“惡”之緣起、明覺與(yu) 去除

——以王陽明“四句教”為(wei) 中心的考察

作者：龔曉康（貴州大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院、貴陽孔學堂）

來源：《哲學研究》2019年第7期

內(nei) 容提要：王陽明“四句教”圍繞善惡問題而展開，其理論前提為(wei) “仁者與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”。心體(ti) 作為(wei) 無限感通的一體(ti) 之仁，超越善惡的相待性，此即“無善無惡心之體(ti) ”；心之應物起念處即是意，一體(ti) 之仁遂有感通與(yu) 阻隔之別，此即“有善有惡意之動”；而一體(ti) 之仁的感通或阻隔，皆能為(wei) 良知所自然明覺，此即“知善知惡是良知”；行事上磨練之工夫，滌除私欲執著之障蔽，以恢複心體(ti) 之感通，此即“為(wei) 善去惡是格物”。可見，“四句教”對於(yu) “惡”之問題有著完整而清晰的闡明：心體(ti) 無惡，表明“惡”為(wei) 非本體(ti) 性的存在；意動有惡，表明“惡”具有因緣和合的性質；良知知惡，表明“惡”能為(wei) 主體(ti) 所明覺；格物去惡，表明“惡”能為(wei) 工夫所破除。其間涉及道德本體(ti) 之確立、倫(lun) 理責任之承擔、自由意誌之可能、道德行為(wei) 之價(jia) 值等問題。由此，王陽明不但構建起了融本體(ti) 與(yu) 工夫為(wei) 一貫的修證體(ti) 係，亦構建起了心學之道德形上學。

關(guan) 鍵詞：惡/一體(ti) 之仁/遮蔽/誠意/致知

關(guan) 於(yu) 中國哲學有無對“惡”之問題的自覺，學術界向來存在著不同的觀點。韋政通認為(wei) 儒家重視“性善”之論，以至於(yu) “對現實人生的種種罪惡，始終未能一刀切入，有較深刻的剖析”。(參見韋政通，第35頁)倪德衛(D.S.Nivison)亦持類似的觀點，他認為(wei) 王陽明關(guan) 注的是“引導我們(men) 走出惡”，而沒有對“惡”之問題給出真正的答案。(參見倪德衛，第273頁)牟宗三則持相反之意見，他認為(wei) 儒家係以道德意識立教，對於(yu) 過惡有著“徹底窮源清楚明確而且真切之理解”，而這一點為(wei) 其他宗教所不及。(參見《牟宗三先生全集》第8冊(ce) ，第435頁)

綜觀學界對“惡”之問題的研究，主要集中於(yu) 以下幾個(ge) 方麵：一是“惡”之本體(ti) 根源的問題。學界普遍認為(wei) ，本心乃是超越善惡的絕對實體(ti) ，唐君毅謂其具有無限性、超越性、涵蓋性、主宰性等特征，鄭宗義(yi) 謂除無限性、超越性之外，“心”尚具有自主性、自由性、價(jia) 值性等形式特性。(參見鄭宗義(yi) ，第301頁)而“惡”並非源於(yu) 心體(ti) ，故不具有本體(ti) 之性質。二是“惡”之現實發生的問題。本心雖為(wei) 純粹的精神實在，然其流行於(yu) 經驗界，則有陷溺之可能，唐君毅謂之為(wei) “一念之陷溺”。①陳誌強指出，王陽明與(yu) 劉蕺山兩(liang) 人皆主張“惡”的出現隻能從(cong) 意念的“流弊”狀態(意念的留滯、外馳、轉念)而言。(參見陳誌強，2015年b)陳立勝認為(wei) ，“惡”既不在於(yu) 良知之“心體(ti) ”，亦不在於(yu) “物體(ti) ”，而在應物起念之處。(參見陳立勝，第114頁)林月惠的觀點則有所差異，她認為(wei) 王陽明對於(yu) “惡”的根源的闡釋，“當從(cong) 本心(良知)之自我‘異化’來理解”。(林月惠，第698頁)但無論如何，諸人皆主張，“惡”之產(chan) 生隻能歸於(yu) 意念的發動。三是“自然之惡”與(yu) “道德之惡”的問題。李明輝認為(wei) 朱熹的理論係統中，“心”並不具有真正的道德主體(ti) 的地位，至多隻能解釋“自然之惡”的形成，而無法真正解釋“道德之惡”的形成。(參見李明輝，第580頁)牟宗三認為(wei) 氣質本身無所謂過惡，“順其特殊各別之偏，通過感性之影響，使心體(ti) 不能清明作主，以致行為(wei) 乖妄，心術不正，始成為(wei) 過惡”。(《牟宗三先生全集》第8冊(ce) ，第435頁)鄭宗義(yi) 指出：“惡的出現歸根究底不過是氣質障蔽道德意識的結果。”(鄭宗義(yi) ，第283頁)他們(men) 皆注意到，氣質本身雖能妨礙道德心的呈現，但氣質之差異並不能說明“道德之惡”的問題。

本文在前賢既有成果的基礎之上，圍繞王陽明“四句教”關(guan) 於(yu) 善惡的討論，分析其間所蘊含的心體(ti) 有無惡之根源、意念發動與(yu) 惡之產(chan) 生、氣質之性與(yu) 自然之惡、道德之惡與(yu) 自由意誌等問題，借以呈現陽明對於(yu) “惡”之問題的深刻洞察；同時也試圖表明，正是在對“惡”之根源進行追問的過程中，陽明建立起了誠意、格物、致知為(wei) 一體(ti) 的工夫論體(ti) 係。

