“氣”何以具有道德的性質？——以王陽明為(wei) 中心的考察

作者：龔曉康（貴州大學哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《哲學與(yu) 文化》2022年第4期

內(nei) 容摘要：“氣”是中國哲學最為(wei) 重要的概念之一，既被視為(wei) 天地萬(wan) 物的本原，亦被視為(wei) 人性善惡的淵藪。但是，這種說法可能導致善惡的先天決(jue) 定論。王陽明對於(yu) “氣”之善惡的考察基於(yu) 兩(liang) 重維度：一方麵，本體(ti) 為(wei) 即存有即活動者，具有實現自身的能動力量，“流行為(wei) 氣”，氣為(wei) 本體(ti) 的流行實現過程，具有先天性、靈明性、條理性等特征，陽明分別以“性”、“心”、“理”規定之，故而，性氣、心氣、理氣之間一體(ti) 不二；另一方麵，“順本體(ti) 是善，逆本體(ti) 是惡”，人之意氣發動，或隨順或違逆於(yu) 本體(ti) 的流行，故有善惡的相待發生，“變化氣質”成為(wei) 道德的工夫。王陽明對“氣”之道德性質的證成，凸顯了儒家的倫(lun) 理特質，開辟了宋明理學“氣論”的新路向。

關(guan) 鍵字：氣、性、心、理、變化氣質

“氣”之概念的發展具有層累性的特征，致使其內(nei) 涵極其豐(feng) 富繁雜。張立文將其概括為(wei) 六個(ge) 方麵，分別為(wei) “自然萬(wan) 物的本原或本體(ti) ”、“客觀存在的質料或元素”、“具有動態功能的客觀實體(ti) ”、“充塞宇宙的物質媒介或媒體(ti) ”、“人生性命”、“道德境界”。[1]李存山亦指出，“氣”概念有物理、生理、心理、倫(lun) 理、哲理等幾個(ge) 層次的含義(yi) 。[2]無論如何，氣既被視為(wei) 萬(wan) 物之本原，亦被視為(wei) 生命持存的元素，更被視為(wei) 善惡的根源。孟子謂浩然之氣“配義(yi) 與(yu) 道”，董仲舒有“春氣愛，秋氣嚴(yan) ，夏氣樂(le) ，冬氣哀”[3]的說法。宋明理學家則謂人性之善惡源於(yu) 氣稟之差異，如張載言：“大凡寬褊者是所稟之氣也。”[4]但是，“氣”何以具有道德的性質，卻是一個(ge) 難以索解的問題。如果說道德人格乃是由氣之清濁昏明所決(jue) 定的話，那就會(hui) 導致這樣的理論困境：善惡智愚由“氣”所先天決(jue) 定，後天的道德工夫並無必要性。朱熹注意到了這一理論難題，主張將“氣”與(yu) “道義(yi) ”區分開來：“氣是形而下者，道義(yi) 是形而上者，如何合得？”[5]依朱子之見，形下之氣並無善惡的區分，隻是其為(wei) 道義(yi) 所統攝時，方被賦予了道德的性質。

那學界又是如何看待這一問題的呢？綜觀現有的研究，主要有三種進路。第一種進路是從(cong) “氣”本身的性質出發，論證其具有的可能的道德向度。比如，唐君毅認為(wei) ，氣既可界定為(wei) “涵形之變易於(yu) 其中一的存在曆程”，亦可界定為(wei) “涵形之變易曆程於(yu) 其中之存在”，實為(wei) “能表現一定形而又能超此定形，以表現他形”的存在，[6]故“氣”自身即具有超越的性質，由之而有道德的發生。楊儒賓謂人心是一種氣，帶著能量撞擊世界，“而在此紮根於(yu) 形氣主體(ti) 的一體(ti) 中，何謂正義(yi) 、公平的問題已可獲得初步的解決(jue) ”。[7]第二種進路是將“氣”作不同的區分，而賦予某一種氣以道德的性質。梁濤認為(wei) ，孟子一派的“氣”，不僅(jin) 指“血氣”、“情氣”，同時還指“德氣”，如“浩然之氣”。[8]吳震認為(wei) 隻有在承認天命之性乃氣質之性之“精華”的意義(yi) 上，“氣質才有可能呈現天性之價(jia) 值”。[9]第三種進路是從(cong) “氣”的流行狀態出發，論證氣具有道德的性質。鄭宗義(yi) 認為(wei) ，天地氣化“合於(yu) 生之理為(wei) 善，反者為(wei) 惡”，[10]故而，善惡源於(yu) 氣化流行是否合於(yu) 生成之理則。劉又銘指出，氣的運行有自然義(yi) 與(yu) 價(jia) 值義(yi) ，“在這一切現實的、自然的活動與(yu) 作用中，又總是有個(ge) 內(nei) 在的『必然』，也就是恒常的、一定的價(jia) 值傾(qing) 向”。[11]這種必然的價(jia) 值傾(qing) 向，即呈現出氣的道德屬性。

