) 後者而顯露內(nei) 在道德性，“在理解形態中，吾人建立‘知性主體(ti) ’（即思想主體(ti) ）。在實踐形態中，吾人建立‘道德主體(ti) ’”【7】。此兩(liang) 主體(ti) 為(wei) “一心之二形”，由“道德形上的心”如何轉而為(wei) “認識的心”，則是“心”自身內(nei) 在貫通之樞紐。

“道德形上的心”，即“自由無限心”如何轉化成為(wei) “認識的心”呢？牟宗三認為(wei) 這需要“自由無限心”的自我坎陷，經由這種坎陷才能有認知主體(ti) 的開出，“知性，認知主體(ti) ，是由自由無限心之自我坎陷而成”。依他所說，認知主體(ti) 的挺立表現為(wei) “自由無限心”的辯證開顯過程：知性“執持它自己而靜處一邊”，成為(wei) 認知主體(ti) ；它同時亦把“物之在其自己”之物推出去而視為(wei) 它的對象，即認知客體(ti) 【8】。“自由無限心”就是“良知”，故牟宗三認為(wei) 認知主體(ti) 的挺立必有待於(yu) 良知的“自我坎陷”。

“坎陷”一詞源於(yu) 《易傳(chuan) ·說卦》，所謂：“坎，陷也。”坎之卦形為(wei) “☵”，代表陽陷陰中。不過，牟宗三所說的“坎陷”，主要是指良知從(cong) 無主客的對待而落入主客的對待，他認為(wei) 這是一個(ge) 自覺的辯證否定過程：良知“坎陷其自己而為(wei) 了別以從(cong) 物。從(cong) 物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它複自坎陷中湧出其自己而複會(hui) 物以歸己，成為(wei) 自己之所統與(yu) 所攝”【9】。良知並無主客的對待，經過“自我坎陷”後而有了主客的對待，進而有認知活動的發生以及知識的形成。因此，良知之“坎陷”，乃是指主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的分化。那這種“坎陷”究竟是如何發生的呢？依牟宗三之見，良知的自我坎陷乃是其自身的要求，其自覺地從(cong) “無執”轉化為(wei) 一種“執”。而所謂的“執”，就是作為(wei) 良知之知體(ti) 明覺“停住而自持其自己”，從(cong) 神感神應中顯出停滯相，其明覺之光“凝滯而偏限於(yu) 一邊”，由此，它便轉成了“認知主體(ti) ”【10】。

良知“自我坎陷”而有主客的對待，亦關(guan) 乎牟宗三對於(yu) “自我”的區分。他區分了三重“自我”：“一、統覺底我是邏輯的我，是認知主體(ti) ；二、作為(wei) 單純實體(ti) 的我是超絕的真我，此唯智的直覺相應；三、組構的假我乃是真我之經由感觸直覺之所覺而為(wei) 認知我所設立之範疇所控製而厘定的一個(ge) 心理學意義(yi) 的我。”【11】在三種自我中，“統覺底我”預設了主客的對立，施設範疇以控製經驗，故可視為(wei) 認知主體(ti) 。“超絕的真我”即良知，為(wei) 認知主體(ti) 的“底據”【12】。“組構的假我”為(wei) 感觸直覺所覺，隻是假立的“現象我”。這裏的關(guan) 鍵問題在於(yu) ，“超絕的真我”為(wei) 純一之本體(ti) ，如何能有主客的分化而形成“統覺底我”。牟宗三認為(wei) 這有待於(yu) 真我的坎陷：“我們(men) 如果通著真我來說，此正是真我之一曲折（自我坎陷），由此曲折而擰成這麽(me) 一個(ge) 架構的我（認知主體(ti) ）。其所以要如此，正為(wei) 的要成經驗知識（聞見之知）。”【13】可見，隻有經由真我的自我“坎陷”，才能有主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的分化，從(cong) 而開出作為(wei) “統覺底我”的認知主體(ti) 。

真我何以能自我坎陷以產(chan) 生主客的分化呢？牟宗三以“平地起土堆”說明之：“那停住而自持其自己的認知主體(ti) 對那知體(ti) 明覺之真我而言，亦是一現象；不過這不是被知的對象義(yi) 的現象，而是能知的主體(ti) 義(yi) 的現象。此一現象是那知體(ti) 明覺之凸起，由自覺地一執而停住而起者，此即所謂‘平地起土堆’。”【14】“知體(ti) 明覺”作為(wei) “真我”，本無有任何相可言，然而其自覺地停住時，即有“我相”之生起，從(cong) 而有主客的對待發生，故可謂為(wei) “平地起土堆”。但是，“平地起土堆”的例子隻是表明了“我相”為(wei) 忽然而起者，並沒有回答“真我”何以能主客分化的問題。牟宗三舉(ju) 這一例子，恰好表明了他並未能澄清良知自我坎陷的機製，這就導致了他的學說麵臨(lin) 諸多的理論困境。