一、“惡”之緣起

如所周知，王畿與(yu) 錢德洪雖然對於(yu) “四句教”有著不同的理解，但對於(yu) “無善無惡心之體(ti) ”一語，兩(liang) 人卻均持肯定的態度。心體(ti) 為(wei) 何“無善無惡”?我們(men) 或許可以這樣理解：心之本體(ti) 作為(wei) 絕待性的存在，超越了善惡的相對性，故可謂“無善無惡”。“惡”既然非本體(ti) 所起，那它又源於(yu) 何處呢?王陽明認為(wei) ，源於(yu) 意念的發動，所謂“有善有惡意之動”。關(guan) 於(yu) 意念如何發動，陽明又有兩(liang) 種說法：一為(wei) “心之所發便是意”(《王陽明全集(新編本)》，第6頁)，二為(wei) “凡應物起念處，皆謂之意”(同上，第231頁)；前者謂“意”關(guan) 聯著心體(ti) ，後者謂“意”關(guan) 聯著外物。進言之，“意”實為(wei) 心體(ti) 與(yu) 外物之間聯結的中介。那“無善無惡心之體(ti) ”又是如何轉換為(wei) “有善有惡意之動”的呢?若欲厘清其間的關(guan) 鍵問題，有必要考察陽明關(guan) 於(yu) 心體(ti) 的規定。

顧名思義(yi) ，“心之體(ti) ”即是心之本體(ti) ，陽明謂其廣大無礙，該攝天地萬(wan) 物，所謂：“心之本體(ti) ，無所不該，原是一個(ge) 天。”(同上，第105頁)顯然，心體(ti) 為(wei) 涵攝萬(wan) 物之絕對存有，萬(wan) 物皆在其覺潤與(yu) 感通之下，故陽明有言：“夫人者，天地之心。”②(同上，第86頁)天地萬(wan) 物本無有“心”，因人而有了“心”，在人心的攝持之下，萬(wan) 物不再是本然性的存在，而是與(yu) 人同體(ti) 而共感：“你隻在感應之幾上看，豈但禽獸(shou) 草木，雖天地也與(yu) 我同體(ti) 的，鬼神也與(yu) 我同體(ti) 的。”(同上，第136頁)此感應之幾徹上徹下，周流六虛，無能所之分，無自他之別，故可謂為(wei) “神感神應”。因此之故，天地萬(wan) 物並非僅(jin) 為(wei) 塊然之物質，而為(wei) 人之精神所彌淪充塞，氤氳相通而形成宇宙性生命：“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。”(同上，第289頁)天地萬(wan) 物皆是一體(ti) ，陽明謂之為(wei) “真己”：

所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個(ge) 便是性，便是天理。有這個(ge) 性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目便會(hui) 視，發在耳便會(hui) 聽，發在口便會(hui) 言，發在四肢便會(hui) 動，都隻是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體(ti) ，原隻是個(ge) 天理，原無非禮，這個(ge) 便是汝之真己。(同上，第39頁)

顯然，“真己”即是“即存有即活動”的宇宙精神本體(ti) ，即是靈明感通之“性之生理”，耳、目、口、四肢依之而能視、聽、言、動，此“性之生理”亦即悱惻不忍之“仁”，亦即化育萬(wan) 物之“天理”。與(yu) “真己”相對而言的耳、目、口、鼻、四肢，則構成“軀殼的己”，為(wei) 前者所支配與(yu) 主宰：“這個(ge) 真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。”(《王陽明全集(新編本)》，第39-40頁)。因此，陽明對於(yu) “我”之言說，實有著不同的層次：能視聽言動之心，即性、天理、仁、本體(ti) ，為(wei) 人之宇宙生命，靈明感通於(yu) 天地萬(wan) 物，可稱為(wei) “本體(ti) 我”；耳、目、口、鼻、四肢所構成的物理性存在，可稱為(wei) “軀殼我”；當“本體(ti) 我”發用於(yu) 現象界時，依“軀殼我”而有意識之活動，可稱為(wei) “意念我”。如果說“本體(ti) 我”為(wei) “真己”的話，那“軀殼我”為(wei) 生老病死所束縛，“意念我”為(wei) 感性物欲所纏蔽，皆不過是假我性的存在。

此“真己”，牟宗三謂之為(wei) “無限智心”，唐君毅謂之為(wei) “精神實在”，廣大無礙而能含攝萬(wan) 物，寂感神化而無能所之別，不可以相待性的善惡言之，故可謂“無善無惡”。然而，當“軀殼我”與(yu) “意念我”——“假我”落於(yu) 感性世界時，卻有了“意”與(yu) “物”的相待與(yu) 對立：能知之心成為(wei) 了“意”，所知之境化為(wei) 了“物”。在此過程中，“意”被實在化，“物”被對象化，人從(cong) “萬(wan) 物一體(ti) ”中脫落出來，與(yu) 物之神感神應亦隨之喪(sang) 失。

蓋心之本體(ti) 自是廣大底，人不能“盡精微”，則便為(wei) 私欲所蔽。(同上，第134頁)

及其動於(yu) 欲，蔽於(yu) 私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為(wei) ，其甚至有骨肉相殘者，而一體(ti) 之仁亡矣。(同上，第1015頁)