早期學界囿於(yu) 理學、心學、氣學三係的區分，對陽明心學之氣論罕有研究，近年來情況則有所改變。陳立勝考察了陽明的“造化的精靈”說，認為(wei) 這表明了“良知本身即是一氣韻生動的靈體(ti) ”。[12]江求流也指出，良知為(wei) “氣化生物的根本動力”。[13]那王陽明是如何看待氣與(yu) 善惡的問題呢？學界對此也有所關(guan) 注，但多認為(wei) 陽明之說並不能令人滿意。陳來指出，如果陽明堅持“氣即是性”這一命題的普遍性，那“性”就是有善有惡或無善無惡，“而不是粹然至善的性了”。[14]上田弘毅認為(wei) ，王陽明把整個(ge) 的情欲都視作良知之用，所以不可能像朱熹那樣在心、氣中尋求惡，故而，“在主張心即理、理氣一體(ti) 的良知說中，對惡的說明是困難的”。[15]

事實上，王陽明既有“有善有惡氣之動”[16]之說，又有“不動於(yu) 氣，即無善無惡，是謂至善”[17]之論。那氣之發動如何具有善惡的性質呢？“無善無惡”是如何向“有善有惡”轉換的呢？“變化氣質”是如何成為(wei) 道德工夫的呢？本文擬通過對王陽明文本的考察，以期提供一種新的闡釋路徑。

壹、“流行為(wei) 氣”

陽明之學說雖被稱為(wei) 心學，但並非不重視“氣”的概念，其在釋“元氣”時曰：“流行為(wei) 氣”。[18]又謂良知，“以其流行而言謂之氣”。[19]可見，陽明對於(yu) “氣”的規定，並不是從(cong) 萬(wan) 物靜態構成的角度入手，而是從(cong) 本體(ti) 動態流行的角度規定之。在他看來，心之本體(ti) 既寂然不動，又感而遂通，始終處於(yu) 發用流行之中，其動態性本身即為(wei) “氣”。而且，本體(ti) 之流行具有先天性、靈明性、條理性，陽明分別以“性”、“心”、“理”規定之。也就是說，本體(ti) 為(wei) 人之氣機盎然之存在境域，“氣”為(wei) 本體(ti) 流行之真實樣態，“性”、“心”、“理”等不過是本體(ti) 流行的不同向度。對此，陽明有如下之闡釋：

抑就氣而論其根源之地，靈明知覺吾其體(ti) ，神妙不測吾其用。先民以其本來如是，此性之所由命名也；以一身之動，萬(wan) 感之應，必樞機於(yu) 是，此心之所由命名也。又就其心性自然明覺，無所不知者，名之為(wei) 智，就其本然自有權度，無所不宜者，名之為(wei) 義(yi) ；就其心皆有節有文，粲然條理者，名之為(wei) 禮，就其生生不息，無物不體(ti) ，無息不存者，名之為(wei) 仁，此又理之所由命名也，而其實均是一氣而已爾。[20]

王陽明以“氣”為(wei) 本體(ti) 之流行，故可依之而論性、心、理之“根源之地”。人既受天地之中以生，故有靈明知覺之體(ti) ，以及神妙不測之用，而性、心、理三者隻是其不同麵向：就此體(ti) 用“本來如是”而言，非是後天之人為(wei) ，故可謂之為(wei) “性”；就此體(ti) 用之“萬(wan) 感之應”而言，非如頑石之無知，故可謂之為(wei) “心”；就此體(ti) 用之條緒分明而言，智義(yi) 禮仁朗然顯現，故可謂之為(wei) “理”。性、心、理實是“同此一氣”，為(wei) 本體(ti) 流行的不同向度而已，性氣不二、心氣不二、理氣不二。由此，陽明也就消解了氣與(yu) 性、理、心之間的緊張。我們(men) 可從(cong) 三個(ge) 方麵再作進一步的分析。

首先來看“氣”與(yu) “性”之關(guan) 係。依陽明所言，靈明知覺之體(ti) 以及神妙不測之用，緣於(yu) 人生而所稟得的“天地之中”，因其“本來如是”而謂之為(wei) “性”。這裏就涉及如何看待“生之謂性”的問題。陽明曾經分析了告子與(yu) 孟子之間爭(zheng) 論，認為(wei) 告子隻是就感性生命即“形色天性”說性，而孟子不但承認人有“形色天性”，同時也強調人有“仁義(yi) 禮智”，後者也是人“生”而有之“性”。進而，陽明把“生之謂性”之“生”解讀為(wei) “氣”，從(cong) 而賦予了“性”以動態的性質：“『生』字即是『氣』字，猶言氣即是性也。”由此，“生之謂性”也就變成了“氣之謂性”，氣與(yu) 性之間便具有了一體(ti) 不二的關(guan) 係，“氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也”。[21]何以如此？因為(wei) “生”具有“生成”義(yi) ，“氣”具有“流行”義(yi) ，“生成”的實質就是一種“流行”。故而，“氣”之流行，自然而然，本來如是，可謂之為(wei) “性”。當然，性、氣雖為(wei) 不二之關(guan) 係，但也存在著顯隱的差別：“性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。”[22]這就是說，本來如是之“性”，需依“氣”之流行，而顯現於(yu) 現實的世界，否則，將流於(yu) 枯槁虛寂之地，以至淪為(wei) 抽象的概念。

