中國文化的道統重建——以牟宗三為(wei) 例

作者：韓星 張鐵誠（中國人民大學國學院）

來源：《哲學動態》2021年第5期

摘    要：道統本就存在於(yu) 中國曆史之中，但近代以來道統失落，文化歧出。現代新儒家重建道統，形成多元道統觀，而牟宗三是“哲學家道統觀”的集大成者。他以“生命的學問”發揮道統之說，通過對儒家元典的創造性詮釋和對宋明理學思想體(ti) 係的重新梳理，以儒家德性之學為(wei) 核心，借鑒康德哲學來建構儒家道德形上學，且道統、學統與(yu) 政統三統並建，進而實現儒學的現代轉型。道統重建仍是當今中國文化複興(xing) 的核心問題，具體(ti) 途徑是通過對儒家經典的再詮釋來重建道統，並以道統為(wei) 根本，以政統、學統、教統、文統、法統、商統為(wei) 發用，構建多元立體(ti) 的文化統係和結構。

關(guan) 鍵詞：中國文化；生命的學問；三統並建；道統重建；

一 中國傳(chuan) 統文化中的道統及其近代岐出

道統本就存在於(yu) 中國曆史之中，但係統提出道統說的是韓愈，最早正式使用“道統”一詞的是朱熹。韓愈麵對道佛大熾、儒家衰微的現實，提出“道統”說以複興(xing) 儒學。他在《原道》中認為(wei) 古代聖王之道從(cong) 堯開端，代代相傳(chuan) 到孔孟，沒有間斷；孟子以後儒家道統斷裂，直到韓愈才複明先王之道，把道統恢複起來。韓愈認定“道”的本原是儒家的“仁義(yi) 道德”，並以繼承道統、恢複儒道為(wei) 己任。其實，在這之前孟子已經有了道統意識，《孟子·盡心下》概括了由堯舜至湯、由湯至文王、由文王至孔子的傳(chuan) 承統緒，而孟子自己要擔當起傳(chuan) 承孔子之道的曆史責任，這就是一種道統意識。因此，道統說其實濫觴於(yu) 孟子。

儒家道統說自韓愈提出之後，在宋代得到了儒者的普遍認同。宋初孫複批判佛教、道教宣揚的生死禍福、因果報應等，讚成韓愈批判佛教、弘揚儒學的道統論：“吾之所為(wei) 道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也；孟軻、荀卿、揚雄、王通、韓愈之道也。”(《孫明複先生小集·信道堂記》)在孫複這裏，從(cong) 堯到孔子為(wei) 一階段，自孟子以下為(wei) 另一階段。石介也說：“道始於(yu) 伏羲，而成終於(yu) 孔子。道已成終矣，不生聖人可也。故自孔子來二千餘(yu) 年矣，不生聖人。若孟軻氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏祖述孔子而師尊之，其智足以為(wei) 賢。”(《徂徠石先生文集·尊韓》)石介之說源於(yu) 孫複。他們(men) 覺得韓愈因孟子之後道統“不得其傳(chuan) ”，遂認為(wei) 此後一二千年大道完全中絕之說為(wei) 不妥，於(yu) 是把孟子由“聖人”降為(wei) “賢人”，與(yu) 董、揚、王、韓等“衛道者”為(wei) 同一序列，以填補孔孟以下道統傳(chuan) 承的空白。之後二程出入佛老、返回六經，汲取佛老的思辨哲學，對道統作了新的詮釋。二程把天理提到本體(ti) 高度，把道統、經典、聖人聯係一起進行論述，指出經典是載道之文，為(wei) 學要以經為(wei) 本、注疏為(wei) 次。他們(men) 還把《大學》《中庸》《論語》《孟子》升格為(wei) 經典，並重視心性之學，倡導以心傳(chuan) 心，超越漢唐儒學，直接孔孟源頭。

“道統”一詞是由朱熹首先提出的。他將“道”與(yu) “統”合為(wei) 一，提出“道統”範疇，這就把儒家的道統觀念與(yu) 曆史上的傳(chuan) 道譜係結合在一起。他說：“子貢雖未得道統，然其所知，似亦不在今人之後。”【1】“若謂隻‘言忠信，行篤敬’便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因甚道統之傳(chuan) 卻不曾得?亦可見矣。”(《朱子語類》卷十九)朱熹以《中庸》為(wei) 例，認為(wei) 子思因憂患道學失傳(chuan) 而作《中庸》，這是為(wei) 了讓人們(men) 明白道統有深遠的曆史文化淵源，即它是上古聖王“繼天立極”而來：“蓋自上古聖神，繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。其見於(yu) 經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣。”(《四書(shu) 章句集注·中庸章句序》)可見，朱熹道統論中的“道”是從(cong) 《尚書(shu) ·大禹謨》中摘出的十六個(ge) 字，而這成為(wei) 程朱道學一派所謂聖賢相傳(chuan) 的“十六字箴言”。就傳(chuan) 道譜係而言，朱熹以伊洛諸公為(wei) 道統正傳(chuan) 。他在《中庸章句序》中繼續說：“異端之說，日新月盛，以至於(yu) 老、佛之徒出，則彌近理而大亂(luan) 真矣。”直到二程兄弟出現，對儒家道統加以考訂和論證，才真正傳(chuan) 承了儒家千載不傳(chuan) 之統緒，並駁斥了道佛似是而非之謬論。