第一，知體(ti) 明覺“自持其自己”之“執”是恒常的還是非恒常的呢？如果說這種“執”為(wei) 恒常的，那知體(ti) 明覺應恒常在執中，即始終可以呈現為(wei) 認知主體(ti) ，何須我們(men) 去開出呢？如果知體(ti) 明覺恒常在執中，那我們(men) 何以能走出這先天的“執”而成為(wei) 道德的主體(ti) 呢？如果說這種“執”為(wei) 非恒常者，那它就不應該是知體(ti) 明覺“自持其自己”，因為(wei) 知體(ti) 明覺本身為(wei) 恒常者，“自持其自己”者也應有恒常的性質。

第二，認知主體(ti) 的真實性與(yu) 知識的客觀性問題。在牟宗三那裏，“自由無限心”，即“知體(ti) 明覺”為(wei) 惟一真實的存在，作為(wei) 認知主體(ti) 的明覺之光凝滯而偏限於(yu) 一邊，“乃是它自身之影子，而不是它自己”【15】。如果說認知主體(ti) 隻是“影子”而非真實性的存在，那如何能保證認知主體(ti) 的客觀性呢？認知主體(ti) 的客觀性既然不能得到肯認，那認知活動所形成的知識又如何具有客觀性呢？

第三，道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 難以並立的問題。“良知自我坎陷”說蘊含了這樣的邏輯：隻有在良知的坎陷之後才能有主客的分化，主體(ti) 作用於(yu) 客體(ti) 方有知識的形成。正如牟宗三所指出，由動態的成德的道德理性轉為(wei) 靜態的成知識的觀解理性，必須有一個(ge) 從(cong) “無對”轉向“有對”的過程，“在此一轉中，觀解理性之自性是與(yu) 道德不相幹的，它的架構表現以及其成果（即知識）亦是與(yu) 道德不相幹的”【16】。也就是說，隻有坎陷了道德理性才能有觀解理性，兩(liang) 種理性不可能同時發生。這就表明，當人成為(wei) 認知主體(ti) 時，不可能同時成為(wei) 道德主體(ti) 。

“良知自我坎陷”既然存在內(nei) 在的理論困境，那學界的爭(zheng) 論也就在所難免了。其實，不是良知能自我坎陷，而是人之意識坎陷了良知。何以如此？我們(men) 回到陽明學語境來看這一問題的解決(jue) 。

二、主客對待源於(yu) 意識“分化”而非良知“坎陷”

牟宗三認為(wei) ，在“超絕的真我”層麵並沒有主客的對待，隻有在“統覺底我”層麵才有主客對待的問題。事實上，王陽明也區分了兩(liang) 重自我，即所謂“真己”與(yu) “軀殼的己”：

這性之生理，發在目便會(hui) 視，發在耳便會(hui) 聽，發在口便會(hui) 言，發在四肢便會(hui) 動，都隻是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體(ti) ，原隻是個(ge) 天理，原無非禮，這個(ge) 便是汝之真己。這個(ge) 真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為(wei) 那個(ge) 軀殼的己，必須用著這個(ge) 真己，便須常常保守著這個(ge) 真己的本體(ti) ，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧(kui) 損了他一些。【17】

“真己”為(wei) “性之生理”，亦為(wei) “心之本體(ti) ”，依之而有人之視聽言動。由感官所構成者，則為(wei) “軀殼的己”。不過，“軀殼的己”為(wei) “真己”所主宰，其視聽言動源於(yu) “真己”。“真己”為(wei) “心之本體(ti) ”，而“本體(ti) ”為(wei) 絕待性的概念，故“真己”並無主客的對待。王陽明說：“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。”【18】這種與(yu) 物同體(ti) 之“己”，就是所謂的“真己”。“真己”既與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，那就沒有自他的分別，也就沒有主客的對待。關(guan) 於(yu) 這一問題，王陽明還有這樣的說法：“這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出，真是與(yu) 物無對。”【19】心之本體(ti) 即良知，而良知為(wei) “造化的精靈”，不與(yu) 萬(wan) 物相對待。良知為(wei) 什麽(me) 不與(yu) 萬(wan) 物相對待呢？因為(wei) 良知為(wei) 萬(wan) 物生成的本原，尚未發生主客的分化，故而為(wei) 前主客化者。

那主客的分化源自哪裏呢？源於(yu) “軀殼的己”的意念發動。人若執著於(yu) “軀殼的己”，則不再與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，而落入了自他的分別。王陽明有雲(yun) ：“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。”【20】“大人”以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，並無自他的分別；“小人”基於(yu) 形骸而有自他的分別，這就有了主客的分化。主客分化的關(guan) 鍵則在於(yu) 意識的自我對象化。王陽明有“軀殼起念”的說法，並謂意念生起必有意向對象。關(guan) 於(yu) 這一點，他多處提到：“意未有懸空的，必著事物”【21】，意識活動不能是空無，而必有其內(nei) 容；“意之所在便是物”【22】，意識活動必然有其意向，意向對象便顯現為(wei) 事物；“意之所用，必有其物”【23】，意識活動的發用，必然以物為(wei) 其內(nei) 容。王陽明關(guan) 於(yu) 意識活動的討論，確與(yu) 現象學非常相似，所有意識都是關(guan) 於(yu) 某物的意識。“軀殼的己”作為(wei) 意識活動的發動者，成為(wei) 了主體(ti) ；而意識活動所指向的對象，則成為(wei) 了客體(ti) 。