其次，氣與(yu) 心之間又是什麽(me) 關(guan) 係呢？陽明認為(wei) ，作為(wei) 本體(ti) 流行之“氣”，無非就是“心”之感應，所謂：“一身之動，萬(wan) 感之應，必樞機於(yu) 是，此心之所由命名。”質言之，本體(ti) 畢竟是“即存有即活動”者，其發用流行於(yu) 現象世界，落實為(wei) 個(ge) 體(ti) 身心的感應。心之所以能與(yu) 天地萬(wan) 物神感神應，不過是因其與(yu) 天地萬(wan) 物“同此一氣”。陽明謂風雨露雷等，與(yu) 人原來隻是一體(ti) ，五穀禽獸(shou) 之類皆可以養(yang) 人，藥石之類皆可以療疾。何以故？“隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳”。[23]當然，人與(yu) 天地萬(wan) 物的一氣流通，並非指生理性的血氣流通，而是指人心所具有的靈明感應。陽明有言：“天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明。”[24]在他看來，天地本無有心，人為(wei) 天地之心，而心隻是一點靈明，充塞於(yu) 天地之間，故與(yu) 天地萬(wan) 物感通不已。這也表明，“氣”作為(wei) 本體(ti) 之流行，不過就是“心”之感應，心即是氣，氣即是心，兩(liang) 者實為(wei) 一事。其實，陽明還有“一天地萬(wan) 物以為(wei) 心”的說法，天地萬(wan) 物所構成之宇宙，其實隻是本心之流行，故宇宙本體(ti) 即是心之本體(ti) ，兩(liang) 種本體(ti) 畢竟隻是一個(ge) 。

最後，陽明認為(wei) 理、氣也非二物，究其實隻是一件。在他看來，本體(ti) 之流行非是雜亂(luan) 無章，而是自有其條緒，即是所謂的“理”，並顯現為(wei) 人之四德：本心之流行自然明覺而又無所不知，可名之為(wei) “智”；本心之流行自有權度而無所不宜，可名之為(wei) “義(yi) ”；本心之流行粲然條理而不失其序，可名之為(wei) “禮”；本心之流行生生不息而潤澤萬(wan) 物，可名之為(wei) “仁”。質言之，本心之流行具有先天之條理，故可稱為(wei) “天理”。因此，在陽明這裏，“理”並非外在於(yu) 氣的抽象本體(ti) ，而是本體(ti) 流行於(yu) 物上所顯之條理；“氣”也並非構成萬(wan) 物的質料，而是本體(ti) 於(yu) 萬(wan) 物之上的發用流行。“理者氣之條理，氣者理之運用”。[25]理、氣隻是本體(ti) 流行的不同向度，一體(ti) 不二，相即相成，既不存在相分的問題，也不存在先後的問題。由此，理氣關(guan) 係得到了究竟的統一，也就避免了朱熹理氣二分的弊端。

概言之，在陽明這裏，“氣”並非指構成天地萬(wan) 物之質料，而是指本體(ti) 的動態流行，“性”、“心”、“理”不過是本體(ti) 流行的不同向度：“性”為(wei) 本體(ti) 流行的本來，“心”為(wei) 本體(ti) 流行的靈明，“理”為(wei) 本體(ti) 流行的條理。這也就表明，本體(ti) 為(wei) “即存有即活動”者，既不可被視為(wei) 抽象之實體(ti) ，亦不可被視為(wei) 純粹之虛無。就前者而言，“氣”、“性”、“心”、“理”皆是描述語；就後者而言，“氣”、“性”、“心”、“理”皆是實指語。陽明關(guan) 於(yu) “氣”之言說，與(yu) 其說是一種宇宙化生論，不如說是一種本體(ti) 流行論。

但是，本體(ti) 畢竟為(wei) 絕待性的概念，超越於(yu) 善惡的二元對立，故陽明有“性之本體(ti) 原是無善無惡”[26]“無善無惡是心之體(ti) ”[27]“無善無惡者理之靜”[28]等說法。而問題在於(yu) ，“氣”既作為(wei) 本體(ti) 的流行，如何能有善惡的性質呢？

貳、“有善有惡氣之動”