其後，陸王與(yu) 程朱形成分立，提出心學道統觀。陸九淵明確表示自己繼承孟子之學：“竊不自揆，區區之學，自謂孟子之後至是而始一明 也。”【2】“由 孟子而來，千有五百餘(yu) 年之間，以儒名者甚眾(zhong) ，而荀、楊、王、韓獨著，專(zhuan) 場蓋代，天下歸之，非止朋遊黨(dang) 與(yu) 之私也。……然江、漢以濯之，秋陽以暴之，未見其如曾子之能信其皜皜；肫肫其仁，淵淵其淵，未見其如子思之能達其浩浩；正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，未見其如孟子之長於(yu) 知言，而有以承三聖 也。”【3】他以孟子心性之學為(wei) 其道統之源，但並沒有否定荀、楊、王、韓在道統傳(chuan) 承中的地位。陸九淵還認為(wei) 朱熹所尊奉的伊洛諸公盡管在學問、修行上有所成就，但還是不能與(yu) 曾子、子思、孟子相提並論，不足以繼任道統。王陽明雖然提出“顏子沒而聖學亡”，構建起與(yu) 理學“孟軻死，聖人之學不傳(chuan) ”的道統傳(chuan) 承譜係不同的心學道統論，但他還以“十六字箴言”作為(wei) 心學之源：“堯舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’，此心學之源也。中也者，道心之謂也。道心精一之謂仁，所謂中 也。”【4】可以看出，傳(chuan) 統儒家討論道統是立足於(yu) 四書(shu) 五經等基本經典，以經學傳(chuan) 統為(wei) 學統，以經典義(yi) 理的核心價(jia) 值為(wei) 道，以聖王(人)人格為(wei) 依歸的三位一體(ti) 之道統。

近代以來西學東(dong) 漸，中國文化麵臨(lin) 史無前例的挑戰，經曆了全方位危機。如錢穆所說：“辛亥革命，民國創建，政統變於(yu) 上，而道統亦變於(yu) 下。民初即有新文化運動，以批孔反孔，打倒孔家店為(wei) 號召。孔家店中之夥(huo) 計，即本文所謂社會(hui) 下層之士。自此以下，社會(hui) 有民無士。上無君，下無士，此則庶及可謂之全盤西化矣。”【5】其中最突出的表現是在中國現代教育體(ti) 係中沒有了經典教育，中華民族成了拋棄自己經典的民族。

二 現代新儒家的道統重建

現代新儒家非常重視道統重建，他們(men) 在中西文化的對照視野中對傳(chuan) 統道統進行了新的詮釋和發展。餘(yu) 英時概括現代新儒家的道統觀為(wei) 三：一是由韓愈首先提出而宋明儒學加以倡導的主觀的、一線單傳(chuan) 的、孤立的、脆弱易斷的道統觀；二是錢穆主張的曆史文化大傳(chuan) 統，即“思想史家的道統觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等以對“心性”的理解和體(ti) 證為(wei) 標準建立的“哲學家的道統觀”。【6】也有學者分為(wei) 三派：一是熊十力、唐君毅、牟宗三以中華道統之“道”是儒家“心性之學”的心性派；二是錢穆、馮(feng) 友蘭(lan) 以中國国际1946伟德大傳(chuan) 統為(wei) 道統之“道”的大傳(chuan) 統派；三是梁漱溟、張君勱、張東(dong) 蓀、賀麟、徐複觀傳(chuan) 承發展先秦周孔之禮樂(le) 外王一脈，以禮樂(le) 為(wei) 道統之“道”的禮樂(le) 派。【7】