主客的分化實源於(yu) 意識的自我對象化，而意識活動又源於(yu) “軀殼的己”。這就說明，主客的分化並非源於(yu) 良知的“自我坎陷”，因為(wei) 良知自身為(wei) “與(yu) 物無對”者。如果良知能夠自我坎陷而導致主客的分化，那就說明良知自身蘊含了內(nei) 外之分，這也不符合王陽明對於(yu) 良知的界定。在王陽明看來，良知乃是心之本體(ti) ，並無內(nei) 外與(yu) 出入，“若論本體(ti) ，元是無出入的。若論出入，則其思慮運用是出”【24】。本體(ti) 既然沒有出入的問題，也就沒有主客的分化。有“出入”者隻能是人之“思慮運用”，即在意識發動處才有內(nei) 外即主客的問題。故而，主客的對待發生，根源於(yu) 意識的自我對象化作用，並不關(guan) 乎前主客化的良知。

王陽明雖然區分了“真己”與(yu) “軀殼的己”，且“真己”為(wei) “軀殼的己”的主宰，但在某種意義(yi) 上，“軀殼的己”乃是“真己”的現實呈現。我們(men) 可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵說明。一方麵，“軀殼的己”之“身”，實為(wei) 心之本體(ti) 的現實呈現。王陽明有言：“何謂身？心之形體(ti) 運用之謂也。”【25】另一方麵，“軀殼的己”之“意”，實為(wei) 心之本體(ti) 的現實發用，所謂“心之所發便是意”【26】。由此可知，“軀殼的己”的“身”與(yu) “意”皆源於(yu) 心之本體(ti) ，而為(wei) “真己”的現實呈現。因此，“軀殼的己”的主客分化，並不能被視為(wei) “真己”——良知的自我坎陷，而應被視為(wei) 良知的現實呈現。究竟而言，“真己”與(yu) “軀殼的己”並不意味著有兩(liang) 個(ge) 自我，而是同一個(ge) 自我的隱顯二重化：“真己”為(wei) 心之本體(ti) ，故為(wei) “隱”;“軀殼的己”為(wei) 現實生命，故為(wei) “顯”。

當然，王陽明亦有良知“昏蔽”的說法，那這是否等同於(yu) 牟宗三的良知“坎陷”呢？其實，這兩(liang) 種說法存在很大的不同。良知“不能不昏蔽於(yu) 物欲”【27】，說明良知不是自我昏蔽，而是為(wei) 物欲所昏蔽。“物欲”來自“軀殼的己”，根源於(yu) 意識深處的執著。如果意識上沒有私欲執著，則為(wei) 良知的呈現；如果意識上雜有私欲執著，則能昏蔽良知。

事實上，牟宗三的“良知自我坎陷”說有因果倒置的問題，良知並不能自我“坎陷”而成為(wei) 主客分化的原因，主客分化的原因在於(yu) “意識”的自我對象化，良知被“坎陷”實為(wei) 主客分化之後的結果。

總之，在王陽明這裏，“真己”為(wei) 主客未分的萬(wan) 物一體(ti) 的源初場域，“軀殼的己”則因意識的自我對象化而有主客的分化。實則，“真己”作為(wei) 與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) 者，並不能自我坎陷；隻有“軀殼的己”基於(yu) 意識的自我對象化作用，才有所謂主客分化的問題。“真己”作為(wei) 與(yu) 天地萬(wan) 物同體(ti) 的無限者，並無主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 之間的對待，也就談不上道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 的開出，隻有在“軀殼的己”的層麵，基於(yu) 意識的自我對象化才有主客的對待，故嚴(yan) 格說來，不論是道德主體(ti) 還是認知主體(ti) 的開出，皆須承認“軀殼的己”的主體(ti) 地位。

三、良知“呈現”如何開出“道德主體(ti) ”與(yu) “認知主體(ti) ”

承認“軀殼的己”的主體(ti) 地位，並不意味著其當下就是道德主體(ti) 或者認知主體(ti) 。這是因為(wei) ，“軀殼的己”畢竟容易落入感性欲望之中，其自私之意欲遮蔽了“真己”，致使人的主體(ti) 地位不能得以彰顯。事實上，“真己是軀殼的主宰”，道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 的開出離不開“真己”的本原性作用，亦即離不開良知的“呈現”。隻有經由艱辛的事上磨煉工夫，才能真正挺立道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 。不過，道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 的指向畢竟有所不同，故兩(liang) 種主體(ti) 的開出也有不同的路徑。

