人是什麽(me) ？——孔子麵對“攸關(guan) 技術”的回答

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《孔子研究》2021年第4期

【摘要】攸關(guan) 技術正在挑戰關(guan) 於(yu) “人是什麽(me) ”的基本價(jia) 值觀念。所謂“攸關(guan) 技術”是指那些關(guan) 乎人的存在與(yu) 本質、從(cong) 而導致人倫(lun) 憂患的技術，例如可以在肉體(ti) “硬件”方麵造人的基因工程，可以在心靈“軟件”方麵造人的人工智能，乃至可以靈肉一體(ti) 地造人的人類克隆。可見，不論是肉體(ti) 還是心靈的存在，人本身都不足以保證人之為(wei) 人的獨特本質；恰恰相反，正是近代以來的人本主義(yi) 導致了技術的狂悖。因此，唯有孔子的“天本主義(yi) ”才是人類防止人性淪亡、人道泯滅的最後防線。這就是說，人之存在及其本質的根本保證不在“人為(wei) ”，而在“天然”的“自然”。鑒於(yu) 攸關(guan) 技術不斷突破底線，今天必須發出一道最強有力的戒令：敬畏天命，禁止造人！ 

【關(guan) 鍵詞】人；攸關(guan) 技術；人造人；孔子；天本主義(yi) ；天然；自然

在攸關(guan) 技術的刺激下，一個(ge) 問題赫然逼顯出來：人是什麽(me) ？所謂“攸關(guan) 技術”（TCH：the technologies concerning humanity）是指那些關(guan) 乎人的存在與(yu) 本質、從(cong) 而導致人倫(lun) 憂患的技術。漢語“攸關(guan) ”通常與(yu) “性命”聯係在一起，故有成語“性命攸關(guan) ”。但“性命”並不僅(jin) 僅(jin) 指“生命”；“性”指“人性”，“命”指“天命”，兩(liang) 者其實是一回事，即人的存在與(yu) 本質是天所賦予的。然而今天，攸關(guan) 技術的發展正在改變這一點：正在走向“人造人”的境地。那麽(me) ，如果孔子生活在今天，麵對攸關(guan) 技術，他會(hui) 怎樣回答“人是什麽(me) ”這個(ge) 問題？

一、人的肉體(ti) 與(yu) 攸關(guan) 技術

既然這裏的話題是自然人（natural man）與(yu) 人造人（artificial man）的分辨，我們(men) 所討論的“人”當然就不涉及人的社會(hui) 地位或精神境界的劃分，即不涉及諸如聖人、君子、小人之類的分別，而隻關(guan) 注人之為(wei) 人的共性，即作為(wei) “類存在”（a species being）的“人”。孔子在類存在的意義(yi) 上談到“人”的時候盡管不多，但並非完全沒有；他的其他言論也往往蘊涵著類存在的意謂（詳下）。

孔子對作為(wei) 類存在的人是非常關(guan) 切的。《論語》載有一個(ge) 著名的例子：“廄焚。子退朝，曰：‘傷(shang) 人乎？’不問馬。”邢昺解釋：“不問傷(shang) 馬與(yu) 否，是其重人賤畜之意。”[1] 所謂“重人”，是說不論貴賤，人的生命都應當珍視。至於(yu) “賤畜”，是將動物與(yu) 人比較而言的，並非完全不關(guan) 心動物。朱熹解釋：“非不愛馬，然恐傷(shang) 人之意多，故未暇問。”[2] 這是說，比起動物來，孔子當然更關(guan) 心人。這是儒家一貫的態度，即“愛有差等”，正如孟子所說：“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”[3] 這當然可以說是一種“人類中心主義(yi) ”。

在這些年的生態倫(lun) 理思潮中，有一些學者嚐試破除人類中心主義(yi) ，賦予動物與(yu) 人類平等的價(jia) 值主體(ti) 地位，但始終無法提出真正能夠令人信服的論證。而孔子及儒家的“仁愛”觀念一方麵是“差等之愛”，一方麵是一視同仁的“一體(ti) 之仁”；不僅(jin) 如此，這種仁愛背後還有更高的價(jia) 值根據，即並非所謂“人類中心主義(yi) ”、“人本主義(yi) ”，而是“天本主義(yi) ”（Tianism）（詳下）。

人的生命存在是由兩(liang) 個(ge) 方麵構成的，即肉體(ti) 與(yu) 心靈，或肉體(ti) 與(yu) 靈魂。因此，我們(men) 的討論就從(cong) 孔子關(guan) 於(yu) 肉體(ti) 的觀念談起。

（一）孔子論人的肉體(ti) 生命存在

肉體(ti) 在古代漢語中叫“身”或“體(ti) ”。不過，“體(ti) ”更多指身體(ti) 的器官，例如《論語》荷蓧丈人所說的“四體(ti) 不勤”[4]，孟子所說的“體(ti) 有貴賤”、“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人”[5]。整部《論語》，孔子本人沒有談到過“體(ti) ”，而隻談“身”。

孔子所說的“身”，有兩(liang) 種用法：

一種用法並不僅(jin) 僅(jin) 指身體(ti) ，而是指靈肉一體(ti) 的自我存在，即指“自身”（oneself），例如：“不使不仁者加乎其身”[6]；“其身正，不令而行”、“不能正其身，如正人何”[7]；“不降其誌，不辱其身”[8]。

另一種用法即特指的肉體(ti) ，但實際上也是指的個(ge) 體(ti) 生命的存在，這正是我們(men) 這裏要討論的話題。如孔子說：“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”[9] 這裏的“求生”是說的保存生命，“殺身”是說的犧牲生命，即“身”與(yu) “生”互文同義(yi) ，皆指個(ge) 體(ti) 生命存在。