錢穆道統論之“道”是指中國曆史文化大傳(chuan) 統，他認為(wei) 中國人的道統觀念與(yu) 曆史文化傳(chuan) 統密不可分：“孔子以前其道統於(yu) 君， 所謂‘王官學’； 孔子以下，其道統於(yu) 下， 所謂‘百家言’。孔子為(wei) 其轉折之樞紐。孔子賢於(yu) 堯、舜，此則師統尊於(yu) 王統。漢代設博士，其意雖欲複古者王官掌學之舊統，然六籍皆出孔門，又曰孔子‘素王’，為(wei) 漢製法，則兩(liang) 漢經師論學，仍重下統，道統於(yu) 師，不統於(yu) 君，蓋自孔子以下，而其局已定矣。故政府當受學術之指導，帝王亦當有師傅。治權上行，教權下行。……師道之失其統，而上統於(yu) 政府，此自清代部族專(zhuan) 製乃始然，明代以前不爾也。故中國傳(chuan) 統政治，於(yu) 學術文化事業(ye) ，雖盡力寶護而扶翼之，然於(yu) 教育則一任社會(hui) 自由，抑且尊師崇道，王統自絀於(yu) 道統，未嚐以政府而專(zhuan) 擅教育之大權。然今日國人觀點，則頗若主持教育，乃政府之天職，又若教權當統於(yu) 治權。此等意見，亦有其來曆，一則承襲清代三百年以治權侵越教權之積習(xi) 而視為(wei) 固然，一則模仿西方製度而不複詳辨彼我之異同。”【8】可以看出，錢穆的道統論是在對中國曆史文化深入研究之基礎上概括出來的，是典型的思想史家的道統觀。

從(cong) 較為(wei) 嚴(yan) 格的意義(yi) 上看現代新儒家的道統觀，其主要是“哲學家的道統觀”。餘(yu) 英時認為(wei) ，從(cong) 熊十力開始，現代新儒家都有一種強烈的道統意識，但他們(men) 重建道統的方式與(yu) 宋明儒不同：“他們(men) 不重傳(chuan) 道世係，也不講‘傳(chuan) 心’，而是以對‘心性’的理解和體(ti) 證來判斷斷曆史上的儒者是否見得‘道體(ti) ’。在這一點上，他們(men) 確與(yu) 陸、王的風格比較接近。由於(yu) 新儒家第一代和第二代諸人對於(yu) ‘心’‘性’‘道體(ti) ’的確切涵義(yi) 以及三者之間的關(guan) 係都沒有獲得一致的結論，他們(men) 的道統譜係因此也有或嚴(yan) 或寬的不同。但無論嚴(yan) 寬，大致都認定孟子以後，道統中斷，至北宋始有人重拾墜緒；明末以來，道統又中斷了三百年，至新儒家出而再度確立。”【9】這一說法肯定新儒家“哲學家的道統觀”重建道統的意義(yi) ，指出他們(men) 的道統觀以心性為(wei) 本，但這一解釋對熊十力來說並不準確。熊十力曾言：“餘(yu) 少時從(cong) 事革命，對宋學道統觀念，頗不謂然。後來覺其甚有意義(yi) 。蓋一國之學術思想，雖極複雜，而不可無一中心。道統不過表示一中心思想而已。此中心思想，可以隨時演進，而其根源終不枯竭。”【10】應當說，熊十力所理解的道統是孔子繼承並加以發揚光大的中國文化傳(chuan) 統，這與(yu) 錢穆把道統理解為(wei) 曆史文化大傳(chuan) 統基本一致。

《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》(以下簡稱《宣言》)由唐君毅、牟宗三、徐複觀、張君勱聯名發表，可以說代表了新儒家的思想綱領，這也是“哲學家的道統觀”的集中表述。該文認為(wei) 中國曆史文化中的道統說源於(yu) 中國文化的“一本性”，即“以心性之學為(wei) 其本源”：“一本性乃謂中國文化在本原上是一個(ge) 文化體(ti) 係。……中國古代文化之有一脈相承之統緒，殷革夏命承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一統相承。此後秦繼周，漢繼秦，以至唐、宋、元、明、清，中國在政治上，有分有合，但總以大一統為(wei) 常道。且政治的分合，從(cong) 未影響到文化學術思想的大歸趨，此即所謂道統之相傳(chuan) 。”【11】中國文化多元一體(ti) 、一脈相傳(chuan) ，文化道統意識並不會(hui) 因為(wei) 政治上的分分合合而改變。正是由於(yu) 文化道統意識的存在，才使中國人有曆史悠久的文化自豪感。現代新儒家道統論的特點集中在對心性論的體(ti) 認上。《宣言》對《古文尚書(shu) 》的“十六字心傳(chuan) ”有客觀評價(jia) ，認為(wei) 宋明儒之所以深信此為(wei) 中國道統傳(chuan) 承的來源所在，是因為(wei) 他們(men) 相信中國學術文化應當以心性之學為(wei) 本原。新儒家把由孔孟至宋明儒的心性之學看作道德實踐的基礎，同時隨著對道德生活實踐研究的深化，他們(men) 進一步加深了心性之學的深度。可以說，《宣言》所代表的新儒家道統論的核心是心性一本論，這確實抓住了孔孟之道的精神實質，但弊端是忽視了曆史上的周孔之道，即禮樂(le) 文明的傳(chuan) 承。