“一體(ti) 之仁”本是心體(ti) 與(yu) 萬(wan) 物的無限感通，然意念發動時不能不有私欲之滯礙，“動於(yu) 欲”乃是為(wei) 物欲所牽動，“蔽於(yu) 私”乃是執著於(yu) 小我，皆意味著靈明感應受到阻隔，以致產(chan) 生恣情縱欲、妒賢嫉能、殺盜淫妄等惡行。唐君毅先生對此有著深刻的說明：“人之一切罪惡，皆不外由人之自私執我，與(yu) 其他人或萬(wan) 物互相對峙阻礙而生。”(《唐君毅全集》第二十七卷，第341頁)其實，“惡”不但可說為(wei) 源於(yu) 軀殼之私欲，亦可說為(wei) 源於(yu) 心識之活動，陳誌強指出：“尤其心內(nei) 部的心知、知識、反省活動，往往更是使得本心陷溺、偏向、墮落的幫凶。”(陳誌強，2015年a)因此，“惡”之根源固然可歸結為(wei) 一念之陷溺，但其根本仍在於(yu) 神感神應的滯礙阻隔，以至於(yu) 一體(ti) 之仁的痿痹喪(sang) 失。與(yu) 之相反，“善”的產(chan) 生則是一體(ti) 之仁的感通無礙。陽明有言：“循理便是善，動氣便是惡。”(《王陽明全集(新編本)》，第32頁)依循於(yu) 天理——一體(ti) 之仁即是“善”，擾動於(yu) 客氣——私欲執著即是“惡”。陽明又謂：“順本體(ti) 是善，逆本體(ti) 是惡。”③(同上，第1605頁)隨順於(yu) 本體(ti) ——一體(ti) 之仁即是“善”，違逆於(yu) 本體(ti) ——一體(ti) 之仁即是“惡”。因此，“惡”之根本在於(yu) 人與(yu) 天地萬(wan) 物的感應受到阻隔，整全世界之“一”裂變為(wei) 自他分別之“二”。亦即是說，一體(ti) 之仁本為(wei) 無限之精神，然為(wei) 有限的現實對象所拘礙，眾(zhong) 生由此而墮入善惡相待之中。因此，意念發動之處，或為(wei) 一體(ti) 之仁的感通，或為(wei) 一體(ti) 之仁的痿痹，故有善惡之相待而生，此即是“有善有惡意之動”。④

究竟而言，心之發動處為(wei) 意，意之所在處為(wei) 物，“意”實為(wei) 心、身、物三者的因緣和合。當陽明將“惡”歸之為(wei) 意念的發動時，即表明他已經注意到“惡”的因緣和合性質，即：既不能將“惡”歸結為(wei) 某種單一來源，亦不能將“惡”抽象化乃至實在化。進言之，既不能單純地將“惡”歸結為(wei) 心體(ti) 的歧出，亦不能單純地將其歸結為(wei) 軀殼的使然，更不能單純地將其歸結為(wei) 事物的誘引。⑤同時，“惡”既然具有因緣和合的性質，那就表明其非為(wei) 絕待的實體(ti) ，牟宗三稱之為(wei) 虛幻物：“是則過惡是吾人之行為(wei) 離其真體(ti) 之天而不真依順於(yu) 真體(ti) 之理者，是感性、氣質、真體(ti) 三者相交會(hui) 所成之虛幻物。”(《牟宗三先生全集》第8冊(ce) ，第434頁)這也就表明，“惡”既然為(wei) 因緣和合的虛幻物，那也就隻能是無根性的存在。

另一方麵，“惡”的出現亦與(yu) 心、身、物又有著莫大的關(guan) 係，故陽明在論說“惡”時皆緊扣此三者而展開。

首先，從(cong) 心體(ti) 方麵而言，“惡”表現為(wei) 對心體(ti) 的遮蔽，陽明謂：“惡人之心，失其本體(ti) 。”(《王陽明全集(新編本)》，第16頁)當然，惡人之心並非真正“失卻”本體(ti) ，隻是本體(ti) 受到私欲的遮蔽，以至於(yu) 隱而不顯，“隻為(wei) 私欲障礙，則天之本體(ti) 失了”。(同上，第105頁)除此之外，“惡”還表現為(wei) 心體(ti) 自身的偏倚，有過與(yu) 不及的情形：“本體(ti) 上才過當些子，便是惡了。”(同上，第107頁)當然，無論是心體(ti) 受到遮蔽，還是心體(ti) 有所偏倚，皆是心體(ti) 的神感神應受到阻隔，從(cong) 而導致一體(ti) 之仁的喪(sang) 失，林月惠謂“惡”為(wei) 本心自我的“異化”。但在筆者看來，與(yu) 其說是本心的自我異化，毋寧說是意念的發動遮蔽了本心。但無論如何，“惡”雖不能歸結為(wei) 心體(ti) ，但畢竟與(yu) 心體(ti) 相關(guan) 聯。

其次，“惡”雖不能完全歸因於(yu) 外物，但其產(chan) 生也與(yu) 外物相關(guan) 聯。陽明雲(yun) ：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分?”(同上，第31頁)但是，當意念牽連於(yu) 外物時，卻不能不有好惡之心，由此而有了善惡的分判。陽明謂：“子欲觀花，則以花為(wei) 善，以草為(wei) 惡；如欲用草時，複以草為(wei) 善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。”(同上，第32頁)善惡皆由好惡心所生，好惡心又因外物所引發，故外物亦與(yu) “惡”相關(guan) 聯。