顯然，這裏蘊涵著一種觀念：靈肉一體(ti) 的整個(ge) 生命存在是依賴於(yu) 肉體(ti) 存在的，肉體(ti) 的死亡也就意味著整個(ge) 生命的不複存在。唯其如此，孔子非常重視肉體(ti) 之“身”的生命存在。例如，他說：“一朝之忿，忘其身以及其親(qin) ，非惑與(yu) ？”邢昺解釋：“若人有犯己，一朝忿之，不思其難，則忘身也；辱其身，則羞其親(qin) 。”[10] 意思是說：因一時的忿怒而“忘身”，從(cong) 而危及自己的生命，這是羞辱自己的父母。

孔子為(wei) 什麽(me) 這樣講？後來《孝經》引孔子的話，加以解釋：“身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ，孝之始也。”[11] 連頭發和皮膚都不敢毀傷(shang) ，何況生命！身體(ti) 之所以可貴，就因為(wei) 它是父母給予的，因此，愛敬父母也就意味著必須愛護自己的身體(ti) ，否則就是不孝之子。《論語》記載：“曾子有疾，召門弟子曰：‘啟予足！啟予手！《詩》雲(yun) ：“戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰。”’”邢昺解釋：“曾子以為(wei) 受身體(ti) 於(yu) 父母，不敢毀傷(shang) ，故使弟子開衾而視之也。”[12] 至於(yu) “父母給予肉體(ti) 生命”背後的更為(wei) 深刻的形上超越意義(yi) ，下文還會(hui) 討論。

但應注意，以上並不表明孔子讚同“貪生怕死”；相反，孔子主張“殺身成仁”[13]，正如孟子主張“舍生取義(yi) ”，因為(wei) 存在著比個(ge) 人生命更高的價(jia) 值：“生，我所欲，所欲有甚於(yu) 生者”；“死，亦我所惡，所惡有甚於(yu) 死者”。[14] 這個(ge) 話題超出了本文的討論範圍。但無論如何，在孔子看來，個(ge) 人的肉體(ti) 生命具有崇高的價(jia) 值，因此，他說：“未知生，焉知死？”[15]

（二）攸關(guan) 技術的肉體(ti) 生命突破

上文談道，孔子之所以重視肉體(ti) 生命，是因為(wei) 肉體(ti) 乃是父母給予的，因而具有特別重要的價(jia) 值。但是，如果肉體(ti) 生命可以不由父母給予呢？

這正是攸關(guan) 技術所提出的嚴(yan) 峻問題。攸關(guan) 技術不僅(jin) 能夠部分地製造出人的肉體(ti) ，例如部分地由人造的肢體(ti) 、器官等“義(yi) 體(ti) ”（prosthesis）構成所謂“義(yi) 體(ti) 人類”（cyborg）；而且甚至能夠整體(ti) 地製造出人的肉體(ti) ，最極端的例證就是將屬於(yu) 基因技術的克隆技術（cloning technology）用於(yu) 人類克隆（human cloning）而造成所謂“克隆人”（cloned human）。這就是攸關(guan) 技術在肉體(ti) “硬件”方麵造人。

這就表明，肉體(ti) 的存在並不足以保證人之為(wei) 人的獨特存在，即不能界定人的本質，因為(wei) ：動物也有肉體(ti) 的存在；不僅(jin) 如此，基因技術使得人造的肉體(ti) 生命存在成為(wei) 可能，如克隆人。近年來，在梅洛-龐蒂（Maurice Merleau Ponty）的“身體(ti) 現象學”（phenomenology of body）影響下，人們(men) 都時髦地大談“身體(ti) ”，乃至賦予身體(ti) 以本體(ti) 論的地位；但攸關(guan) 技術表明，對於(yu) 確定人的本質來說，身體(ti) 並非那麽(me) 重要。

總之，對於(yu) “人是什麽(me) ”這個(ge) 問題來說，肉體(ti) 生命的存在遠非孔子的最終回答。

二、人的心靈與(yu) 攸關(guan) 技術

上節的討論表明，人類與(yu) 非人類的本質區別並不在肉體(ti) 方麵；那麽(me) ，在心靈方麵嗎？過去的觀點認為(wei) ，技術縱然能造出人的肉體(ti) ，卻不能造出人的心靈。但是，這一點也正在被今天的攸關(guan) 技術突破，人工智能正在具備、甚至超越人類心靈的能力，這些能力不僅(jin) 關(guan) 乎認知方麵的智能（intelligence），而且關(guan) 乎包括情感與(yu) 意誌在內(nei) 的整個(ge) 心靈。

與(yu) 本文的話題密切相關(guan) ，儒學中有一個(ge) 極為(wei) 重要的論題，即“人禽之辨”。[16] 最著名的是荀子的說法：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”[17] 他所說的“義(yi) ”或“分義(yi) ”是指的“禮義(yi) ”，是指向“禮”（社會(hui) 規範）的。但禮是外在的東(dong) 西，並不內(nei) 在於(yu) 心靈。

將“人禽之辨”內(nei) 在化的是孟子。他的思想基於(yu) “類”的觀念，以揭示作為(wei) 類存在的人的本質：一方麵，“犬馬之與(yu) 我不同類也”；而另一方麵，“凡同類者，舉(ju) 相似也，何獨至於(yu) 人而疑之？聖人與(yu) 我同類者。……口之於(yu) 味也，有同嗜焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。”[18] 而他所說的“義(yi) ”與(yu) 荀子不同，是內(nei) 在的。[19] 這就是他所說的“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”[20]，也就是“仁義(yi) 而已”[21]。

那麽(me) ，孔子的“人禽之辨”思想如何呢？人們(men) 最容易想到的就是作為(wei) “德”的“仁”。但事實上，孔子、乃至後世許多儒家都不僅(jin) 僅(jin) 以“仁”論證人的獨特性。首先是“類”意識，孔子說：“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群。”[22] 所謂“人禽之辨”其實也就是“類別”，即人類與(yu) 非人類的辨別。然後指出：這種本質區別不能僅(jin) 僅(jin) 以“仁”之“德”來論，因為(wei) “德”之為(wei) “得”，乃得乎天，人類與(yu) 非人類皆然，各有其“德”。如孔子說，“驥不稱其力，稱其德也”[23]，即馬亦有其“德”。