在中國近現代史上，傳(chuan) 承和重建道統的意識也在一些民間組織中有所體(ti) 現，如道德學社。段正元建設道德學社，其道統論注重對儒家道統的正本清源，即以儒家元典《大學》《中庸》《論語》為(wei) 基本資源，但其具體(ti) 詮釋理路與(yu) 宋明理學不同。他屢言中國除堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟等大聖人外，後世儒者多半似是而非，孟子以後道脈不續，後世沒有真儒。他非常重視中國文化道統中的“中道”：“中國文化即在中道。中道二字，意義(yi) 極深。《中庸》曰：‘中也者，天下之大本也’。堯傳(chuan) 舜‘允執其中’，舜傳(chuan) 禹‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’。湯、伊、文、周、孔、孟，或見或聞，皆執中之實學，用中之實事，皆有師承授受。故中道之文化，即師道之文化。得中道之大聖人，即文化之代表。”【12】他以《大學》《中庸》為(wei) 基礎，構建儒家“一而貫之”的道統體(ti) 係：“《大學》一書(shu) ，乃萬(wan) 教之綱領，天所以廣大道之傳(chuan) 也。首明大道全體(ti) ，次明入道之功。至能得而天道已盡，所謂先天大道與(yu) 後天大道，貫而一之也。”【13】這與(yu) 宋儒把《大學》理解為(wei) 內(nei) 聖外王的橫向推衍不同，而打開了《大學》天人之際的縱向維度。對於(yu) 《中庸》：“大道之發源，中而已矣。人事之全善，庸而已矣。庸者中之用，中者庸之體(ti) 。體(ti) 用兼賅，斯為(wei) 大道中之真宰，人事中之萬(wan) 能。……欲知變化之道者，不可不知理之變化，欲知理之變化，非研究中庸之道，踐中庸之行，又何能知之。”【14】他對中庸之道的強調一方麵是為(wei) 了反駁當時反儒的極端文化思潮，另一方麵也是為(wei) 中國文化在“矯枉過正”之後回歸中道提供思路。

三 牟宗三——哲學家道統的領軍(jun) 人物

牟宗三的道統觀在新儒家當中最具有代表性，是“哲學家道統觀”即道統論心性派的集大成者。牟宗三的道統觀念可以區分為(wei) 廣、狹兩(liang) 種含義(yi) 。廣義(yi) 的道統如他所說：“此堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一線相承之道，其本質內(nei) 容為(wei) 仁義(yi) ，其經典之文為(wei) 《詩》《書(shu) 》《易》《春秋》，其表現於(yu) 客觀政治社會(hui) 之製度為(wei) 禮樂(le) 刑政。此道通過此一線之相承而不斷，以見其為(wei) 中華民族文化之命脈，即名曰‘道統’。”【15】這種意義(yi) 上的道統是中華民族文化的命脈，其經典是《詩》《書(shu) 》《易》《春秋》，其本質內(nei) 涵是仁義(yi) 道德，其政治社會(hui) 製度的客觀表現是禮樂(le) 刑政。此道一線相承、綿綿不斷，就是道統。狹義(yi) 的道統指儒家的心性之學，也稱為(wei) 成德之教。牟宗三說：“中國本有之學的意義(yi) 以及基本精神則限於(yu) ‘道’一麵，亦即‘德性之學’”，“中國‘德性之學’之傳(chuan) 統即名曰道統”。【16】這是以學統論道統。他又說：“根據實踐主體(ti) 而來的，首先是個(ge) 人的道德實踐，表現而為(wei) 道德實踐，表現而為(wei) 道德宗教的聖賢人格。其在文化文製上的意義(yi) ，是樹立人間的教化，護持人性人道人倫(lun) 於(yu) 不墜。此為(wei) 一本源形態，亦為(wei) 一籠罩係統。此是‘道’之統緒，簡名曰‘道統’。”【17】可見在牟宗三看來，道統是人道之尊嚴(yan) 的總根源，是一切價(jia) 值的總根源。

牟宗三的道統觀無論廣義(yi) 還是狹義(yi) ，主要特點是把道統視為(wei) “生命的學問”，即以生命的學問發揮道統之說，並通過對宋明理學的闡發來構建儒家的新道統。他認為(wei) ，“中國的學問以‘生命’為(wei) 首出，以‘德性’潤澤生命”【16】。“生命的學問”指什麽(me) ?他認為(wei) 生命的學問可以從(cong) 兩(liang) 方麵講：一方麵是個(ge) 人主觀的，屬於(yu) 個(ge) 人修養(yang) 、個(ge) 人精神生活提升方麵的；另一方麵是集團客觀的，關(guan) 乎一切人文世界，如國家、政治、法律、經濟等方麵的事。這顯然是對傳(chuan) 統儒家內(nei) 聖外王之道的現代表達：主觀方麵的個(ge) 人修養(yang) 猶內(nei) 聖，客觀方麵的人文化成猶外王，而這兩(liang) 方麵的結合體(ti) 現在個(ge) 體(ti) 生命上。