就道德主體(ti) 的開出而言，乃是“真己”之良知良能發用於(yu) “軀殼的己”，從(cong) 而使後者成為(wei) 現實的道德主體(ti) 。

首先，隻有基於(yu) “軀殼的己”，才有所謂道德主體(ti) 的開出。“真己”之良知乃是“與(yu) 物無對”者，其自身並非所謂的“道德理性”，故不能被直接視為(wei) “道德主體(ti) ”。王陽明有言：“良知知是知非，其實無是無非。”【28】良知雖然能夠知得是與(yu) 非，從(cong) 而為(wei) 人提供先天的道德法則，但良知自身卻為(wei) “無是無非”者，超越了現象世界的善惡相待。王陽明舉(ju) 例說，良知之體(ti) 皎如明鏡，“妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染”【29】。意在說明，明鏡雖能照見妍媸，而其自身卻無妍媸；良知雖能知善知惡，自身卻並無善惡。正因為(wei) 如此，王陽明提出了“無善無惡是心之體(ti) ”的說法。良知作為(wei) 心之本體(ti) ，超越了善惡的對待，故其並不能被視為(wei) 通常意義(yi) 上的道德主體(ti) 。隻有在“軀殼的己”層麵才存在主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的分化，也才有道德主體(ti) 的開出問題。

其次，良知雖不能被直接視為(wei) 道德主體(ti) ，但道德主體(ti) 的開出卻不能離於(yu) 良知的作用。一方麵，“真己”之“虛靈明覺”即良知，這是一種本原性的道德明察，知善知惡而能為(wei) 人提供先天的道德法則。良知是如何知善知惡的呢？源於(yu) 本心的悱惻不忍，“順本體(ti) 是善，逆本體(ti) 是惡”【30】。人若順於(yu) 天地萬(wan) 物之理，則心有所安，良知明覺之即“知善”;人若不順於(yu) 天地萬(wan) 物之理，則心有不安，良知明覺之即“知惡”。故良知之知善知惡，隻是本心之悱惻不忍，人當下即能明覺之，表明良知能為(wei) 人提供先天的道德法則。另一方麵，“真己”之“性之生理”即“良能”，實為(wei) 一種本原性的道德意誌，能為(wei) 人提供先天的道德動力。王陽明弟子鄒元標說：“能愛能敬者，即良能也。”【31】人之所以能有愛敬的道德行為(wei) ，根本上還是源於(yu) 本體(ti) 之良能。

最後，這種作為(wei) 道德主體(ti) 的“軀殼的己”，其實是“真己”的現實呈現。“真己”之良知良能流行於(yu) 現實的個(ge) 體(ti) 生命——“軀殼的己”，才有“軀殼的己”的道德情感與(yu) 意誌。王陽明說：“知是心之本體(ti) ，心自然會(hui) 知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”【32】當然，“軀殼的己”畢竟易為(wei) 自私之意欲所遮蔽，人隻有破除遮蔽以挺立良知，才能成為(wei) 真正意義(yi) 上的道德主體(ti) ，故王陽明強調：“若良知之發，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。”【33】其中，“心自然會(hui) 知”意指良知發動自能使人有孝悌惻隱的道德情感；“仁不可勝用”意指良能發動自能使人有仁義(yi) 禮智的道德行為(wei) 。但良知良能的發動需要破除私意的障礙，因此人並非天然的道德主體(ti) ，而是需要破除私意障礙才能得以挺立。

質言之，良知良能雖然為(wei) 人所先天具有，但其並無主客的對待，故並不能被直接視為(wei) 道德主體(ti) 。隻有當良知良能流行於(yu) “軀殼的己”時，現實的個(ge) 體(ti) 生命才能成為(wei) 一般意義(yi) 上的道德主體(ti) ：一方麵，良知為(wei) 其提供先天的道德法則；另一方麵，良能為(wei) 其提供先天的道德動力。陽明學強調良知良能為(wei) 主體(ti) 提供了先天的道德直覺與(yu) 動力，這與(yu) 康德哲學有很大的不同，後者認為(wei) 自由意誌不能證成而隻能是一種懸設。

陽明學又是如何開出認知主體(ti) 的呢？也是“真己”於(yu) “軀殼的己”之上的現實呈現。

首先，認知主體(ti) 的開出需要主客的分化，而這隻能在“軀殼的己”的層麵上才能發生。“真己”並無主客的相待，當然不能成為(wei) 認知主體(ti) 。“軀殼的己”落入經驗世界而有意識活動，這導致了主客的分化：“心之所發便是意”，能意識思慮的“軀殼的己”成為(wei) 了認知主體(ti) ；“意之所在便是物”，意識活動所指向的對象成為(wei) 了認知客體(ti) 。這種主客體(ti) 的分化，並非“真己”的自我坎陷，而是“軀殼的己”的意識的自我對象化。