所以，問題在於(yu) 人之“德”與(yu) 動物之“德”的區別。孔子是從(cong) 知、情、意三個(ge) 方麵來綜合地闡明人之“德”、進而揭示“人禽之辨”的。

（一）人的認知能力與(yu) 攸關(guan) 技術

人雖然並不能“生而知之”[24]（孔子甚至自謙“無知”[25]），但是先天地具有能知的智能。孔子說：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”朱熹解釋：“蓋君子於(yu) 細事未必可觀，而材德足以任重；小人雖器量淺狹，而未必無一長可取。”[26] 這也表明，撇開君子、小人的分別，人都具有獲得某種知識的智能，說明人都是有先天的認知能力的。荀子後來加以發展，認為(wei) 人都具有能知的智能：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[27] 這裏，荀子明確地將認知能力認定為(wei) 每個(ge) 人都具有的先天人性。[28]

但是，認知能力並不足以保證人之為(wei) 人的特有本質。甚至荀子也說“禽獸(shou) 有知”，更不用說今天不少科學家都認為(wei) 動物也有不同程度的智能。因此，正如康德所說：“理性對人類的用途如果也與(yu) 本能對畜類的用途一樣，那末人類雖然賦有理性，那也並不能把他的價(jia) 值提高在純粹畜類之上。”[29] 由此可見，亞(ya) 裏士多德的命題“人是理性的動物”[30]，並不能揭示人的獨特本質。

這就表明，智能並不能界定人的本質。當然，動物縱然具有智能，但其水平遠不能與(yu) 人類相比。然而，攸關(guan) 技術對人類心靈能力的突破，首先就是在智能方麵。人工智能不僅(jin) 能夠儲(chu) 存、記憶知識，甚至還能夠“溫故而知新”[31]，具有學習(xi) 的能力。人工智能的認知能力不僅(jin) 遠超動物，而且在許多方麵都遠超人類。上文提到的關(guan) 於(yu) “義(yi) 體(ti) 人類”（cyborg）的攸關(guan) 技術，已經不僅(jin) 在肉體(ti) 上部分地造人，而且擴展到心靈上，盡管還隻涉及智能方麵，一個(ge) 顯著的例子就是近來沸沸揚揚的馬斯克（Elon Musk）“腦機接口”技術（brain computer interface or brain-machine interface）。

（二）人的情感能力與(yu) 攸關(guan) 技術

鑒於(yu) 人工智能的上述優(you) 越性，許多人認為(wei) ，人與(yu) 機器人的本質區別不在智能，而在情感。對情感的強調，正是孔子及儒家的一大特色。著名哲學家蒙培元先生甚至將儒家哲學乃至整個(ge) 中國哲學界定為(wei) “情感哲學”[32]，指出“人是情感的存在”[33]，以揭示人的本質。

眾(zhong) 所周知，孔子不僅(jin) 廣泛論述了人的種種情感（包括感觸、情緒、感情）[34]，而且將一種特殊的情感規定為(wei) 人的本質，從(cong) 而規定為(wei) 儒學的核心範疇，這就是“仁”。那麽(me) ，什麽(me) 是仁？“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”[35] 這就是說，仁就是愛的情感。

當然，孔子的許多言論，似乎將“仁”看得很高，並非人人都能達到的境界，看起來不是作為(wei) 類存在的人的共性。他甚至說：“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢？”[36] 其實，這是因為(wei) 孔子區分了不同境界的“仁”。孔子實際上講了三種境界：自發境界、自為(wei) 境界、自如境界。[37] 自為(wei) 境界、特別是自如境界的仁確實是很難達到的；然而自發境界的仁，則是人人都具有的天性。所以，孔子指出：“民之於(yu) 仁也，甚於(yu) 水火。”[38] 朱熹解釋：“民之於(yu) 水火，所賴以生，不可一日無。其於(yu) 仁也亦然。”[39] 這就是說，仁愛的情感乃是人之生命存在的必要條件，也就是人的本質規定。孔子還說：“有能一日用其力於(yu) 仁矣乎？我未見力不足者。”[40] 這就是說，人人都有仁愛的先天能力。

這也就是孟子所說的“不學而能”的“良能”。[41] 正因為(wei) 如此，孔子才會(hui) 說：“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”[42]“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[43] 後來孟子加以發揮，指出這種自發境界的仁愛情感就是“惻隱之心，人皆有之”[44]，“無惻隱之心，非人也”[45]。

然而，攸關(guan) 技術的進展表明：情感未必能夠界定人的存在與(yu) 本質。人工智能不僅(jin) 具有了認知能力，而且可以具有情感能力。目前，一些科學家正在研究“情感機器”（emotional machine）乃至於(yu) “情感機器人”（emotional robot），意在通過“感性工學”（kansei engineering）、“情感計算”（affective computing）等技術來創造“人工情感”（machine emotion），包括情感識別（emotion recognition）、情感理解（emotion understanding）或情感思維（emotion thinking）、情感表達（emotion representation）等。這方麵最著名的進展，如美國的情感機器人“Nexi”，日本的情感機器人“Little IF”，英國的情感機器人“Heart Robot”，等等。

當然，“人工情感”最終究竟是否可能，存在著爭(zheng) 議；然而這種爭(zheng) 論限於(yu) 人工智能領域，即機器人究竟能不能真正具有人的情感能力。那麽(me) ，除機器人外，例如克隆人呢？試想：克隆人既然也是活生生的人，也就會(hui) 像自然人一樣地成長，從(cong) 而會(hui) 具有智能與(yu) 情感，也會(hui) 有愛的能力。所以，問題不僅(jin) 在於(yu) “機器人是不是人”，而且在於(yu) “克隆人是不是人”。

（三）人的意誌能力與(yu) 攸關(guan) 技術

人不僅(jin) 具有智能與(yu) 情感，而且具有意誌。一般說來，人的情感總是對象性、指向性的，會(hui) 導致某種意欲（desire、wish），乃其意誌（will、volition）的體(ti) 現；進一步，意誌又導致行動。可見意誌問題與(yu) 情感問題是密切相關(guan) 的，皆屬於(yu) 意向性（intentionality）問題。