最後，好惡心依軀殼而發動，故“惡”也與(yu) 軀殼相關(guan) 聯。陽明有言：“此等看善惡，皆從(cong) 軀殼起念，便會(hui) 錯。”(同上，第31頁)軀殼作為(wei) 氣質之所依，本無善惡之分，然畢竟為(wei) “習(xi) 氣”⑥所熏染，故有種種差別。陽明雲(yun) ：“人生初時，善原是同的。但剛的習(xi) 於(yu) 善則為(wei) 剛善，習(xi) 於(yu) 惡則為(wei) 剛惡；柔的習(xi) 於(yu) 善則為(wei) 柔善，習(xi) 於(yu) 惡則為(wei) 柔惡，便日相遠了。”(同上，第135頁)人初生之氣質，皆可同謂為(wei) 善，但因後天習(xi) 染的不同，故有善惡的差異。同時，陽明還有主氣、客氣的說法：“客與(yu) 主對，讓盡所對之賓，而安心居於(yu) 卑末，又有盡心盡力供養(yang) 諸賓，賓有失錯，又能包容，此主氣也。惟恐人加於(yu) 吾之上，惟恐人怠慢我，此是客氣。”(同上，第1560-1561頁)可見，陽明所說的“氣質”，並非指物理性的軀殼，而是指倫(lun) 理性的習(xi) 氣。⑦“習(xi) 氣”既已熏染成就，則成為(wei) 人相對穩定的精神品質，並在應物起念處發揮作用。

概而言之，陽明非是將“惡”的產(chan) 生歸於(yu) 某種單一來源，而是認為(wei) 其源於(yu) 心體(ti) 、軀殼與(yu) 外物三者的和合之處——意念。心體(ti) 處於(yu) 神感神應之中，然依軀殼而起種種欲望，並為(wei) 外物所驅馳，由此而有“惡”之發生。綜觀陽明之說，實有諸多深刻意蘊：“惡”並不能歸結為(wei) 心體(ti) 所本有，否則，其便具有了本體(ti) 的性質；“惡”亦不能歸結為(wei) 事物所本有，否則，其便為(wei) 異己力量所主宰支配；“惡”亦不能歸結為(wei) 軀殼所本有，否則，其便不能為(wei) 主體(ti) 的意誌所決(jue) 定。(相關(guan) 問題的討論，參見李明輝；林月惠)陽明將“惡”歸結為(wei) 意念的發動，而非歸結為(wei) 氣質之使然，這就避免了決(jue) 定論的弊端，又凸顯了自我的倫(lun) 理責任。

二、“惡”之明覺

意念發動處有善有惡，那何者能知此善惡呢?陽明謂“知善知惡是良知”。顯然，他將知善知惡的功能歸結為(wei) 先天之良知，而非歸結為(wei) 後天之意識，其謂：“意則有是有非，能知得意之是與(yu) 非者，則謂之良知。”(《王陽明全集(新編本)》，第231頁)在他看來，意念本身並不能自知善惡，知其善惡者乃是良知。那作為(wei) 不慮而知的良知，又如何能知善知惡呢?

依陽明之論，心之本體(ti) 非是寂然不動的至靜理體(ti) ，而是感而遂通的靈明心體(ti) 。天地萬(wan) 物皆在心體(ti) 中發用流行，其感應之機竅則為(wei) 人心之一點靈明：“天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明。”(同上，第118頁)在一點靈明的感通之下，天地萬(wan) 物皆為(wei) 良知所覺潤，並在此過程中成為(wei) 其自身：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為(wei) 草、木、瓦、石矣。”(同上，第118頁)天地萬(wan) 物若無良知之感應，也就不能成其為(wei) 自身，故良知即是涵括天地、化育萬(wan) 物的本原性存在。

作為(wei) 一點靈明的良知，與(yu) 天地萬(wan) 物氤氳相感，其間並無能所的對立，隻能說為(wei) 一種自然明覺，陽明以明鏡之照喻之。其謂：“聖人之心如明鏡，隻是一個(ge) 明，則隨感而應，無物不照”。(同上，第13頁)在一點靈明的隨感隨應之中，萬(wan) 物皆在心體(ti) 的朗照之下，於(yu) 人而言則為(wei) 切身之感應，即是所謂的良知：“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於(yu) 吾身者乎?不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。”(同上，第86頁)“生民”與(yu) “吾身”本為(wei) 一體(ti) ，其所遭受的困苦荼毒，皆如疾痛之切於(yu) 吾身，其間有“安”與(yu) “不安”之別，陽明依之而論良知之“知”：“故順天地萬(wan) 物之理則心安，不順天地萬(wan) 物之理則心有不安，安與(yu) 不安之際，其名曰‘知’。”(同上，第1633頁)此即是說，一體(ti) 之仁若是感通無礙，隨順天地萬(wan) 物之理，則心有所安，此即良知之“知善”；一體(ti) 之仁有所阻滯痿痹，背逆天地萬(wan) 物之理，則心有所不安，此即良知之“知惡”。故良知之知，隻是對安與(yu) 不安的自然明覺。

職是之故，良知對於(yu) 善惡的判斷，乃是出於(yu) 切身的感應，故能為(wei) 自身立法：“凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與(yu) 於(yu) 他人者也”。(同上，第1019頁)當下一念之善與(yu) 不善，惟有良知所自知，而非他人所覺知，良知既能自知，則能為(wei) 自身立法，即為(wei) 自身提供先驗的道德法則，故人人皆能實現道德之自律。即使是遮蔽至極的小人，亦不失此自我立法之良知：“雖昏塞之極，而良知未嚐不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。”(同上，第67頁)良知為(wei) 人人所本有，故人人皆能成為(wei) 道德之主體(ti) 。

良知作為(wei) 一體(ti) 之仁的感通，其間並無能所的分別，但意念發動處卻有能所之對待：主觀意識——能念成為(wei) “自我”，客觀對象——所念成為(wei) “非我”；“自我”與(yu) “非我”的相待而生，意味著“萬(wan) 物一體(ti) ”的喪(sang) 失。在此過程中，神感神應的活動被“固定化”，天地萬(wan) 物的存在被“符號化”，進而被“客觀化”為(wei) 現實的存在，最終成為(wei) 認知的對象。關(guan) 於(yu) 心體(ti) 之感應如何向意動之認知轉換的問題，唐君毅有著如下的說明：