牟宗三之“生命的學問”直承第一代現代新儒家梁漱溟、熊十力等。牟宗三對梁漱溟捍衛孔學正統地位、複興(xing) 儒學的努力表示讚歎，指出梁漱溟“獨能生命化了孔子，使吾人可以與(yu) 孔子的真實生命及智慧相照麵，而孔子的生命與(yu) 智慧亦重新活轉而披露於(yu) 人間”【16】。牟宗三對熊十力更為(wei) 敬佩，認為(wei) “業(ye) 師熊十力先生一生的學問是繼承儒聖的仁教而前進的”【16】，“儒學之複興(xing) ，中國文化生命之昭蘇，至先生始真奠其基，造其模，使後來者可以接得上，繼之而前進。彼之生命，直是一全幅是理想與(yu) 光輝之生命”【16】。他認為(wei) 熊十力對中國文化生命和儒學的複興(xing) 厥功甚偉(wei) ，而其人也是理想與(yu) 光輝生命的典範。

牟宗三認為(wei) ，孔子作為(wei) 儒家道統承前啟後之集大成的人物，其學問便是生命的學問，“孔子直接把住了生命，承當了生命，亦安頓了生命”【18】。孔子之“道”是通過對中國曆史文化的反省而形成的超越時空的常道：“中國曆史，發展至孔子，實為(wei) 反省時期。此種反省，吾人名曰人類之覺醒。就史實言，亦曰曆史發展之點醒。……經此點要，意義(yi) 乃顯。意義(yi) 顯，則可以明朗過去之潛在，並可垂統於(yu) 來世。此意義(yi) 即古人所謂‘道’也”；“儒家之道為(wei) 常道，為(wei) 時時在實現中，為(wei) 時時在轉進其形態也。……既為(wei) 常道，又有此普遍性，故可以居於(yu) 高一層地位而為(wei) 推動社會(hui) 之精神原則也”。【17】孔子關(guan) 於(yu) “道”的言說是立足於(yu) 人性人倫(lun) 、曆史文化的，不是懸空的。因此，此道統型範與(yu) 孔子的個(ge) 人生命、生活實踐以及他對當時社會(hui) 政治的批判反省結合在一起，並為(wei) 後儒確立了道統型範。牟宗三認為(wei) 孔子的道統是在三代聖王基礎上的創造性發展：“自堯舜三代以至於(yu) 孔子乃至孔子後之孟子，此一係相承之道統，就道之自覺之內(nei) 容言，至孔子實起一創辟之突進，此即其立仁教以辟精神領域是。……此一創辟之突進，與(yu) 堯舜三代之政規業(ye) 績合而觀之，則此相承之道即後來所謂‘內(nei) 聖外王之道’。……宋儒興(xing) 起亦是繼承此內(nei) 聖之學而發展……自孔子立仁教後，此一係之發展是其最順適而又是最本質之發展，亦是其最有成而亦最有永久價(jia) 值之發展，此可曰孔子之傳(chuan) 統。”【19】牟宗三肯定孔子立仁教承上啟下、繼往開來的特殊意義(yi) 。即孔子立仁教既是對堯、舜、三代聖王之道的創造性發展，也為(wei) 後來思孟學派、宋明理學家對道統的傳(chuan) 承發展奠定了基礎。

牟宗三主要是通過對宋明理學的闡發來構建自己的道統說的。他認為(wei) 宋明儒學之被稱為(wei) “新儒學”有兩(liang) 大貢獻：(1)針對孔子之後先秦儒家“儒分為(wei) 八”而缺乏確定統係的情況，宋明儒者理出了一個(ge) 明確的統係，借此來貞定儒家生命智慧的基本方向，即確定了以曾子、子思、孟子及《中庸》《易傳(chuan) 》《大學》為(wei) 代表的儒家傳(chuan) 承正宗統係。(2)宋明儒者改變了漢代人以傳(chuan) 經為(wei) 儒的觀念，直接以孔子為(wei) 標準，以孔子的生命智慧為(wei) 方向，以成德之教為(wei) 儒學。可以說，宋明儒以孔子為(wei) 標準，將周孔並稱轉變為(wei) 孔孟並稱，這是儒學乃至中國文化的一大轉折，其主要特征是道統意識的自覺和道統的構建。牟宗三認為(wei) ，宋儒對孔子之道的傳(chuan) 承與(yu) 發展，“首在重人倫(lun) ，立人極。亦惟因殘唐五代太不成話，重人倫(lun) ，立人極之心重，故宋學之彰顯此道乃為(wei) 純反省的： 由主靜，主敬，向裏收斂，反顯此普遍理性之絕對主體(ti) 性”【20】。牟宗三還通過對宋明理學的深入研究，一反學界程朱理學與(yu) 陸王心學二分的情況，把陸象山與(yu) 王陽明歸為(wei) 一係，胡宏與(yu) 劉宗周歸為(wei) 一係，並將他們(men) 合並北宋的周敦頤、張載、程顥而為(wei) “宋明儒學之大宗”，而判程頤和朱熹為(wei) “別子”“繼別子為(wei) 宗”。