在儒家的話語中，意誌屬於(yu) “欲”的範疇。朱熹就認為(wei) ，“欲”也是人性的表現：“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。”[46] 孔子肯定“人欲”，他說：“富與(yu) 貴，是人之所欲也”；“貧與(yu) 賤，是人之所惡也”。[47] 這就是說，作為(wei) 類存在的人，都有一種基本的欲望：富貴。這是一種基本的生存意誌。

而有一種哲學觀點認為(wei) ，人之為(wei) 人的本質在於(yu) 自由意誌（free will）。那麽(me) ，孔子是否具有自由意誌的觀念呢？這當然是可以討論的。在我看來，如果自由意味著主體(ti) 的自主選擇，那麽(me) ，孔子無疑具有自由意誌的觀念，因為(wei) 孔子認為(wei) ：人可以選擇“欲”，也可以選擇“不欲”。選擇“欲”，例如“我欲仁，斯仁至矣”[48]，“從(cong) 心所欲、不逾矩”[49]；而選擇“不欲”，例如“褅，自既灌而往者，吾不欲觀之矣”[50]，“公綽之不欲”（“廉如公綽”）[51]。

欲或不欲，孔子的原則乃是“欲而不貪”[52]、“見利思義(yi) ”[53]。這也就是通常所謂“無欲則剛”，正如《論語》所載：“子曰：‘吾未見剛者！’或對曰：‘申棖。’子曰：‘棖也欲，焉得剛？’”[54] 這裏的“欲”指過度的貪欲。孔子將欲與(yu) 不欲的選擇原則推廣為(wei) 普遍的倫(lun) 理原則：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”[55]；“己所不欲，勿施於(yu) 人”[56]。所以，孔子肯定學生子貢的說法：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”[57] 其實，“不欲”也是一種“欲”，即也是自由意誌的一種體(ti) 現。

然而，攸關(guan) 技術的進展表明，意誌同樣不能界定人之為(wei) 人的本質，因為(wei) 基於(yu) 人工智能的機器人也可以具有意誌能力。因此，學者指出：“自由意誌乃是人工智能時代的科學和技術所帶來的一係列棘手難題之中的硬核，人類在這個(ge) 時代所麵臨(lin) 的考驗最終都會(hui) 還原或歸結為(wei) 對其自由意誌的挑戰。”[58] 霍金（Stephen Hawking）甚至發出警告：“人工智能未來還將發展出自己的意誌，這種意誌將與(yu) 人類的意誌產(chan) 生衝(chong) 突”，因此，“人工智能的全麵發展將宣告人類的滅亡”。[59] 其實，不隻有基於(yu) 人工智能的機器人的自由意誌問題，更有基於(yu) 基因工程的克隆人的自由意誌問題：這樣的“人類”當然也會(hui) 隨著成長而具有自己的意誌。

綜上所述，當出現人造人的時候，無論是肉體(ti) 的存在，還是智能與(yu) 意向（情感、意誌）的心靈存在，都將不再是人的特有本質。這就是說，“意向性的智能存在者”並不足以成為(wei) “人”的定義(yi) 。

那麽(me) ，這是否意味著孔子對“人”的上述種種本質規定就站不住腳呢？其實不然，上述一切均非孔子的最終回答，因為(wei) 在孔子那裏，人之為(wei) 人的上述種種規定背後還有其更為(wei) 根本的根據，那就是“天”。

三、天的超凡性

關(guan) 於(yu) “人是什麽(me) ”的問題，孔子的最終回答乃是：人是天然的存在者，而不是什麽(me) 人造的東(dong) 西。為(wei) 此，必須糾正長久以來對孔子的一種誤解。自從(cong) 西方的人本主義(yi) 傳(chuan) 入中國以來，孔子的思想就被視為(wei) 一種人本主義(yi) 。然而造成上述攸關(guan) 技術之狂悖的重要原因之一，恰恰是近代以來的人本主義(yi) 。[60] 其實，孔子所繼承和發展的中國前軸心期的古老傳(chuan) 統，並非人本主義(yi) ，而是天本主義(yi) ，猶如西方保守主義(yi) 傳(chuan) 統的神本主義(yi) 。這涉及儒家哲學乃至整個(ge) 中國哲學的最根本的關(guan) 注點，即天人之際的問題。如果不解決(jue) 天人之際的問題，就不能徹底揭示人的本質。所謂“天本主義(yi) ”是說，一切皆出於(yu) 天而歸於(yu) 天，此即孔子所說的“唯天為(wei) 大”[61]。

（一）“天生”：天的創生性

通常認為(wei) ，孔子、儒家沒有基督教式的上帝“創世”（genesis or the creation of the world）的觀念。這其實是大可商榷的。孔子指出：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”[62] 這其實就是講的天的創生性（creativeness）：萬(wan) 物皆由天所創生。這裏的“焉”絕不是所謂“句末語氣詞”，而是“於(yu) 此”、“由此”的意思。“四時行焉，百物生焉”即“四時於(yu) 此而行，百物由此而生”，這裏的“此”即上句的“天”。“百物生焉”即“萬(wan) 物生於(yu) 天”的意思。

天所創生的萬(wan) 物包括人，所以孔子才會(hui) 說“天生德於(yu) 予”[63]。孔子的學生子夏說：“死生有命，富貴在天。”邢昺解釋道，“人死生短長，各有所稟之命，財富位貴則在天之所予”[64]，即人的一切都是天所給予的。朱熹也說：“命稟於(yu) 有生之初，非今所能移；天莫之為(wei) 而為(wei) ，非我所能必，但當順受而已。”[65] 這就是說，人應當順從(cong) 地接受天之所生與(yu) 天之所命，亦即“天命”。

（二）“天命：天的神格性

那麽(me) ，天怎樣創造人、創造世界？就是“天命”。邢昺解釋“天何言哉”是“天亦不言而令行”[66]。天雖然“不言”，卻能夠“令行”，即是無言之令，此即“天命”的本義(yi) ，乃是“天意”（The Will of Tian）的表達。“命”字由“口”和“令”組成，本義(yi) 即發號施令（許慎解釋為(wei) “命，使也”[67]，朱駿聲糾正道：“命，當訓‘發號也’”）[68]。天能夠“發號施令”，所以才叫做“天命”。