王陽明以“氣”作為(wei) 本體(ti) 的發用流行，也就表明氣具有能動的力量。故而，陽明所謂的“本體(ti) ”，非是朱熹所言之淨潔空闊的理體(ti) ，而是具有發用流行之動能，依之而有現實世界的開顯。就此而言，“氣”實際上指本體(ti) 現實化為(wei) 經驗世界的動態過程。那其間的善惡是如何發生的呢？陽明謂：“順本體(ti) 是善，逆本體(ti) 是惡。”[29]本體(ti) 雖然超越於(yu) 善惡的相待，但其流行卻有順逆之分。本體(ti) 之流行若是順適無礙，則一切皆是本體(ti) 的朗然顯現，是為(wei) “善”；本體(ti) 之流行若是違逆阻隔，則本體(ti) 為(wei) 私欲所遮蔽纏縛，是為(wei) “惡”。也就是說，本體(ti) 之流行雖然具有先天性、靈明性、條理性，但這種流行落入後天的經驗意識時，則有主客的分化與(yu) 對立，以至有善惡的發生。進言之，在本體(ti) 流行的順適與(yu) 阻滯之間，“氣”就被賦予了道德的性質，故而，陽明有言：“有善有惡氣之動”。

那如何是順逆於(yu) 本體(ti) 之流行呢？這裏關(guan) 聯著陽明對於(yu) “大我”與(yu) “小我”的區分。何謂大我？陽明有言：“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。”[30]與(yu) 天地萬(wan) 物神感神應而融為(wei) 一體(ti) 之真己，是為(wei) 涵攝天地萬(wan) 物的宇宙性生命，可謂之為(wei) “萬(wan) 物皆備於(yu) 我”之“大我”。那何為(wei) “小我”呢？實指現實的個(ge) 體(ti) 身心，為(wei) 氣之流行的凝聚充塞，“指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心”。[31]究竟而言，小我之身心亦出於(yu) 本心之流行：“何謂身？心之形體(ti) 運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。”[32]也就是說，身體(ti) 為(wei) 本心的流行運用，本心則為(wei) 身體(ti) 的靈明主宰。進言之，本心之流行彌淪充塞於(yu) 天地之間，萬(wan) 物莫不處於(yu) 其感應潤澤之中。然本心依於(yu) 身體(ti) 而發動時，則顯現為(wei) 小我之意識，所謂“心之所發便是意”。[33]故陽明嚴(yan) 格區分了本心之良知與(yu) 小我之意識：良知無內(nei) 外，為(wei) 無對象的虛靈明覺；意識有內(nei) 外，有能所的分化對立，所謂“意之所在便是物”，[34]物件化乃是意識的根本特征。此即是謂，意識發動之時，必然伴有意向物件的生起，也就意味著主客的相待而生。換言之，於(yu) 本心處而言，大我與(yu) 天地萬(wan) 物共為(wei) 一體(ti) ；於(yu) 意識處而言，小我與(yu) 天地萬(wan) 物相互相待。

小我意識之生起又存在兩(liang) 種情況，一是無小我之執定，自覺其源於(yu) 本心，並隨順本心的流行；一是執定小我之身心，為(wei) 私欲所遮蔽，以致違逆本心的流行。基於(yu) 本體(ti) 流行之順逆，“氣”也就被賦予了倫(lun) 理的性質，陽明以“主氣”與(yu) “客氣”區分之：

客與(yu) 主對，讓盡所對之賓，而安心居於(yu) 卑末，又有盡心盡力供養(yang) 諸賓，賓有失錯，又能包容，此主氣也。惟恐人加於(yu) 吾之上，惟恐人怠慢我，此是客氣。[35]

陽明所謂的“主氣”，乃是指主人能以謙卑寬厚之心對待客人。那謙卑寬厚之氣源於(yu) 何處呢？源於(yu) 心之悱惻不忍。質言之，人之所以有主氣之發動，緣於(yu) 本心的發用流行。所謂：“惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣”。[36]此氣為(wei) 本心之悱惻不忍，因其隨順於(yu) 本體(ti) 之流行，故為(wei) 為(wei) 善之“主氣”。至於(yu) “客氣”，則是自他不能平等而有的貢高我慢，違逆於(yu) 本體(ti) 的流行而趨於(yu) 向惡。主氣與(yu) 客氣的善惡分判，依於(yu) 本體(ti) 流行之順適或阻滯。故而，氣之發動處有善惡之分，主氣源於(yu) “本體(ti) 之正”，[37]客氣則源於(yu) “意氣之私”。[38]

職是之故，本體(ti) 流行之順適或阻滯，實依於(yu) 意識有無小我之執定。在這裏，我們(men) 有必要對“意氣之私”作進一步的分析。陽明並不認為(wei) 意念發動本身即是惡，而是說意念發動若為(wei) 私欲所糾纏，即為(wei) 惡。其曰：“意者心之發，本自有善而無惡，惟動於(yu) 私欲而後有惡也。”[39]因此，嚴(yan) 格說來，“惡”並非源於(yu) 意念自身，而是源於(yu) 意念之“私”，即源於(yu) 對小我的執定。人若執定於(yu) 自他的分別，落於(yu) 小我的“意氣之私”，易言之，人若陷溺於(yu) 感性欲望，則將阻滯本體(ti) 的流行，故陽明謂：“私欲、客氣，一病兩(liang) 痛，非二物也。”[40]無論是私欲，還是客氣，皆是以小我為(wei) 中心，障礙了本心的流行，故而隻是一回事。