牟宗三的道統重建以經典為(wei) 基礎，他以自己對宋明儒的理解把先秦儒家經典加以重組。他指出，宋明儒主要對《論語》《孟子》《中庸》《易傳(chuan) 》《大學》加以詮釋，認為(wei) 它們(men) 是儒家內(nei) 聖之學的代表作。牟宗三還將這幾部經典分為(wei) 兩(liang) 組：“《論》《孟》《中庸》《易傳(chuan) 》是孔子成德之教(仁教)中其獨特的生命智慧方向之一根而發，此中實見出其師弟相承之生命智慧之存在地相呼應。至於(yu) 《大學》，則是開端別起，隻列出一個(ge) 綜括性的，外部的(形式的)主客觀實踐之綱領，所謂隻說出其當然，而未說出其所以然。”【19】這種重組打破了程朱以“四書(shu) ”構建起來的理學的正統地位。他進而判教說：“大體(ti) 以《論》《孟》《中庸》《易傳(chuan) 》為(wei) 主者是宋、明儒之大宗，而亦較合先秦儒家之本質。伊川、朱子之以《大學》為(wei) 主則是宋、明儒之旁枝，對先秦儒家之本質言則為(wei) 歧出。”【19】不過在筆者看來，牟宗三實際上未得《大學》深意。因為(wei) 《大學》中的“明明德”與(yu) “格物”“致知”“誠意”“正心”四者相對應，修養(yang) 途徑都是“修身”份內(nei) 的事，是屬於(yu) 內(nei) 聖方麵的；“親(qin) 民”與(yu) “齊家”“治國”“平天下”相對應，都是屬於(yu) 外王方麵的；而“止於(yu) 至善”是總體(ti) 目標，“明明德於(yu) 天下”是最終理想，兩(liang) 者為(wei) 內(nei) 聖外王一體(ti) 兩(liang) 麵的統一。可見，《大學》的義(yi) 理方向就是以修身為(wei) 本，貫通內(nei) 聖外王；它雖以橫向為(wei) 主，但其“誠意”“正心”也涉及縱向的維度。可以說，《大學》不僅(jin) 貫通內(nei) 聖外王，而且貫通先天後天。

在肯定儒學是生命的學問之基礎上，牟宗三進一步闡發了生命人格與(yu) 文化生命的關(guan) 係：“你若知文化是人創造的，是人的精神活動的表現，不是脫離人而現成地擺在外麵，如是，你把文化收進來而內(nei) 在於(yu) 人的生命，內(nei) 在於(yu) 人的精神活動……這樣綜起來了解文化，就是了解創造文化的生命人格之表現方式，即生命人格之精神表現的方式。這種生命人格之精神表現的方式也就是文化生命之表現的方式。”【21】也就是說，如果我們(men) 把文化不是當成一堆死的材料，而是看作古今聖賢偉(wei) 大人格的精神表現，那麽(me) 文化就是有生命的了。故而，“中國文化生命之首先把握‘生命’，而講正德利用厚生以安頓生命，由之以點出仁義(yi) 之心性，一方客觀地開而為(wei) 禮樂(le) 型教化係統，一方主觀地開而為(wei) 心性之學”【21】。中國文化以正德、利用、厚生安頓生命，以仁為(wei) 核心價(jia) 值觀，進而形成了禮樂(le) 教化係統和心性修養(yang) 係統，體(ti) 現為(wei) 內(nei) 聖外王的理想生命人格境界。