孔子自述“五十而知天命，六十而耳順”[69]，即達到了“聖”的境界。“聖”字由“耳”和“口”組成，意思是能夠傾(qing) 聽（耳）天命而言說（口）天命。聖人能夠傾(qing) 聽而言說天命，猶如古希臘的神的信使赫耳墨斯（Hermes）能夠傳(chuan) 達神的旨意，這就是“詮釋學”（hermeneutics）這個(ge) 概念的來源。“天命”作為(wei) 神旨，乃是無聲的號令，猶如God用無聲的語言來創造世界，海德格爾謂之“默然無聲的道說”[70]、“寂靜之音”[71]，這是中西相通的一種觀念。[72]

因此，孔子強調“畏天命”，邢昺解釋：“天命無不報，故可畏之”；“作善，降之百祥；作不善，降之百殃”[73]。孔子讚歎帝堯：“唯天為(wei) 大，唯堯則之。”邢昺解釋：“巍巍然有形之中，唯天為(wei) 大，萬(wan) 物資始，四時行焉，唯堯能法此天道而行其化焉。”[74] 這就是說，人要敬畏天命、遵從(cong) 天道。

那麽(me) ，天是什麽(me) ？孔子心目中的“天”之所以具有創生性，是因為(wei) 具有超凡性（transcendent）與(yu) 神格性（godhood），這與(yu) 後來宋明理學的“天”觀念是截然不同的。超凡性是說天是超越凡俗世界的；神格性是說天是具有人格的。然而最近數十年來，出於(yu) 某種特定的思想背景，有些學者竟然將孔子描繪為(wei) 一個(ge) 無神論者乃至唯物主義(yi) 者，這其實是大謬不然的。傅斯年曾指出，“孔子所信之天命仍偏於(yu) 宗教成分為(wei) 多”[75]；今有學者指出，孔子的天“相當程度上仍然是一個(ge) 具有意誌的人格神”[76]。中國的《詩》《書(shu) 》時代，“天”也叫做“上帝”（the Paramount Emperor），是一個(ge) 至上的超越者（the Supreme Transcendent），與(yu) 西方的“God”一樣是至上神（所以漢語用“上帝”去翻譯“God”）。孔子所繼承的“天”其實就是這樣一個(ge) 人格神。因此，孔子心目中的“天”具有“知、情、意”。[77]

1、天的智能

孔子曾說：“知我者，其天乎！”邢昺解釋道：“唯天知己誌也。”[78] 這就是說，天能“知”我。孔子又說：“吾誰欺？欺天乎？”邢昺解釋道：“既人不可欺，乃欲遠欺天乎？”[79] 這就是說，天是不可能被欺騙的。為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 天乃是無所不知的。這就說明，天是具有智能的。

2、天的情感

《論語》記載：“子見南子，子路不說（悅）。夫子矢（誓）之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”[80] 天對於(yu) 某種行為(wei) 的厭棄，顯然是一種情緒表達。孔子還說：“獲罪於(yu) 天，無所禱也。”邢昺解釋：“如得罪於(yu) 天，無所禱於(yu) 眾(zhong) 神。”[81] 天是眾(zhong) 神之中的至上神，因此，如果得罪了天，向眾(zhong) 神祈禱是沒用的。“得罪於(yu) 天”，即受到天的怪罪，這當然也是一種情緒。天能厭棄人、怪罪人，說明天是具有情感的。

3、天的意誌

《論語》記載：“子畏於(yu) 匡，曰：‘文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何！’”邢昺解釋：“天將喪(sang) 此文者，本不當使我與(yu) 知之；今既使我知之，是天未欲喪(sang) 此文也。”[82] 這裏所說的天之所“欲”，當然是天的意誌。《論語》又載：“顏淵死。子曰：‘噫！天喪(sang) 予！天喪(sang) 予！’”[83] 所謂“天喪(sang) 予”，即“天要我的命”，這當然是說的天的意誌。天可以使文喪(sang) 、使人喪(sang) ，這也說明天是具有意誌的。

四、人的天然性

如果要給“人”下一個(ge) 足以應對攸關(guan) 技術挑戰的定義(yi) ，可以這樣說：人是天然的意向性的智能存在者。這就是說，人之為(wei) 人的本質不僅(jin) 在於(yu) 肉體(ti) 與(yu) 心靈，也不僅(jin) 在於(yu) 智能與(yu) 意向（情感、意誌），而在於(yu) 另一個(ge) 本質規定，即天然性。

那麽(me) ，何謂“天然”？

（一）“天然”的概念

所謂“天然”是說“天使之然”，即天令其如此這般。這裏有必要對“天然”與(yu) “自然”這兩(liang) 個(ge) 概念加以區分。其實，從(cong) 本源上來看，所謂“自然”並非自然的，而是“天然的”。漢語“自然”與(yu) “天然”的側(ce) 重點不同：“自然”意謂“自己如此”，通常是指人或事物的本性、固有的性狀，可譯為(wei) “self-given”（innate），這是“natural”的本義(yi) ；“天然”則是進一步揭示這個(ge) “自己”本身的來源，即“天令其如此”，可譯為(wei) “God-given”或“Tian-given”，而如果譯為(wei) “natural”就不太確切。

例如，朱熹這一番話就特別值得分析：“向見一女童，天然理會(hui) 得音律，其歌唱皆出於(yu) 自然，蓋是稟得這一氣之全者。”[84] 這個(ge) 女童善於(yu) 歌唱，不是別人教她的，而是與(yu) 生俱來的，所以叫“自然”，即她自己的本性如此；而她這種領悟音律的能力乃是“稟得”的，即得自“氣”（這一點不同於(yu) 孔子），實即“天賦”，所以叫“天然”，即天令她如此。這是宋儒對人性之來源的一種解釋，即源於(yu) “理”與(yu) “氣”，而孔子則歸之與(yu) “天”。