其次，認知主體(ti) 的開出離不開人的意識思慮，而意識思慮的本體(ti) 在於(yu) 良知。王陽明說：“意之本體(ti) 便是知。”【34】良知為(wei) 人心一點靈明，依之而有人的思慮認知，“或生而知之，或學而知之，或困而知之，皆自率是靈以通百物”【35】。不論是哪種層麵的認知，皆是基於(yu) 良知之靈明，因此王陽明並沒有否定人的思慮活動。當然，他也指出：“學者用功雖千思萬(wan) 慮，隻是要複他本來體(ti) 用而已，不是以私意去安排思索出來。”【36】王陽明反對“以私意去安排思索”，並非反對“安排思索”的思慮活動，而是反對其間所雜有的“私意”，亦即王陽明並不反對經由“安排思索”而得到的知識，而是反對在追求知識的過程中夾雜自私之意欲。

最後，認知主體(ti) 通過見聞思慮所獲得的知識，在主體(ti) 間性的作用下能夠獲得普遍的性質。《天成篇》雲(yun) ：“吾一人之視，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也；一人之聽，其聲若是矣，凡天下之有耳者，同是聰也；一人之嚐，其味若是矣，凡天下之有口者，同是嗜也；一人之思慮，其變化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也。”【37】這段話涉及了主體(ti) 間性的問題。一人之視，物之色相如此顯現，則對天下有目者而言，皆有如此的色相顯現，由此，作為(wei) 認知客體(ti) 的物之色相便獲得了普遍的性質。一人之思慮，其心知有如此之變化，而凡天下之有思慮者，其心知皆有如此之變化，故而，作為(wei) 認知主體(ti) 的心知變化，也就具有了普遍的性質。既然認知客體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 皆具有普遍的性質，那作為(wei) 其交互作用所形成的知識也能獲得普遍的性質，由此，知識也就具有了獨立性與(yu) 客觀性【38】。

知識既然具有獨立性與(yu) 客觀性，那就需要後天的學習(xi) 才能獲得。王陽明強調聖人也需要學習(xi) 知識，因為(wei) 聖人的“無所不知”，隻是“知個(ge) 天理”，聖人不是本體(ti) 明後，“卻於(yu) 天下事物都便知得，便做得來也”【39】。故王陽明重視辭章訓詁、名物度數、禮樂(le) 詩教的價(jia) 值，強調見聞知覺的作用，他在論及“童子”栽培涵養(yang) 之方時，認為(wei) 應“誘之歌詩以發其誌意，導之習(xi) 禮以肅其威儀(yi) ，諷之讀書(shu) 以開其知覺”【40】。不但如此，王陽明還重視經世技能的學習(xi) 。他寫(xie) 有《觀稼》一詩，表達了對知識的重視：“下田既宜稌，高田亦宜稷。種蔬須土疏，種蕷須土濕。寒多不實秀，暑多有螟螣。去草不厭頻，耘禾不厭密。物理既可玩，化機還默識；即是參讚功，毋為(wei) 輕稼穡!”【41】因此，陽明心學並沒有否定知識的價(jia) 值，而是強調知識學習(xi) 的重要性。這也說明，人隻有自覺地成為(wei) 認知主體(ti) ，才能獲得客觀性的知識，而人也隻有在追求知識的過程中，才能真正挺立認知主體(ti) 。

綜言之，“真己”乃是無待與(yu) 無限者，自身並不能成為(wei) 認知主體(ti) ，也不能成為(wei) 認知客體(ti) 。但是，“真己”畢竟要發用流行於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命，即有所謂的“軀殼的己”。“軀殼的己”由於(yu) 意識的自我對象化作用，而有主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的對待：意識活動的發動者成為(wei) 了認知主體(ti) ，意識活動的指向者成為(wei) 了認知客體(ti) 。主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 交互作用，才有所謂認知的發生。這種認知所形成的知識，具有普遍的性質與(yu) 客觀的價(jia) 值，也就需要人自覺地成為(wei) 認知主體(ti) 。