可見，牟宗三有明確的儒家主體(ti) 性意識，即以儒家為(wei) 主流來疏通中國文化生命，以儒家為(wei) 主體(ti) 決(jue) 定中國文化發展方向，不過他並沒有獨尊儒術，而是以儒為(wei) 主，融通道佛諸子，接引融匯西學：“吾常言，西方文化生命，自希臘傳(chuan) 統言，首先把握‘自然’，以自然為(wei) 對象而研究之，故順生命之凸出，才、情、氣之奔赴，智之用特彰顯……而中國文化生命，則自始即首先把握‘生命’，以生命為(wei) 對象而期有以潤澤調獲安頓之。自然之為(wei) 對象是外在的，生命之為(wei) 對象是內(nei) 在的。”21他將道統與(yu) 中國文化生命相結合，視道統為(wei) 中國文化生命的體(ti) 現，認為(wei) 它決(jue) 定了中國文化的主體(ti) 性和發展方向；同時認為(wei) 中國文化要向前發展，應該以儒家內(nei) 聖之學為(wei) 根本，重建中國人百姓日用的常道，並以這種常道作為(wei) 中國文化生命的主流，借以發揮文化的創造力。

為(wei) 了開出中國文化發展的途徑，以充實中國文化生命的內(nei) 容，牟宗三提出了“新三統”說：(1)通過肯定道統以肯定道德宗教的價(jia) 值，維護孔孟開辟的人生世界之價(jia) 值本源；(2)通過學統轉出“知性主體(ti) ”，以吸納希臘傳(chuan) 統，開出學術獨立性；(3)通過政統延續，由認識政體(ti) 發展之曆史來肯定民主政治的必然性。

牟宗三從(cong) “怵惕惻隱之仁”這一本源觀念展開，發展出三統並建的係統。首先，對道統必須予以深入理解與(yu) 傳(chuan) 承。因為(wei) 道統是日常生活規範的源頭和文化創造的根本。而道統是以仁教為(wei) 中心的道德政治的教化係統，即禮樂(le) 教化係統，所以在中國古代社會(hui) 這一係統下的道統、政統、學統是一體(ti) 的。道統就內(nei) 聖而言，政統就外王而言，學統則是內(nei) 聖外王之學。可見，道統即道的統緒，我們(men) 必須通過了解二帝三王的政教如何演變為(wei) 西周禮樂(le) 文明，孔孟又如何在周代禮樂(le) 文明的基礎上由天道而立人道，宋明儒者又如何由人道而立天道，才能真正了解什麽(me) 是道統。這其實就是對中國文化生命的梳理。其次，必須開出知性之學。內(nei) 聖之道為(wei) 道統，相應的學統則應該具有“知識之學”的統緒。但在中國文化中，知性的學統始終未能建立起來。原因是內(nei) 聖之學吸附了人心，使得知性之學始終沒有獨立出來。故而知性之學必須在內(nei) 聖之學的發展中開出來，這與(yu) 中國的內(nei) 聖之學並沒有扞格之處，而且可以相融洽並體(ti) 現出內(nei) 聖之學的廣大、充實。最後，必須反思傳(chuan) 統政統。政統指政治形態的統緒。在反思理解政治形態的統緒過程中，必須了解三代質文互變中如何形成了貴族政治，這種貴族政治又如何在春秋戰國的社會(hui) 變革中形成君主專(zhuan) 製；在君主專(zhuan) 製中，君、士、民的地位及特性是怎樣的；民主政治為(wei) 什麽(me) 是更高級的政治形態；中國古代為(wei) 什麽(me) 會(hui) 形成一治一亂(luan) 的曆史循環；等等。人們(men) 隻有對這些問題有深入的了解，才能有自覺的政治信念，並付諸實踐，從(cong) 而讓現實政治趨於(yu) 優(you) 良。

牟宗三認為(wei) 在帝王專(zhuan) 製之下，政統與(yu) 學統收縮，儒家隻表現為(wei) 內(nei) 聖心性之學。近代以來，西學東(dong) 漸，中國文化麵臨(lin) 西方文化的嚴(yan) 峻挑戰和自身文化的現代轉換問題。為(wei) 此，他提出道統、學統、政統三統並建。在筆者看來，這三統正好是一個(ge) 社會(hui) 的三個(ge) 主要麵向：道統相當於(yu) 價(jia) 值、道德體(ti) 係；學統相當於(yu) 學術體(ti) 係，包括科學體(ti) 係；政統相當於(yu) 政治體(ti) 製與(yu) 政治方向。三者之關(guan) 係是道統統攝政統與(yu) 學統。牟宗三將道統列為(wei) 首建，就是想表明當代中國文化重建的首要之務乃是中國道統之重建。他強調以“道統”來接續民族文化生命之大本大源，通過道統重建，由道統開出政統和學統，具體(ti) 途徑是通過“良知坎陷”開出“知性主體(ti) ”和“政治主體(ti) ”，從(cong) “道德主體(ti) ”轉出“民主”與(yu) “科學”。也就是說，現代中國的建設離不開中國傳(chuan) 統的民族文化精神作為(wei) 根基。這是他“為(wei) 響應時代需求、解決(jue) 中國文化的現代走向或現代化問題而遙承周、孔、孟、荀之道的精髓，吸納或生發民族、科學的新內(nei) 容所形成的理論構想，即道統論者對道統之新時代之社會(hui) 功用的理論建構和設計，是現代道統論異於(yu) 唐韓、宋明儒道統論之處，這是從(cong) 其發展義(yi) 而言的”【22】。