（二）人的天然性

誠然，儒家“十三經”及《荀子》均無“天然”這個(ge) 詞語，《老子》《莊子》亦無；但兩(liang) 家實際上都有“天然”的觀念。孔子無疑亦有“天然”、即“天令其如此”的觀念，那就是上文談過的天的創生性。孔子說“天生德於(yu) 予”，這裏的“天生”顯然就是“天然”觀念。對於(yu) 天而言，人隻是被創造者、被給予者（the given），即是“天生”的、“天然的”。這也就是《詩經》所說的“天生烝民，其命匪諶”，孔穎達解釋道，“民生自有此性”[85]。“自有此性”即人性“自然”，“天生”即人性“天然”。

1、人的肉體(ti) 生命存在的天然性

在孔子看來，人的肉體(ti) 生命當然是父母所給予的；然而實質上卻是天所給予的。《孝經》指出：“子曰：‘夫孝，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。’天地之經，而民是則之。”[86] 這就是說，對父母的孝乃是天的法則。“子曰：‘天地之性，人為(wei) 貴。’人之行，莫大於(yu) 孝。孝，莫大於(yu) 嚴(yan) 父。嚴(yan) 父，莫大於(yu) 配天。……其所因者，本也。……父母生之，續莫大焉。”[87] 這就是說，父母生育子女乃是“續天”，其“本”其“因”乃天，所以，孝敬父母乃是“配天”。“事父孝，故事天明。”[88] 這就是說，“事父”就是孟子所說的“事天”[89]。所以張載說“乾稱父，坤稱母”[90]，即天地是最高最大的父母。

2、人的心靈存在的天然性

孔子講“天生德於(yu) 予”[91]，《中庸》講“天命之謂性”[92]，都是這個(ge) 意思：人性或人的本質乃是天之所予。後來孟子講人心的來源，也說“此天之所與(yu) 我者”[93]。孔子曾經引證《詩經》：“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。”孔穎達解釋道：“天生其眾(zhong) 民，使之心性有事物之象，情誌有去就之法，既稟此靈氣而有所依憑。”[94] 而孔子評論道：“為(wei) 此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。”孫奭解釋：“此章指言天之生人，皆有善性。”[95] 朱熹指出：“民所秉執之常性也，故人之情無不好此懿德者”[96]，“孟子引之，以證性善之說”[97]。

總之，無論肉體(ti) 還是心靈，人的生命存在是“天然”的。

五、人的自然性

當然，並非所有人都承認天的神格性；特別是近代人本主義(yi) 興(xing) 起以來，人們(men) 逐漸喪(sang) 失了對天或神的敬畏。於(yu) 是，人們(men) 往往將“天”理解為(wei) 與(yu) 神無關(guan) 的“自然”，並且狂妄地企圖“征服自然”，其後果是不僅(jin) 破壞了“自然界”，而且危及了“人”本身。

（一）孔子的“天性”觀念

所謂“人性”，作為(wei) 一種“自然”，在孔子看來，根本上乃是“天然”，所以叫做“天性”。當然，“天性”這個(ge) 概念在《論語》裏沒有出現，而首次出現於(yu) 《孟子》：“形色，天性也。”[98] 朱熹解釋：“人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。……程子曰：‘……蓋人得天地之正氣而生，與(yu) 萬(wan) 物不同。’”[99] 這裏明確指出，人性的“自然”不僅(jin) 是得之於(yu) 天的“天性”，而且具有“與(yu) 萬(wan) 物不同”的獨特性。我們(men) 也可以說，人的“天性”的獨特性乃是“天然”的。

誠然，孔子沒有“天性”的概念；但是，《論語》唯一出現的“性”概念實際上就是講的天性：“性相近也，習(xi) 相遠也。”[100] 朱熹說：“程子曰：‘此言氣質之性，非言性之本也。”[101] 這恐怕並不是孔子的本意，因為(wei) 孔子本人並沒有區分所謂“天命之性”與(yu) “氣質之性”。值得注意的是劉寶楠所引戴震《孟子字義(yi) 疏證》的說法，即以作為(wei) 類存在的“類”概念加以解釋：“氣化生人、生物以後，各以類滋生久矣。……人物以類滋生，皆氣化之自然。……然性雖不同，大致以類為(wei) 之區別，故《論語》曰‘性相近也’，此就人與(yu) 人近言之也。孟子曰：‘凡同類者舉(ju) 相似也，何獨至於(yu) 人而疑之？聖人與(yu) 我同類者。”[102] 這就是說，孔子的“性”概念也就是孟子的“天性”概念，所強調的是“天”所賦予的人之“類”本質，其實就是孔子所說的“天生德於(yu) 予”、《中庸》所說的“天命之謂性”。

（二）孔子的“自然”觀念

這些年來，人們(men) 越來越多地將“天”與(yu) “自然”等同起來。這其實是很成問題的，因為(wei) “自然”並不是一個(ge) 名詞，而是一個(ge) 形容詞，其中“然”是形容詞的詞綴，表示“如此這般”。所謂“自然”是說：人或物本質上自己如此。所以，將“自然”譯為(wei) 名詞“nature”是不對的，隻能譯為(wei) “natural”；即便要將它名詞化，也應當是“naturalness”（自然性）。因此，嚴(yan) 格說來，可以說“天是自然的”、“人是自然的”，卻不能說“天是自然”、“人是自然”。而且必須注意：在“人是自然的”中，這個(ge) “自然的”前提乃是“天然的”。

當然，孔子和孟子那裏都沒有“自然”這個(ge) 說法。道家《老子》多講“自然”，如“人法地，地法天，天法道（這個(ge) “天”不同於(yu) 孔子之“天”），道法自然”；“道之尊，德之貴，夫莫之命，而常自然”。[103] 莊子兩(liang) 次談到“自然”：“不以好惡內(nei) 傷(shang) 其身，常因自然而不益生也”[104]；“順物自然，而無容私焉，而天下治矣”[105]。