這裏，我們(men) 再對認知主體(ti) 的開出究竟是良知的“坎陷”還是良知的“呈現”作進一步的討論。

作為(wei) 認知主體(ti) 的“軀殼的己”，其意識活動的本體(ti) 乃是良知，而作為(wei) 認知客體(ti) 的事物，也是源於(yu) 良知的感應。王陽明說：“以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。”【42】心之明覺即良知，良知之感應即事物。因此，無論是作為(wei) 認知主體(ti) 的意識活動，還是作為(wei) 認知客體(ti) 的天地萬(wan) 物，皆是基於(yu) 良知而得以現實呈現，故良知實為(wei) 一種源初場域，類似於(yu) 西田幾多郎所說的“場所”。西田幾多郎指出，在認識活動中，除了作為(wei) 主體(ti) 的“我”以及作為(wei) 客體(ti) 的“非我”之外，“也必須存在著將‘我與(yu) 非我的對立’內(nei) 在地包含的東(dong) 西，也就是說，必須存在著讓所謂‘意識現象’得以內(nei) 在地產(chan) 生的東(dong) 西”【43】。該說重在闡明，認知活動並不隻是主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的交互活動，還必須有其發生交互活動的“場所”。在王陽明這裏，良知即“意”“物”交互作用的場所，由之而有見聞之知的生成，故其有言：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯於(yu) 見聞，而亦不離於(yu) 見聞。”【44】此中的“見聞”，乃是認知主體(ti) 作用於(yu) 認知客體(ti) 而有的經驗認知。一方麵，良知為(wei) 心之虛靈明覺，為(wei) 前主客對待之源初場域，故“良知不由見聞而有”;另一方麵，良知不依於(yu) 見聞之知而有，而見聞之知卻需依良知而發生，故“見聞莫非良知之用”。良知為(wei) 人所先天本有者，並不依於(yu) 見聞認知而有。但良知亦非抽象的存有，而要依於(yu) 經驗認知才能得以發用。關(guan) 於(yu) 經驗認知為(wei) 良知發用的說法，王陽明的弟子多有肯認。王龍溪說：“識即是良知之用，非有二也。”【45】陽明後學查鐸亦雲(yun) ：“知識是良知之用。”【46】知識既為(wei) 良知之發用，則主客的分化並非良知的“坎陷”，而毋寧說是良知的“呈現”。

道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 的開出遵循不同路徑，那兩(liang) 種主體(ti) 之間的關(guan) 係如何呢？究言之，兩(liang) 者之間既不能相互開出，亦不能相互消解，但可以相互促進。

其一，道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 皆是基於(yu) “真己”並依於(yu) “軀殼的己”而得以現實地開出，但兩(liang) 種主體(ti) 之間卻不能相互開出。也就是說，德性與(yu) 知識皆有其獨立的地位，兩(liang) 者之間並非相互開出的關(guan) 係。一方麵，知識並非由德性所開顯，而是需要後天的習(xi) 得。有人這樣問王陽明：“人能養(yang) 得此心不動，即可與(yu) 行師否？”他回答說：“此是對刀殺人事，豈竟想可得？必須身習(xi) 其事，斯節製漸明，智慧漸周，方可信行天下。”【47】在他看來，行軍(jun) 打仗自有其客觀理則，絕非純為(wei) 德性修養(yang) 之事，而是需要後天的刻苦認知。另一方麵，德性也並非由知識所開出，單純地追求知識有可能助長人之惡行，“知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”【48】。知識的增長有可能帶來私欲的膨脹，說明知識的累積並不能開出德性。在陽明學這裏，道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 不能相互開出，也正表明德性與(yu) 知識各有其客觀的價(jia) 值。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，彭國翔認為(wei) 陽明學的知識之辨“反而更具有契接西方科學思想的學理基礎”【49】。

其二，道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 可以同時開出，並不存在相互消解的關(guan) 係。按照牟宗三的說法，認知主體(ti) 的開出需要道德理性的退隱，其實不然，認知主體(ti) 與(yu) 道德主體(ti) 可以同時開出，並有可能產(chan) 生相互促進的作用。一方麵，在王陽明這裏，德性有助於(yu) 知識的獲取與(yu) 運用，這可以見於(yu) 他對“學射”的說明：君子之學於(yu) 射，則善於(yu) 存養(yang) 其心，“心端則體(ti) 正，心敬則容肅，心平則氣舒，心專(zhuan) 則視審”【50】。人之學射，先應涵養(yang) 君子之德性，方能掌握射箭之心法，此即有似於(yu) 西方哲學所言的“理智德性”。另一方麵，認知主體(ti) 的清明有助於(yu) 道德主體(ti) 的挺立。王陽明指出，“思是良知之發用”【51】，人之意識思慮實為(wei) 良知之妙用，故致良知工夫並不能離於(yu) 意識思慮，“良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了”【52】。正是人的意識思慮認知活動，促進了良知的精明。

其三，道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 的挺立存在第一義(yi) 與(yu) 第二義(yi) 的區分。這是因為(wei) ，兩(liang) 種主體(ti) 性具有不同的傾(qing) 向。道德主體(ti) 的挺立乃是承認主客的對待而超越之，以回歸萬(wan) 物一體(ti) 之境。而認知主體(ti) 則基於(yu) 主客的對待，強調知識的獨立地位，由此就有可能導致固執於(yu) 自我與(yu) 他者即主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的對待，陷溺於(yu) 私欲而失卻萬(wan) 物一體(ti) 之境。王陽明說：“‘致良知’是學問大頭腦，是聖人教人第一義(yi) 。今雲(yun) 專(zhuan) 求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義(yi) 矣。”【53】在他這裏，致良知，即開出道德主體(ti) ，乃是轉化“軀殼的己”，使其成為(wei) 德性的存在，這是學問的大頭腦，故為(wei) “第一義(yi) ”。當然，陽明學並沒有否定知識的作用。經由見聞而獲得知識，雖然屬於(yu) “第二義(yi) ”，但亦有其客觀的價(jia) 值。有德性之人也需要獲得知識，以充分實現其道德心。王陽明說：“是個(ge) 誠於(yu) 孝親(qin) 的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個(ge) 溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個(ge) 凊的道理。”【54】一個(ge) 真正有孝親(qin) 之心的人，自然會(hui) 去求溫凊定省之理。也就是說，人在成為(wei) 道德主體(ti) 的同時，也需要成為(wei) 認知主體(ti) 。