當然，陽明不但謂“有善有惡氣之動”，亦謂“動氣便是惡”。[41]可見，他區分了“氣之動”與(yu) “動氣”，前者乃是說氣之發動處，或順或逆於(yu) 本體(ti) 之流行，故而有善有惡；後者乃是說氣之流行，為(wei) 私欲執著所擾動，故為(wei) 惡。事實上，常人“氣之動”，不能不為(wei) 私欲所染著。如，求勝之心無非是以己勝他，落入意氣之爭(zheng) 而失卻義(yi) 理，“動於(yu) 氣，則於(yu) 義(yi) 理之正何啻千裏，而又何是非之論乎！”[42]此處所言氣之所動，正是執著於(yu) 有限之小我，為(wei) 意氣之私所困，馳求於(yu) 外而追求欲望的滿足，膠滯於(yu) 物而妨礙心體(ti) 的流行。故而，“氣”若有所動，則“惡”亦隨之，“惡”源於(yu) “氣”之“動”。但是，人若以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，不執著於(yu) 自他之分別，則能同氣相求、同聲相應，便是一氣流通。其既不為(wei) 客氣所動，則能臻於(yu) 至善之境界。所謂：“不動於(yu) 氣，即無善無惡，是謂至善。”[43]

同時，陽明也討論了“氣質”的善惡問題。他認為(wei) ，客氣的不斷累積，形成為(wei) 人之習(xi) 氣，“夫惡念者，習(xi) 氣也”；[44]而習(xi) 氣的日漸熏習(xi) ，形成為(wei) 人之氣質。因此，在陽明這裏，“氣質”非是指人的生理性質，而是指人的道德品質。陽明亦承認，人之氣質有清濁粹駁之不同，故而有上中下之別。那氣質之善惡究竟源於(yu) 何處呢？如果說人性善惡源於(yu) 先天之氣的話，那將導致這樣的理論困境：人性既然先天就具有善惡的差異，後天工夫也就失去了價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。陽明對此問題有獨到闡釋，他認為(wei) 氣質的清濁粹駁並非源於(yu) 先天氣稟，而是源於(yu) 後天障蔽的淺深，“氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹”。[45]既然氣質之美惡源於(yu) 本體(ti) 障蔽之淺深，這也就凸顯了道德踐履工夫的必要性。

綜而言之，王陽明對於(yu) “氣”之道德性質的論述，基於(yu) 如下之理路：“氣”並非指構成宇宙萬(wan) 物的本原，而是指本體(ti) 發用流行之狀態。當其落實於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命時，則有所謂的“意氣”。人若為(wei) “意氣”所困，違逆於(yu) 本體(ti) 的自然流行，即是為(wei) 惡之“客氣”；人若不為(wei) “意氣”所拘，隨順於(yu) 本體(ti) 的自然流行，即是為(wei) 善之“主氣”。質言之，主氣乃是隨順於(yu) 本體(ti) 的流行，而客氣則是對本體(ti) 流行的阻滯，由此，“氣”也就被賦予了道德的性質，“變化氣質”成為(wei) 了倫(lun) 理修為(wei) 之工夫。

參、“君子以變化氣質為(wei) 學”

質言之，王陽明所論之“氣”，實為(wei) 本體(ti) 性的概念。本體(ti) 之流行是否為(wei) 私欲所阻滯，也就有了善惡的區分。陽明特別強調，本體(ti) 流行的阻滯與(yu) 否，為(wei) 人人所能自作主宰，這也就肯認了人之道德主體(ti) 性，而避免了倫(lun) 理上的決(jue) 定論。那如何恢複本體(ti) 的自然流行呢？陽明謂：“君子以變化氣質為(wei) 學”。[46]修學之工夫不過在於(yu) 氣質的轉換。這種工夫可分為(wei) 兩(liang) 重：一是存養(yang) 主氣，以隨順本體(ti) 之流行；二是破除客氣，以去除流行之阻滯。究竟而言，變化氣質實為(wei) 倫(lun) 理道德的實踐。

如何存養(yang) 主氣以順於(yu) 本體(ti) 的流行呢？主要有三個(ge) 方麵的內(nei) 容：

一是挺立“誌氣”，以恢複心體(ti) 之自然。依陽明之見，學人多為(wei) “習(xi) 所移，氣所勝”，[47]由於(yu) 習(xi) 氣之遮蔽，誌氣局促而不得舒展。何以如此？隻因為(wei) 人將得失橫於(yu) 胸中，念念出於(yu) 小我之功利算計，以至失卻本心之自然流行。那如何讓人誌氣舒展呢？這就要以誌率氣。“誌之所至，氣亦至焉”，“誌”能提供強大的心理動能，從(cong) 而破除私欲對本心的遮蔽。這就要求學人拋卻是非得失之心，念念合於(yu) 天理，當惻隱時自惻隱，當羞惡時自羞惡，一切言行皆聽從(cong) 本心的召喚，而不為(wei) 感性欲望所擾動。“久則誌亦漸立，誌立而習(xi) 氣漸消”。[48]人若是真立此誌，則能消磨頑固之習(xi) 氣，神氣精明，義(yi) 理昭著，最終歸於(yu) 本心之自然流行。