而任何活動，當我對之加以反省時，都可把它固定化、符號化，成一現實的對象；而我們(men) 將它固定化、符號化，成一現實的對象以後，我們(men) 又可對它再加以把握，使隸屬之於(yu) 我，執著之為(wei) 我所有而生一種有所占獲的意思。而當我們(men) 把一對象隸屬之於(yu) 我，生一種占獲的意思時，同時我即隸屬於(yu) 對象，為(wei) 對象所占獲，而我之精神即為(wei) 對象所限製、所拘縶而陷溺其中。(《唐君毅全集》第四卷，第128頁)

當意念的“反省”活動被“固定化”與(yu) “符號化”後，能念之身心則成經驗之“自我”，所念之外物則成為(wei) 客觀的“對象”，從(cong) 而有了自我與(yu) 他者的對立，亦就失去了“萬(wan) 物一體(ti) ”的本然情態。在此過程中，“自我”成為(wei) 了空洞虛幻的概念，自覺於(yu) 此世界“一無所有”，需是不斷地“占獲”他物，以求得身心的充實與(yu) 滿足，此即是“私欲”產(chan) 生的根源；同時，“自我”在“占獲”對象的同時，亦為(wei) 客觀對象所“占獲”，陷溺其中而不得自在。換言之，意念發動處所夾雜的自他執著，導致了現實生命的滯礙困厄。陽明曾比喻曰：“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”(《王陽明全集(新編本)》，第135頁)而私欲執著的根本在於(yu) ，將“軀殼我”與(yu) “意念我”作為(wei) 唯一真實的存在，“本體(ti) 我”則被抽象化為(wei) 虛寂的理體(ti) ，導致了良知與(yu) 私欲的本末顛倒：“良知猶主人翁，私欲猶豪奴悍婢。主人翁沉屙在床，奴婢便敢擅作威福，家不可以言齊矣。”(同上，第1546頁)此即是言，良知若不能自作主宰，則將導致私欲的泛濫。⑧

究竟而言，良知作為(wei) 切身的明覺感應，乃是一種先天的道德直覺，而非後天意識的理性分別，陽明喻之為(wei) 天上之日“未嚐有心照物”，故可說良知“無知”——非能所相待的聞見之知；但良知的自然明覺又能時時發用，譬如天上之日“無物不照”，故可說良知“無不知”——一切皆在心體(ti) 的神感神應之中。(同上，第120頁)質言之，良知乃是對一體(ti) 之仁的感通明覺，而非對具體(ti) 行為(wei) 的倫(lun) 理判斷，後者屬於(yu) 意識的認知功能。因此，與(yu) 其說良知是一種道德理性，毋寧說是一種道德直覺，由後者所直覺的為(wei) “天理”——天地萬(wan) 物一體(ti) 之理，由前者所知覺的為(wei) “事理”——天地萬(wan) 物各具之理。故陽明特別指出，聖人之所以被稱之為(wei) 聖人，並非其擁有豐(feng) 富的經驗知識，“聖人無所不知，隻是知個(ge) 天理”。(同上，第106頁)因此，作聖之本乃是純乎天理，而非從(cong) 知識才能上求聖人。從(cong) 冊(ce) 子上鑽研、從(cong) 名物上考索、從(cong) 形跡上比擬，陽明謂之為(wei) “擬議加損”，已非良知的自然發用，“至善之發見，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之則，而不容有所擬議加損於(yu) 其間也。有所擬議加損於(yu) 其間，則是私意小智，而非至善之謂矣”。(同上，第268頁)擬議加損是以自我為(wei) 中心的得失算計，並非良知的神感神應，將會(hui) 導致知識愈廣而人欲愈滋、才力愈多而天理愈蔽的情形。換言之，知識之豐(feng) 富非但不能使人成聖，反而有可能成為(wei) 良知之遮蔽，甚至於(yu) 助長人之惡劣行徑。對此，陽明有著清醒的自覺：“記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辯也；辭章之富，適以飾其偽(wei) 也。”(同上，第61頁)這也表明，若隻是單純以追求名物度數為(wei) 目的，而不能以良知作為(wei) 根本，則知識愈多而愈易行惡。正是有見於(yu) 此，陽明提出了“良知之外，更無知；致知之外，更無學”(同上，第232頁)的說法。因此，去惡功夫的根本在於(yu) 恢複一體(ti) 之仁，而非是停留於(yu) 對倫(lun) 理規範的認知。當然，陽明強調良知對於(yu) 知識的優(you) 先性，並沒有否定知識的獨立地位，隻是他認為(wei) 知識有“大小”之分：“良知之發見流行，光明圓瑩，更無掛礙遮隔處，此所以謂之大知；才有執著意必，其知便小矣。”(《王陽明全集(新編本)》，第93頁)此即是說，良知透過意識而得以發見流行，其間有無私欲執著染汙，為(wei) 分判“大知”與(yu) “小知”的關(guan) 鍵。人若能挺立良知，則可不為(wei) 私欲所陷溺，如此，良知則成為(wei) 真正之“自由意誌”——源於(yu) 無限心體(ti) 而能自作主宰。依此，陽明構建起了以破除私意執著為(wei) 根本的去惡工夫論。