究而言之，道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 之間既非相互開顯亦非相互消解的關(guan) 係，兩(liang) 者有不同的開出路徑而又可以相互補益。我們(men) 並不需要道德主體(ti) 的退隱以挺立認知主體(ti) ，而應該在挺立道德主體(ti) 的同時去破除認知主體(ti) 所雜有的昏蔽——對“軀殼的己”的執著限定。因此，無論是道德主體(ti) 還是認知主體(ti) 的挺立，並不需要良知的“坎陷”，而是需要良知的時時“呈現”。

四、結語

如果真如牟宗三所說，良知需要自我坎陷以開出認知主體(ti) ，那將導致諸多理論上的困境。在王陽明這裏，“真己”作為(wei) 心之本體(ti) 亦即良知，本是“無內(nei) 外”的無待者，實為(wei) 主客分化之前的源初場域，隻有在“軀殼的己”的意識自我對象化作用下，才有所謂主客分化的問題。故而，主客的分化並非源於(yu) 良知的自我坎陷，而是基於(yu) 意識的自我對象化作用。當然，意識在自我對象化過程中，如果執著於(yu) “軀殼的己”，則將導致“物欲”的發生，從(cong) 而昏蔽良知。因此，這種主客的分化，如果意識上無執著，則為(wei) 良知的呈現；如果意識上有執著，則將昏蔽良知。“昏蔽”良知者並非主客的分化，而是依於(yu) 這種分化而來的“物欲”。“良知自我坎陷”說以良知為(wei) 主客分化之因，存在因果倒置的問題。王陽明“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用”的說法，也充分說明了主客分化並非出於(yu) 良知的“坎陷”，而毋寧說是良知的一種“呈現”。

意識的自我對象化乃是“軀殼的己”的作用，故道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 的開出是就“軀殼的己”而言的。但是，“軀殼的己”並非當然的道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) ，其意念上所雜有的自私執著，需要經由事上磨煉之工夫方能得以破除。因此，道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 的挺立皆有賴於(yu) “真己”，而依於(yu) “軀殼的己”得以現實呈現。人之所以能成為(wei) 道德主體(ti) ，乃是依於(yu) 本心的流行與(yu) 良知的明覺，而有仁義(yi) 禮智之德性；人之所以能成為(wei) 認知主體(ti) ，也是依於(yu) 本心的流行與(yu) 良知的明覺，而有思慮省察之認知。王陽明“良知不滯於(yu) 見聞，而亦不離於(yu) 見聞”的說法，表明了道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 能夠同時開出，故陽明學並非一種“泛道德主義(yi) ”。人之所以不能成為(wei) 認知主體(ti) ，並非良知能不能自我坎陷的問題，而是意識上雜有執著而不能確立知識的客觀性。

不過，在陽明學這裏，道德主體(ti) 和認知主體(ti) 的開出有不同的歸趣。道德主體(ti) 的開出乃是順於(yu) 本心良知的流行，由道德實踐以超越主客的對待，最終回歸萬(wan) 物一體(ti) 之真己；認知主體(ti) 乃是依於(yu) 意識的思慮省察活動，在主客的對待中認知現成的客觀對象，進而形成關(guan) 於(yu) 事物的客觀性知識。但是，認知主體(ti) 易落入自私執著之中，故挺立道德主體(ti) 仍是第一位的，由此也導致陽明學對“知識”本身的性質缺乏足夠的反思，極易產(chan) 生晚明清初學人所批判的虛玄狂蕩之弊。無論如何，陽明學沒有否定認知主體(ti) 的開出乃至知識的普遍性，並非如勞思光所說的那樣對認知心及認知活動毫無安頓，亦非如牟宗三所倡言的那樣需要“良知的自我坎陷”。就此而言，對於(yu) 中國哲學如何開出道德主體(ti) 與(yu) 認知主體(ti) 的問題，陽明學仍然具有重大的啟發意義(yi) 。

注釋
 
1勞思光：《新編中國哲學史》三卷上，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第56頁。
 
2牟宗三：《道理的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9卷，台北：聯經出版事業有限公司，2003年，“序”，第9頁。
 