至於(yu) 儒家，從(cong) 荀子開始講“自然”：“不事而自然謂之性”[106]；“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也，感而自然，不待事而後生之者也”[107]。這是在講人性的特征：按其本性“自己如此”。這裏需要再次強調：從(cong) 根源上來講，所謂“自己如此”首先是“天令其如此”。

至於(yu) 孔子，雖然沒有用過“自然”這個(ge) 詞語，但其實已具有這種觀念。他說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[108] 朱熹解釋：“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。”[109] 這是訴諸作為(wei) 類存在的人的普遍人性，即人人皆“自己如此”、自然而然，亦即朱熹所謂“天理之公”，邢昺謂之“皆恕己所欲而施之於(yu) 人，己所不欲弗施於(yu) 人”[110]。所以，孔子指出：“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”[111] 朱熹解釋：“仁者，心之德，非在外也”；“反而求之，則即此而在矣”。[112] 這就是說，“為(wei) 仁”也是人的本性“自己如此”之“自然”。

作為(wei) 這種“自然”觀念在政治上的體(ti) 現，不妨將孔子與(yu) 《老子》的“自然無為(wei) ”思想加以比較。《老子》說：“聖人……以輔萬(wan) 物之自然，而不敢為(wei) ”；“太上，下知有之……功成事遂，百姓皆謂我自然”。[113] 孔子說：“無為(wei) 而治者，其舜也與(yu) ！夫何為(wei) 哉？恭己正南麵而已矣。”[114] 顯然，這種“無為(wei) ”就是“自然”，即政治家同樣應當遵循人類的普遍自然本性。

總之，人是自然的，因為(wei) 人是天然的；反之，機器人或克隆人不是自然的，而是人為(wei) 的，即是逆天的、僭天的。

結語

回到本文開頭的問題：人是什麽(me) ？以上討論已經表明：人是天的創造物，即天然的存在者。因此，必須敬畏天命，即敬畏人的天然性與(yu) 自然性。而人造人乃是反天然、反自然，亦是對天的僭越。所以，禁止人造人，乃是天的戒令（commandment）。對於(yu) 防止人性淪亡、人道泯滅、乃至人本身之存在危機來說，天的這種超越性乃是人類的最後一道防線。鑒於(yu) 攸關(guan) 技術的不斷突破，今天亟需發出一道最強有力的道德律令（injunction）：敬畏天命，禁止造人！

當然，最後必須指出：以上討論並非反對科技的發展。事實上，科技可以為(wei) 人類帶來福利，這是毫無疑問的。其實，問題之所在並非技術本身，而是攸關(guan) 技術的運用，尤其是其背後的控製著技術運用的資本與(yu) 權力：要麽(me) 是資本所控製的權力，要麽(me) 是權力所控製的資本。要記住的是，科學家、工程師通常沒有權力；需要警惕的是他們(men) 所供職的公司、能夠控製公司的權力。我曾打過一個(ge) 比方：“這就猶如有人以刀殺人，這並不是刀的問題，而是人的問題”；“一把菜刀之所以成其為(wei) 菜刀，並非因為(wei) 它已經是一把菜刀，然後我們(men) 用它去切菜；而是因為(wei) 我們(men) 用它去切菜，它才成其為(wei) 一把菜刀；假如用它去殺人，它就不成其為(wei) 一把菜刀了”[115]。攸關(guan) 技術亦然。

注釋：
 
[1]《論語注疏·鄉黨》，《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第2495頁。
 
[2] 朱熹：《論語集注·鄉黨》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第121頁。
 
[3]《孟子注疏·盡心上》，《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第2771頁。
 
[4]《論語注疏·微子》，第2529頁。
 
[5]《孟子注疏·告子上》，第2752、2753頁。
 
[6]《論語注疏·裏仁》，第2471頁。
 
[7]《論語注疏·子路》，第2507頁。
 
[8]《論語注疏·微子》，第2529頁。
 
[9]《論語注疏·衛靈公》，第2517頁。
 
[10]《論語注疏·顏淵》，第2504頁。
 
[11]《孝經注疏·開宗明義》，《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第2545頁。
 
[12]《論語注疏·泰伯》，第2486頁。
 
[13]《論語注疏·衛靈公》，第2517頁。
 
[14]《孟子注疏·告子上》，第2752頁。
 
[15]《論語注疏·先進》，第2499頁。
 
[16] 參見陳科華：《先秦儒家的“人禽之辨”》，《倫理學研究》2019年第3期。
 
[17]《荀子·王製》，王先謙《荀子集解》，中華書局1988年版，第164頁。
 
[18]《孟子注疏·告子上》，第2749頁。
 
[19]《孟子注疏·告子上》，第2748頁。
 
[20]《孟子注疏·離婁下》，第2727頁。
 
[21]《孟子注疏·梁惠王上》，第2665頁。
 
[22]《論語注疏·微子》，第2529頁。
 
[23]《論語注疏·憲問》，第2512頁。
 
[24]《論語注疏·述而》，第2483頁。
 
[25] 朱熹：《論語集注·子罕》，第110頁。
 
[26] 朱熹：《論語集注·衛靈公》，第168頁。
 
[27]《荀子·解蔽》，第406頁。
 
[28] 黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期。
 
[29] 康德：《實踐理性批判》，商務印書館1960年版，第62頁。
 
[30] 亞裏士多德：《政治學》，商務印書館1985年版，第385頁。
 
[31]《論語注疏·為政》，第2462頁。
 
[32] 參見黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁。
 
[33] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學再闡釋》，《社會科學戰線》2003年第2期，第1–8頁。
 