二是存養(yang) “浩然之氣”，以恢複心體(ti) 之廣大。陽明謂浩然之氣“至大至公，充塞天地”，[49]實為(wei) 一種至大至公的道德意誌。養(yang) 此浩然之氣者，需是以救拔世間眾(zhong) 生為(wei) 己任，超越小我之是非得失，從(cong) 而入於(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 之境。

三是涵養(yang) “夜氣”，以恢複心體(ti) 之清明。“夜氣”之說出自孟子，指夜晚所涵養(yang) 的清明之氣。陽明謂“夜氣”為(wei) 良知之萌動，故無私欲之夾雜：“良知在夜氣發的，方是本體(ti) ，以其無物欲之雜也。”[50]質言之，涵養(yang) 夜氣實為(wei) 致良知之工夫，在良心萌動處涵育培養(yang) ，以破除私欲之纏蔽。

如果說存養(yang) 主氣重在恢複本體(ti) 自然流行的話，那破除客氣則重在去除本體(ti) 流行之阻礙。就陽明之所言，也包括三個(ge) 麵向：

首先，去除血氣之私欲，複歸一體(ti) 之仁。人之身心依於(yu) 血氣而有種種情欲，陷溺於(yu) 萬(wan) 物而不得自在，故而，欲望實為(wei) 人之囚籠，需挺立主宰以破除之。陽明有詩曰：“無為(wei) 氣所役，毋為(wei) 物所疑；恬淡自無欲，精專(zhuan) 絕交馳。”[51]其方法在於(yu) ，一有私欲之萌動，即挺立誌氣以破除之，“故凡一毫私欲之萌，隻責此誌不立，即私欲便退；聽一毫客氣之動，隻責此誌不立，即客氣便消除”。[52]為(wei) 何“責誌”能有如此之功呢？隻因其能喚醒萬(wan) 物一體(ti) 之仁，產(chan) 生強大的心理動能以破除小我之私欲。當然，需要注意的是，陽明所謂的去除私欲，並非是完全斷絕感性欲望，而是要去除欲望中夾雜的自私執著。

其次，矯正氣質之偏勝，歸於(yu) 中庸之道。陽明認為(wei) ，人之氣質多有躁妄之偏，不可任意直前而放縱之，需是涵養(yang) 克治以求變化。當然，氣質之偏作為(wei) 本心流行的阻礙，乃是在後天中所形成的，故可通過修為(wei) 工夫以矯正，“偏於(yu) 柔者矯之以剛，然或失則傲；偏於(yu) 慈者矯之以毅，然或失則刻；偏於(yu) 奢者矯之以儉(jian) ，然或失則陋”。[53]在陽明看來，矯而無節則為(wei) 過，過則又複為(wei) 偏，所謂過猶不及，故而，對氣質之矯正存在“度”的問題，即應合於(yu) 中庸之道。

最後，破除習(xi) 氣之染著，恢複本體(ti) 之正。在陽明看來，常人多為(wei) “習(xi) 所移，氣所勝”，陷溺於(yu) 習(xi) 氣而遮蔽了本體(ti) 。那如何才能恢複本體(ti) 呢？陽明昌言“不動於(yu) 氣”之工夫，七情順其自然之流行，而不為(wei) 得失所染著，“隻是個(ge) 物來順應，不要著一分意思，便心體(ti) 廓然大公，得其本體(ti) 之正了”。他舉(ju) 例說，若出外見人之爭(zheng) 鬥，於(yu) 那不是者固然亦怒，“卻此心廓然，不曾動此子氣”。[54]即：人之喜怒應出於(yu) 本心，而非出於(yu) 一時之意氣。實則，人之喜怒應順於(yu) 本心的自然，而不能落入小我之功利算計。

事實上，無論是存養(yang) 主氣還是破除客氣，皆應挺立大我而自作主宰。依陽明之見，天地氣機無一息之停，然其千變萬(wan) 化中主宰常定。人亦是如此，若主宰定時，雖酬酢萬(wan) 變，亦能從(cong) 容自在。何為(wei) 主宰？即是良知。人若能以良知為(wei) 主宰，念念之間超越是非得失，即是“不動心”。孟子的“集義(yi) 養(yang) 氣”，即是從(cong) “不動心”處分曉，“所行無不是義(yi) ，此心自然無可動處”。[55]由此，陽明了批評那種片麵追求心意寧靜的做法，認為(wei) 這並不能從(cong) 根本上去除習(xi) 氣，“中間許多病痛隻是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長”。[56]在他看來，隻有時時就自心上集義(yi) ，才能洞然明白良知之體(ti) 。