3楊澤波對學界的討論有深入的辨析。他將對牟宗三“坎陷開出民主”的不同意見劃分為九種：內聖實非可能論（啟良）、內聖外王俱失論（陳迎年）、無法直接開出論（林毓生）、反泛道德主義論（韋政通、傅偉勳）、內聖取代外王論（蔣慶）、良知不可坎陷論（蔣慶）、坎陷須行兩步論（王邦雄）、坎陷或非必要論（鄺芷人、顏炳罡、鄭家棟、林安梧）、實踐理性優越論（李明輝）。楊澤波自己對坎陷論持充分肯定的態度，並基於道德、智識、體欲三重生命結構進行了詮釋（楊澤波：《坎陷開出民主不同理解九種——關於牟宗三坎陷開出民主論的不同理解的評論》，《天府新論》2014年第1期）。肖雄將良知自我坎陷論的批評歸納為五種：泛道德主義、化約主義、內聖外王不可通、良知坎陷論無力、良知隻可呈現而不可坎陷。他自己認為牟宗三的良知坎陷論屬於別教，需進一步向圓教調適上遂（肖雄：《關於良知坎陷論的批評與辨析》，《價值論與倫理學研究（2016下半年卷）》，北京：社會科學文獻出版社，2017年，第123-139頁）。近年來，學界對“良知自我坎陷”說多持肯定態度。張學智認為，若能對王陽明的良知學說以及牟宗三此說的義理根據與立說苦心做同情的、深入的理解，“良知坎陷說”是能得到新的、合理的解釋的（張學智：《牟宗三“良知坎陷說”新議》，《國學學刊》2018年第1期）。程誌華從“體”、“相”、“用”三個層麵，對良知坎陷論的批評意見進行了辨析，並試圖恢複牟宗三“良知自我坎陷”在其特定語境下的問題意識、論證邏輯和實用麵向（程誌華：《牟宗三“良知自我坎陷”再辨析》，《哲學研究》2020年第12期）。
 
4 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，吳光、錢明等編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第80頁。
 
5 康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第119頁。
 
6 牟宗三：《道理的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9卷，第206頁。
 
7 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集》第9卷，“自序”，第20頁。
 
8 參見牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，台北：聯經出版事業有限公司，2003年，“序”，第8-9頁。
 
9 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，台北：聯經出版事業有限公司，2003年，第207頁。
 
10 參見牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第127-128頁。
 
11 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20卷，台北：聯經出版事業有限公司，2003年，第216頁。
 
12 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20卷，第232頁。
 
13 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20卷，第233頁。
 
14 牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第131頁。
 
15 牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第128頁。
 
16 牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10卷，台北：聯經出版事業有限公司，2003年，第64頁。
 
17 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第41頁。
 
18 王守仁：《書王嘉秀請益卷》，《王陽明全集》，第302頁。
 
19 王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，第119頁。
 
20 王守仁：《大學問》，《王陽明全集》，第1066頁。
 
21 王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，第103頁。
 
22 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第6頁。
 
23 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第53頁。
 
24 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第20頁。
 
25 王守仁：《大學問》，《王陽明全集》，第1069頁。
 
26 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第6頁。
 
27 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第71頁。
 
28 王畿：《書先師過釣台遺墨》，吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第470頁。
 
29 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第79頁。
 
30 王守仁：《陽明先生遺言錄下》，束景南、查明昊輯編：《王陽明全集補編（增補本）》，上海：上海古籍出版社，2021年，第542頁。
 
31 鄒元標：《重修陽明先生祠記》，王守仁：《王陽明全集》，第1691頁。
 
32 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第7頁。
 
33 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第7頁。
 
34 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第6頁。
 
35 《年譜附錄一》，王守仁：《王陽明全集》，第1480頁。
 
36 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第66頁。
 
37 《年譜附錄一》，王守仁：《王陽明全集》，第1479頁。
 
38 關於此問題的討論，可參見林月惠：《詮釋與工夫：宋明理學的超越蘄向與內在辯證（增訂初版）》，台北：“中央”研究院中國文哲研究所，2012年，第174-175頁。
 
39 王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，第110頁。
 
40 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第99頁。
 
41 王守仁：《外集一》，《王陽明全集》，第769-770頁。
 
42 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第86-87頁。
 
43 西田幾多郎：《西田幾多郎哲學選輯》，黃文宏譯注，台北：聯經出版事業股份公司，2013年，第163-164頁。
 
44 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第80頁。
 
45 王畿：《答吳悟齋》，吳震編校整理：《王畿集》，第255頁。
 
46 查鐸：《毅齋查先生闡道集》卷四，清光緒十六年涇川查氏濟陽家塾刻本。
 
47 王守仁：《語錄雜輯》，束景南、查明昊輯編：《王陽明全集補編（增補本）》，第464頁。
 
48 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第32頁。
 
49 彭國翔：《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第377頁。
 
50 王守仁：《觀德亭記》，《王陽明全集》，第274頁。
 
51 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第81頁。
 
52 王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，第125頁。
 
53 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》，第80頁。
 
54 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，第3頁。