[34] 參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，第73–94頁。
 
[35]《論語注疏·顏淵》，第2504頁。
 
[36]《論語注疏·述而》，第2484頁。
 
[37] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第四講第三節“境界問題”，第167–186頁。
 
[38]《論語注疏·衛靈公》，第2518頁。
 
[39] 朱熹：《論語集注·衛靈公》，第168頁。
 
[40]《論語注疏·裏仁》，第2471頁。
 
[41]《孟子注疏·盡心上》，第2765頁。
 
[42]《論語注疏·顏淵》，第2502頁。
 
[43]《論語注疏·述而》，第2483頁。
 
[44]《孟子注疏·告子上》，第2749頁。
 
[45]《孟子注疏·公孫醜上》，第2691頁。
 
[46] 朱熹：《詩集傳·序》，上海古籍出版社1980年版，第1頁。
 
[47]《論語注疏·裏仁》，第2471頁。
 
[48]《論語注疏·述而》，第2483頁。
 
[49]《論語注疏·為政》，第2461頁。
 
[50]《論語注疏·八佾》，第2466頁。
 
[51]《論語注疏·憲問》，第2511頁。
 
[52]《論語注疏·堯曰》，第2535頁。
 
[53]《論語注疏·憲問》，第2511頁。
 
[54]《論語注疏·公冶長》，第2474頁。
 
[55]《論語注疏·雍也》，第2480頁。
 
[56]《論語注疏·顏淵》，第2502頁。
 
[57]《論語注疏·公冶長》，第2474頁。
 
[58] 韓水法：《人工智能時代的自由意誌》，《社會科學戰線》2019年11期，第1–11頁。
 
[59] 霍金在劍橋大學利弗休姆未來智能研究中心（Leverhulme Centre for the Future of Intelligence）成立儀式上的演講，見《霍金：人工智能未來將發展出自己的意誌，與人類意誌衝突》，見“騰訊科技”（https://tech.qq.com/a/20161026/028155.htm）2016年10月26日。
 
[60] 黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關於人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期，第68–76頁。
 
[61]《論語注疏·泰伯》，第2487頁。
 
[62]《論語注疏·陽貨》，第2526頁。
 
[63]《論語注疏·述而》，第2483頁。
 
[64]《論語注疏·顏淵》，第2503頁。
 
[65] 朱熹：《論語集注·顏淵》，第134頁。
 
[66]《論語注疏·陽貨》，第2526頁。
 
[67] 許慎：《說文解字·口部》，大徐本，中華書局1963年版，第32頁。
 
[68] 朱駿聲：《說文通訓定聲·口部》，中華書局1984年版，第845頁。
 
[69]《論語注疏·為政》，第2461頁。
 
[70] 海德格爾：《〈今日神學中一種非客觀化的思與言問題〉的神學談話中主要觀點的若幹提示》，孫周興譯，見《海德格爾與有限性思想》，劉小楓選編，華夏出版社2002年版，第19頁。
 
[71] 海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館1997年版，第183頁。
 
[72] 參見黃玉順：《生活儒學的“生活”觀念》，載《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，北京：光明日報出版社2009年版，第71–73頁。
 
[73]《論語注疏·季氏》，第2522頁。
 
[74]《論語注疏·泰伯》，第2487頁。
 
[75] 傅斯年：《性命古訓辨證》，見《中國現代學術經典·傅斯年卷》，河北教育出版社1996年版，第54頁。
 
[76] 趙法生：《儒家超越思想的起源》，中國社會科學出版社2019年版，第9頁。但趙法生認為孔子的超越既有外在麵向、亦有內在麵向，謂之“中道超越”（第14–15頁），這是可以討論的。
 
[77] 參見黃玉順：《生活儒學的內在轉向：神聖外在超越的重建》，《東嶽論叢》2020年第3期，第160–171頁。
 
[78]《論語注疏·憲問》，第2513頁。
 
[79]《論語注疏·子罕》，第2490頁。
 
[80]《論語注疏·雍也》，第2480頁。
 
[81]《論語注疏·八佾》，第2467頁。
 
[82]《論語注疏·子罕》，第2490頁。
 
[83]《論語注疏·先進》，第2498頁。
 
[84]《朱子語類》卷九十二，黎靖德編，王星賢點校，中華書局1986年版，第2349頁。
 
[85]《毛詩正義·大雅·蕩》，《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第552頁。
 
[86]《孝經注疏·三才章》，第2549頁。
 
[87]《孝經注疏·聖治章》，第2553–2554頁。
 
[88]《孝經注疏·感應章》，第2559頁。
 
[89]《孟子注疏·盡心上》，第2764頁。
 
[90] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第62頁。
 
[91]《論語注疏·述而》，第2483頁。
 
[92]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏·禮記正義》，中華書局1980年影印版，第1625頁。
 
[93]《孟子注疏·告子上》，第2753頁。
 
[94]《毛詩正義·大雅·烝民》，第568頁。
 
[95]《孟子注疏·告子上》，第2749頁。
 
[96] 朱熹：《孟子集注·大雅·烝民》，第329頁。
 
[97] 朱熹：《詩集傳·大雅·烝民》，第214頁。
 
[98]《孟子注疏·盡心上》，第2770頁。
 
[99] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，第360–361頁。
 
[100]《論語注疏·陽貨》，第2524頁。
 
[101] 朱熹：《論語集注·陽貨》，第176頁。
 
[102] 劉寶楠：《論語正義·陽貨》，中華書局1990年版，第676頁。
 
[103]《老子》，王弼《老子道德經注》，《諸子集成》本，中華書局1957年版，第二十五章、第五十一章。
 
[104]《莊子·內篇·德充符》，王先謙《莊子集解》，成都古籍書店1988年影印版，第35頁。
 
[105]《莊子·內篇·應帝王》，第46頁。
 
[106]《荀子·正名》，第412頁。
 
[107]《荀子·性惡》，第438頁。
 
[108]《論語注疏·雍也》，第2480頁。
 
[109] 朱熹：《論語集注·雍也》，第92頁。
 
[110]《論語注疏·雍也》，第2480頁。
 
[111]《論語注疏·顏淵》，第2502頁。
 
[112] 朱熹：《論語集注·顏淵》，第100頁。
 
[113]《老子》，第六十四章、第十七章。
 
[114]《論語注疏·衛靈公》，第2517頁。
 
[115] 黃玉順、李濤：《新科技時代的信仰重建與價值傳播——黃玉順先生訪談錄》，《吉林師範大學學報》2020年第3期，第1–6頁。