三、“惡”之去除

如前所論，“惡”源於(yu) 意念發動之處，而“意”又係因緣和合所生，故“惡”為(wei) 非本體(ti) 性的存在；也正因為(wei) “惡”外在於(yu) 本體(ti) ，故可由工夫所去除。依此之故，陽明對於(yu) “人欲，吾之所本無。去其本無之人欲，則善在我而聖體(ti) 全”(同上，第227頁)的說法表示了讚同。同時，“惡”源於(yu) 一體(ti) 之仁的喪(sang) 失，而陷溺於(yu) 當下之一念，故去惡工夫也應是於(yu) 當下一念處，破除私欲執著之纏蔽，以恢複與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 的感應之機。如陽明所言：“故夫為(wei) 大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，複其天地萬(wan) 物一體(ti) 之本然而已耳。”(同上，第1015頁)既然人不能不為(wei) 私欲習(xi) 氣所纏蔽，那也就凸顯了道德踐履工夫的必要性。

那去惡之工夫應從(cong) 何處入手呢?陽明認為(wei) ，心之本體(ti) 即是至善，無善惡對待可言，亦無惡可去，故不可從(cong) 心體(ti) 上用功。其雲(yun) ：“心之本體(ti) ，那有不善?如今要正心，本體(ti) 上何處用得功?”(同上，第131頁)其次，事物隻是本然性的存在，並無善惡可言，故不可於(yu) 事物處去惡，否則，“終日馳求於(yu) 外，隻做得個(ge) 義(yi) 襲而取”。(同上，第32頁)再次，軀殼隻是氣質所依之處，固然會(hui) 妨礙道德心的呈現，但本身並無所謂善惡，故亦不可從(cong) 此處下手。但是，“惡”之產(chan) 生卻不能離此三者，故去惡之工夫亦關(guan) 聯著心、身與(yu) 物：以恢複心體(ti) 的明覺感應而言，則有“致知”之工夫；以去除私欲執著的遮蔽而言，則有“誠意”之工夫；以體(ti) 認天理於(yu) 事物處而言，則有“格物”之工夫。故致知、誠意、格物三者，相輔相成，不可或缺。陽明有雲(yun) ：

是故不務於(yu) 誠意而徒以格物者，謂之支；不事於(yu) 格物而徒以誠意者，謂之虛；不本於(yu) 致知而徒以格物、誠意者，謂之妄。支與(yu) 虛與(yu) 妄，其於(yu) 至善也遠矣。(同上，第259頁)

首先，格物時若不能務於(yu) “誠意”，則會(hui) 陷入支離的病痛。這是因為(wei) ，事物如此紛紜繁複，若不能收攝於(yu) 意，則工夫將無從(cong) 下手，這就是“支”。其次，誠意時若不能務於(yu) “格物”，則會(hui) 墮入虛寂的窠臼。“意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸於(yu) 天理。”(同上，第100頁)也就是說，隻有在“物”之所“格”之處，方有“意”之所可“誠”。就此而言，陽明之學絕非空談心性而墮於(yu) 虛無寂滅，相反，需是在日用行常間操持涵養(yang) 。最後，格物、誠意若不能以致知作為(wei) 根本，則易流入狂妄的境地。無論是“格物”還是“誠意”的工夫，均需在一念回光之際挺立良知，以辨明意念之善惡，方能歸之於(yu) 無妄。究竟而言，去惡工夫首先是誠實地麵對當前一念(誠意)，挺立良知以覺照其善惡性質(致知)，從(cong) 而在應事接物中破除私意執著(格物)，以求最終恢複心體(ti) 的感應之機(正心)。

然而，“意”畢竟為(wei) 心、知、物聯結的關(guan) 鍵，⑨“格物”乃是格“意”之所在之物，“致知”乃是致“意”之本體(ti) 之知，故去惡工夫的入手處仍在於(yu) 誠意，所謂：“工夫到誠意，始有著落處。”(《王陽明全集(新編本)》，第131頁)若加以仔細分疏，則“誠意”有三重工夫。

第一重誠意工夫，是時時戒慎恐懼，以破除意中之惡。常人之心為(wei) 私意習(xi) 氣所纏蔽，猶如斑垢駁蝕之鏡，初學者需要時時“著實用意”，即在自信良知的基礎上，充分運用意誌的力量，念念存天理，念念滅人欲，痛下一番磨刮工夫，將私欲一概掃蕩滌除：“無事時，將好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不複起，方始為(wei) 快。”(同上，第17頁)這是因為(wei) ，聲色貨利之心潛藏於(yu) 習(xi) 氣之中，纖毫留滯則易滋生惡行，所謂：“有一毫在，則眾(zhong) 惡相引而來”。(同上，第21頁)顯然，陽明要求學人時時用功，而非陷入了淩空蹈虛。

第二重誠意工夫，是為(wei) 破除意中虛妄，以恢複真情實感。意念因有私欲習(xi) 氣的纏蔽，故墮入偽(wei) 妄之中，著實用意的根本，則在於(yu) 真誠麵對當下一念。陽明有雲(yun) ：“此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義(yi) 利、誠偽(wei) 、善惡界頭。於(yu) 此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。”(同上，第38頁)也就是說，發一念而為(wei) 善時，應“好之真如好好色”；發一念而為(wei) 惡時，應“惡之真如惡惡臭”。而真誠地麵對當下一念，即是不自欺於(yu) 良知。為(wei) 什麽(me) 不自欺即能為(wei) 善去惡呢?這是因為(wei) ，良知本體(ti) 即是真誠惻怛，若能知善知惡，則能好善惡惡，“爾隻不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。”(同上，第102頁)一念生起時，既能如實地“知善知惡”，又能如實地“好善惡惡”，前者為(wei) 道德直覺，後者為(wei) 道德意誌，因兩(liang) 者皆源於(yu) 心體(ti) ，故具有內(nei) 在的統一性。對此，勞思光有著這樣的說明：“無‘善惡’之察別，即無迎拒活動，有‘善惡’之察別，亦必有迎拒活動。”(勞思光，第385頁)果能如此，則視聽言動皆是良知的發用流行，皆是真情的自然流露，意念的偽(wei) 妄之惡亦能得以滌除。