究竟而言，陽明所謂的變化氣質工夫，其實是在本心上用功。本心若無私欲之纏蔽，則精神宣暢，心氣和平，故能與(yu) 天地之氣相應，此即聖人氣象。而聖人之氣象，無非是無人己之分，無物我之間，動容周旋而中禮，從(cong) 心所欲而不逾，一切皆為(wei) 良知的發用，一切皆歸本體(ti) 的流行。這樣，“變化氣質”也就成為(wei) 了道德的實踐，從(cong) 而貞定了儒家工夫的倫(lun) 理之維。

結語

透過本文之論述，我們(men) 可以發現，陽明賦予“氣”以道德的性質，乃是遵循如下之思路：氣並非指構成事物的本原，而是指本體(ti) 的自然流行，性、心、理為(wei) 本體(ti) 流行的不同向度。本體(ti) 的流行意味著其在現象世界全幅顯現，並落實於(yu) 感性生命的身體(ti) 與(yu) 意識。意識的發動，或隨順或違逆於(yu) 本體(ti) 的流行，則是善惡產(chan) 生的根源。本體(ti) 之流行若是順適無礙，則為(wei) 本性、本心、天理的自然呈現；然若這種流行為(wei) 個(ge) 體(ti) 感性生命的私欲執著所阻隔，則為(wei) 對本性、本心、天理的遮蔽。故而，人性之善惡並非所稟得的氣之清濁，而在於(yu) 本體(ti) 之流行有無阻隔。由此，“氣”也就具有了道德的性質：人若有意氣之私，則執定於(yu) 小我之身心，失卻本體(ti) 之自然流行，即是為(wei) 惡之“客氣”；人若無意氣之私，不失萬(wan) 物一體(ti) 之仁，隨順本體(ti) 之自然流行，即是為(wei) 善之“主氣”。既然本體(ti) 流行之阻隔源於(yu) “意氣之私”，故工夫的關(guan) 鍵也就在於(yu) 破除私欲執著，變化氣質也就具有了工夫論的意義(yi) 。由此，陽明回答了儒家倫(lun) 理如何可能的問題。

但是，我們(men) 並不能將陽明的學說歸之為(wei) 氣學。何以如此？因為(wei) 在他這裏，“氣”雖然為(wei) 本體(ti) 的流行而具有本體(ti) 的地位，但“變化氣質”之工夫畢竟要落實於(yu) “誠意”、“正心”，“心”才是陽明學說中最為(wei) 根本的概念。就此而言，陽明屬於(yu) 心學家而非氣學家。

有基於(yu) 此，我們(men) 還可以對近年來學界關(guan) 於(yu) 氣學的討論作一簡單的回應。楊儒賓區分了先天型氣學與(yu) 後天型氣學，認為(wei) 前者之理論預設為(wei) “無限的人性論”，後者之理論預設為(wei) “自然氣化的人性論”。[57]兩(liang) 者為(wei) 同一種氣學的不同階段的展現，而氣學具有自身的義(yi) 理係統，故能獨立於(yu) 理學、心學自成一係。林月惠對此提出了批評意見。她認為(wei) 後天型氣學已經不屬於(yu) 理學，先天型氣學亦有其理論內(nei) 部的困難，即：“未充分考慮『違理』之可能及其解釋”。[58]基於(yu) 氣學的理論分判性薄弱，她主張氣學應該從(cong) 宋明理學中“退場”。筆者大致同意林月惠的觀點。這是因為(wei) ，無論是先天型氣學還是後天型氣學，皆是以“氣”自在地生成了天地萬(wan) 物，從(cong) 而忽略了“心”、“理”之作用，也就無法闡明氣之道德性質問題，難以建構起獨立的義(yi) 理體(ti) 係。就此而言，氣學能否成為(wei) 宋明理學的第三係，確有進一步討論的必要。

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注釋：
[1] 參見張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書．氣》（北京：中國人民大學出版社，1990），頁4-5。
 
[2] 參見李存山，〈“氣”概念幾個層次意義的分殊〉，《哲學研究》9(2006.9): 34-41。
 
[3] 漢．董仲舒，〈王道通三〉，蘇輿撰，鍾哲點校，《春秋繁露義證》（北京：中華書局，1992），頁331。
 
[4] 宋．張載，《張子語錄下》，章錫琛點校，《張載集》（北京：中華書局，1978），頁329。
 
[5] 宋．朱熹，〈答呂子約〉，《晦庵先生朱文公文集》卷48，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》22冊（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2010），頁2240。
 
[6] 參見唐君毅，〈中國古代哲學精神〉，《唐君毅全集》27卷（北京：九州出版社，2016），頁332-333。
 
[7] 楊儒賓，《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》（台北：台灣大學出版中心，2012），頁170。
 
[8] 梁濤，〈“浩然之氣”與“德氣”——思孟一係之氣論〉，《中國哲學史》1(2008): 13-19。
 
[9] 吳震，〈心學與氣學的思想異動〉，《複旦學報（社會科學版）》1(2020): 113-125。
 
[10] 鄭宗義，〈論儒學中“氣性”一路之建立〉，楊儒賓、祝平次編，《儒家的氣論與工夫論》（台北：台灣大學出版中心，2012），頁262。
 
[11] 劉又銘，〈明清儒家自然氣本論的哲學典範〉，《國立政治大學哲學學報》22(2009): 1-36。
 
[12] 陳立勝，〈良知之為“造化的精靈”：王陽明思想中的氣的麵向〉，《社會科學》8(2018): 111-120。
 
[13] 江求流，〈良知與氣：再論陽明學中良知的創生性問題〉，《王學研究》第八輯（北京：中國社會科學文獻出版社，2018），頁30。
 
[14] 參見陳來，《有無之境——王陽明哲學的精神》（北京：人民出版社，1991），頁90。
 
[15] （日）上田弘毅，〈明代哲學中的氣〉，小野澤精一、福永光司、山井湧編，《氣的思想，中國自然觀與人的觀念的發展》，李慶譯（上海：上海人民出版社，2007），頁429-430。
 
[16] 明．王陽明，《傳習錄上》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，《王陽明全集》（杭州：浙江古籍出版社，2011），頁32。（以下引用皆出自此版本。）
 
[17] 明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明全集》，頁136。
 
[18] 明．王陽明，《傳習錄上》，《王陽明全集》，頁21。
 
[19] 明．王陽明，《傳習錄中》，《王陽明全集》，頁68。
 
[20] 明．王陽明，〈與周道通答問書〉，束景南、查明昊輯編，《王陽明全集補編》（上海：上海古籍出版社，2016），頁234。
 
[21] 參見明．王陽明，《傳習錄中》，《王陽明全集》，頁66。
 
[22] 明．王陽明，《傳習錄中》，《王陽明全集》，頁66。
 
[23] 明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明全集》，頁118。
 
[24] 明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明全集》，頁118。
 
[25] 明．王陽明，《傳習錄中》，《王陽明全集》，頁67。
 
[26] 明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明全集》，頁126。
 
[27] 明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明全集》，頁129。
 
[28] 明．王陽明，《傳習錄上》，《王陽明全集》，頁32。
 
[29] 明．王陽明，〈陽明先生遺言錄下〉，《王陽明全集》，頁1605。
 
[30] 明．王陽明，〈書王嘉秀請益卷〉，《王陽明全集》，頁289。
 
[31] 明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明全集》，頁100。
 
[32] 明．王陽明，〈大學問〉，《王陽明全集》，頁1018。
 
[33] 明．王陽明，《傳習錄上》，《王陽明全集》，頁6。
 
[34] 明．王陽明，《傳習錄上》，《王陽明全集》，頁6。
 
[35] 明．王陽明，《傳習錄拾遺》，《王陽明全集》，頁1560-1561。
 
[36] 明．王陽明，《傳習錄中》，《王陽明全集》，頁66。
 
[37] 參見明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明全集》，頁108。
 
[38] 參見明．王陽明，〈答王虎穀〉，《王陽明全集》，頁161。
 
[39] 明．王陽明，《稽山承語》，《王陽明全集補編》，頁284。
 
[40] 明．王陽明，《傳習錄中》，《王陽明全集》，頁75。
 
[41] 明．王陽明，〈答徐成之〉，《王陽明全集》，頁844。
 
[42] 明．王陽明，《傳習錄中》，《王陽明全集》，頁75。
 
[43] 明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明全集》，頁136。
 
[44] 明．王陽明，〈與克彰太叔〉，《王陽明全集》，頁1031。
 
[45] 明．王陽明，《傳習錄中》，《王陽明全集》，頁74。
 
[46] 明．王陽明，〈與胡伯忠〉，《王陽明全集》，頁174。
 
[47] 明．王陽明，〈與克彰太叔〉，《王陽明全集》，頁1031。
 
[48] 明．王陽明，〈與克彰太叔〉，《王陽明全集》，頁1031-1032。
 
[49] 明．王陽明，〈答董沄蘿石〉，《王陽明全集》，頁211。
 
[50] 明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明全集》，頁116。
 
[51] 明．王陽明，〈憶昔答喬白岩因寄儲柴墟三首〉，《王陽明全集》，頁719。
 
[52] 明．王陽明，〈示弟立誌說〉，《王陽明全集》，頁277。
 
[53] 明．王陽明，〈矯亭說〉，《王陽明全集》，頁280。
 
[54] 參見明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明全集》，頁108。
 
[55] 明．王陽明，《傳習錄下》，《王陽明全集》，頁117。
 
[56] 明．王陽明，《傳習錄上》，《王陽明全集》，頁15。
 
[57] 楊儒賓，《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》，頁128。
 
[58] 林月惠，〈理學的第三係？——氣學的商榷〉，林月惠主編，《中國哲學的當代議題：氣與身體》（台北：中國文哲研究所，2019），頁81。