第三重誠意工夫，則是止息意中執著，以回歸本然真我。前已說明，“惡”之根本在於(yu) 私意執著。如果一向著意於(yu) 好善惡惡，便還是有所執著掛礙，終將累及心體(ti) 的自然流行，這一點亦為(wei) 陽明所自覺，其雲(yun) ：“然不知心之本體(ti) 原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。”(《王陽明全集(新編本)》，第37頁)若著實用意於(yu) 好善惡惡，則於(yu) 善惡尚有所執著掛礙，落入二元相待之中，也就無法契入絕待心體(ti) 。故陽明強調，存善念去惡念固然重要，卻不能拘泥於(yu) 善惡。顯然，陽明所說的工夫存在著兩(liang) 個(ge) 維度：一方麵，著實用意於(yu) 好善惡惡，以確保去惡而就善；另一方麵，無所掛礙於(yu) 好善惡惡，方能超越對待而回歸萬(wan) 物一體(ti) 。因此，陽明認為(wei) 《尚書(shu) 》“無有作好，無有作惡”之說，並非指全無好惡，而是指無執於(yu) 好惡：“隻是好惡一循於(yu) 理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。”(同上，第32頁)當然，無所掛礙並非意味著曠蕩放逸，而是時時戒慎恐懼，不為(wei) 物欲所累，不為(wei) 善惡所拘，因此，聖人並非無好惡之情，隻是情之所發皆能中節，而無私意執著夾雜於(yu) 其間。

實質上，三重誠意工夫有著嚴(yan) 格的次第：先是反觀現前一念的善惡性質，繼而好善惡惡以涵養(yang) 真情實感，最後無執於(yu) 善惡回歸一體(ti) 之仁。故工夫的落腳點在於(yu) 不落善惡對待，最終恢複與(yu) 天地萬(wan) 物的神感神應。而人與(yu) 萬(wan) 物的源初感應，則是心之悱惻不忍：“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也。”(同上，第1015頁)當此心發動之時，即與(yu) 孺子之心相感相通，進而彼此融為(wei) 一體(ti) 。當其發用於(yu) 人倫(lun) 時，即為(wei) 孝悌忠信之德。在陽明看來，不但應在君臣、夫婦、朋友之間如此感通，就是在山川鬼神鳥獸(shou) 草木之間亦應如此，“莫不實有以親(qin) 之，以達吾一體(ti) 之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 矣”。(同上，第1016頁)所謂“實有以親(qin) 之”，即是見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫而有不忍心，見草木之摧折而有憫恤心，見瓦石之毀壞而有顧惜心，皆可謂為(wei) 一體(ti) 之仁的神感神應。時時葆有此一體(ti) 之仁，則精神流貫誌氣通達，無有自他物我之別，工夫熟透即臻大化之境，“七情順其自然之流行，皆是良知之用”。(《王陽明全集(新編本)》，第122頁)可見，陽明為(wei) 善去惡之工夫，絕非追求自我的個(ge) 體(ti) 逍遙，而是追求眾(zhong) 生的共同解脫，如此，去惡之工夫方告徹底完成。

四、結語

要而言之，陽明關(guan) 於(yu) “惡”的探討乃是基於(yu) “仁者與(yu) 天地萬(wan) 為(wei) 一體(ti) ”的視域，並在“四句教”中得以次第展開。

首先，一體(ti) 之仁的神感神應，超越善惡的分別對待，可謂“無善無惡心之體(ti) ”。“惡”作為(wei) 相待性的存在，並不能歸結為(wei) 超越性的心體(ti) ，亦即是說，我們(men) 不能追問“惡”的本體(ti) 根源，否則，“惡”就具有了本體(ti) 的性質。而這將導致兩(liang) 方麵的理論困境：一是心體(ti) 將失去其絕待的性質而淪於(yu) 善惡相待之中，二是本體(ti) 之“惡”將無法從(cong) 根本上得以破除。事實上，王陽明謂心之本體(ti) “無善無惡”，一方麵保證了心之本體(ti) 的超越性，另一方麵也避免了將經驗界善惡絕對化的傾(qing) 向。

其次，一體(ti) 之仁的神感神應，為(wei) 意識所阻滯痿痹，此即“有善有惡意之動”。心體(ti) 與(yu) 萬(wan) 物的相感相通，其間並無自他物我之分別，然意念依於(yu) 軀殼而發動時，必落入能所的二元相待：意念活動的發動者成為(wei) “自我”，其所指向的對象則成為(wei) “他者”，並隨著固定化、符號化、對象化等活動，萬(wan) 物一體(ti) 的源初情態被打破，個(ge) 體(ti) 身心亦為(wei) 一念所陷溺。陽明將“惡”的產(chan) 生歸結為(wei) 意念的發動，具有雙重的理論價(jia) 值：一方麵，表明“惡”具有因緣和合的性質，故隻能是相待性的存在；另一方麵，意念發動處有著善惡的分判，能夠避免取消善惡的倫(lun) 理虛無主義(yi) 。

再次，意念的發動處有善有惡，然意念並不能自知善惡，而有待於(yu) 良知之覺照，此即“知善知惡是良知”。然良知之“知”，非是意識心的分別認知，而是心體(ti) 安與(yu) 不安的明覺感應。這即是說，一體(ti) 之仁是否有所阻滯痿痹，當下能為(wei) 良知所自然覺照。因此，良知對於(yu) 善惡的分判，乃是出於(yu) 先天的道德直覺，而非出於(yu) 後天的道德認知，這可避免將經驗界善惡絕對化的傾(qing) 向。同時，良知既然能自知善惡分判所在，那也就說明其能為(wei) 自身立法——為(wei) 自身提供先驗的道德法則，而這正是道德自律的理論前提。同時，陽明強調，良知為(wei) 人人所先天具有，故人人皆能成為(wei) 道德的主體(ti) 。

最後，心之本體(ti) 雖是無善無惡，然不能不為(wei) 私欲執著所遮蔽，需是行事上磨煉之工夫，方能顯明本有之心體(ti) ，此即“為(wei) 善去惡是格物”。一體(ti) 之仁的神感神應，不但能超越感性偏好的限製，而且能超越自然因果的束縛，為(wei) 真正之“自作主宰”者——自由意誌，人依之而能於(yu) 一念陷溺處超拔。又，天地萬(wan) 物既然本為(wei) 一體(ti) ，也就說明自我與(yu) 他者乃是共在於(yu) 世，應相互承擔起倫(lun) 理的責任。故格物工夫的重點，在於(yu) 止息意念的妄動，超越自他的相待，恢複一體(ti) 之仁的無限感通。

概言之，陽明關(guan) 於(yu) “惡”之言說，涉及道德本體(ti) 之確立、倫(lun) 理責任的承擔、自由意誌之可能、道德行為(wei) 之價(jia) 值等形上學問題。如此而論，“四句教”乃可以說是對“惡”之問題的係統闡明，陽明依之而構建起了融本體(ti) 與(yu) 工夫為(wei) 一貫的修證體(ti) 係。

當然，我們(men) 必須承認，儒學對於(yu) 人性始終抱著樂(le) 觀的態度，即使是王陽明這些對惡之問題有著深刻省察的哲學家亦是如此。這是因為(wei) ，儒者始終堅信至善乃是心體(ti) 的本來性質，是人得以超越感性生命的根本保證。相較於(yu) 心體(ti) 之至善而言，惡不過是由心、身、物因緣和合所生，為(wei) 經驗世界中相待性的存在。我們(men) 也應注意到，王陽明雖然承認了作為(wei) 本我真己的良知的永恒性，但卻未能對於(yu) 個(ge) 體(ti) 自我的先天遮蔽作出更多的說明。正如耿寧先生所指出的那樣：“他並沒有說，生而有之的‘渣滓’、天生的汙濁究竟是從(cong) 何而來的。這與(yu) 中國哲學與(yu) 佛教中的一種廣泛流行的態度相符合：不解釋弊端的來源，而是確定它的存有並給出鏟除它的手段。”(耿寧，第334頁)因此，我們(men) 可以得出這樣的結論，儒學包括陽明並未明言人之生前與(yu) 死後的世界，當然也就無法對與(yu) 生俱來的“惡”做出說明，就此而言，韋政通、倪德衛等人的質疑並非全無道理。

注釋：
 
①唐君毅先生關於“惡”之問題的討論，見於《道德自我的建立》《人生之體驗續編》《文化意識與道德理性》《生命存在與心靈境界》《中國文化之精神價值》《人類罪惡之根源》等著述。
 
②陽明之說不可謂無據，《禮記·禮運》中即有“人者，天地之心也，五行之端也”之語。
 
③陽明弟子鄒守益指出，心體流行之通塞處，有善與不善之別：“流行之合宜處，謂之義；其障蔽而壅塞處，謂之不善。”(《鄒守益集》，第496頁)
 
④如果說“惡”並非源於心體，也許會導致這樣的疑問：既然“心之所發處謂之意”，那為何不能將“惡”歸結為心呢?牟宗三有著這樣的說明，說心發動為了意，並不是直線地推說，而是曲折地言說：“在這曲折地說中，必認定心之體為超越的本心自己，發動而為意是在感性條件下不守自性歧出而著於物或蔽於物，因而成為意。”(《牟宗三先生全集》第32冊。第221頁)意念非是由心體所直接發動，而隻是依於心體所發動，故隻能說“惡”源於意念發動，而不能說其源於心體本身。
 
⑤王陽明與康德的觀點相類似，兩人皆主張不能用感性(軀殼)的性好來說明惡，亦不能用理性(心體)的腐敗來解釋惡。在康德看來，一方麵，感性與自然性好作為人生而所具有的東西，與道德上的惡並沒有直接關係；另一方麵，作為自由存在者的人已經擺脫了自然法則，也就不會再把為惡的動機納入自己的準則。前者表明不能將惡歸之於自然的性好，後者說明不能將惡歸之於理性的腐敗。
 
⑥“習氣”本為佛教用語，指眾生無始以來的煩惱慣習。陽明借用了此概念，有“習氣已深”“習所勝、氣所汩”等說法。
 
⑦學界注意到，氣質本身無所謂善惡，但其能妨礙道德心的呈現，故有所謂“惡”的問題。黃敏浩指出，宋明儒者所說的天地之性是自由而無限的，“此自由無限之天地之性透過氣質呈現而同時為某氣質所熏染時，就有其限製，此便是一般意義下的氣質之性而為惡的根源”。(黃敏浩，第495頁)在筆者看來，氣質之所以能妨礙道德心的呈現，乃是其本身即有私欲執著的熏染。
 
⑧陽明的這一說法與康德的觀點若合符節。在康德看來，當人把包括道德法則在內的各種動機納入自己的準則時，把自愛等動機當做了遵循道德法則的條件，這就顛倒了它們的道德次序，從而形成了“惡”之意念。我們也可以如此理解陽明的說法，惡之根本不過是將私欲(自愛動機)置於良知(道德法則)之上，從而導致良知的遮蔽——道德主體性的喪失。
 
⑨王陽明有“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”的說法，後三句皆關聯著“意”而展開。
 
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