牟宗三的“三統並建”有別於(yu) 以董仲舒為(wei) 代表的漢代公羊家所提出的“王魯，新周，故宋，絀夏，《春秋》當新王”的舊“三統”說，因而被稱為(wei) “新三統”說。牟宗三“三統的同時並建，也確實可以打開華族文化生命的症結，而開顯一條順適條暢的心途徑”【23】。因為(wei) 其目標是重建統貫人類生命中的三重價(jia) 值：人格價(jia) 值、知識價(jia) 值與(yu) 群體(ti) 價(jia) 值，這是“新三統”有取而又有別於(yu) 傳(chuan) 統三統說的主要貢獻。【24】郭齊勇指出，牟宗三“三統並建說，意在強調學習(xi) 西方重視‘知性主體(ti) ’開發出學術方麵之科學與(yu) 政治方麵之民主體(ti) 製，肯定尊生命、重個(ge) 體(ti) ，在體(ti) 製上對自由、人權加以肯定，可謂抓住了中國走上現代化的根本”【25】。

結 語

綜上所述，筆者認為(wei) ，道統的重建仍然是當今中國文化複興(xing) 的重要問題和未來方向，具體(ti) 途徑主要是通過對儒家經典的詮釋來重建儒家價(jia) 值體(ti) 係(即道統)，並進一步以道統為(wei) 本源構建多元立體(ti) 的文化統係。中國文化在漫長的曆史發展中形成了一脈相承的統係和結構，筆者概括為(wei) 以道統為(wei) 原點而輻射為(wei) 政統、學統、教統、文統、法統、商統。道統是價(jia) 值係統，與(yu) 政統、學統、教統、文統、法統、商統等應用係統構成了體(ti) 用、本末關(guan) 係，猶如大樹之根與(yu) 樹幹、樹枝、花朵。道統開出並統攝政統、學統、教統、文統、法統、商統，在立體(ti) 動態的網絡中相輔相成、相維相濟。在中國曆史上，政統、學統、教統、文統、法統、商統時斷時續，隻有道統不斷，但也有道隱不彰的時候。道統如果斷了，中國文化就沒有了一以貫之的根脈，其他各統也會(hui) 偏離正道、出現混亂(luan) 。總之，今天我們(men) 麵臨(lin) 的是“百年未有之大變局”，緊迫的任務是中國文化的全麵重建，其中的一個(ge) 任務便是道統的重建。當然我們(men) 也不可忽視政統、學統、教統、文統、法統、商統的建設，且更需要注意在重建中理清各係統之間的複雜關(guan) 係。在重建過程中，我們(men) 不能操之過急，尤其不能簡單化、絕對化，要像完成一項係統工程那樣，逐步推進中國文化的偉(wei) 大複興(xing) 。

注釋
 
1朱熹：《答陸子靜》，載《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第1576頁。
 
2陸九淵：《與路彥彬》，載《陸九淵集》第10卷，中華書局，1980，第134頁。
 
3陸九淵：《與侄孫濬》，載《陸九淵集》第1卷，第13頁。
 
4王守仁：《象山文集序》，載《陸九淵集》“附錄一”，第537頁。
 
5錢穆：《國史新論》，生活·讀書·新知三聯書店，2001，第198頁。
 
6參見餘英時：《錢穆與新儒家》，載《錢穆與中國文化》，上海遠東出版社，1994，第53、75頁。
 
7參見萬國崔：《二十世紀上半葉中華道統論三派概述》，《孔子研究》2012年第6期，第91—104頁。
 
8錢穆：《政學私言》，九州出版社，2010，第68—69頁。
 
9餘英時：《錢穆與新儒家》，第66頁。
 
10熊十力：《讀經示要》，中國人民大學出版社，2009，第193頁。
 
11《為中國文化敬告世界人士宣言》，載張君勱《新儒家思想史》，中國人民大學出版社，2009，第561—567頁。
 
12段正元：《永久和平》，載《政治大同》中卷，北平道德學社，1930，第13頁。
 
13段正元：《陰陽正宗略引》，載《師道全書》第1卷，道德學會總會，1944，第20頁。
 
14段正元：《道德學誌》，載《師道全書》第6卷，道德學會總會，1944，第13頁。
 
15牟宗三：《心體與性體》上冊，上海古籍出版社，1999，第163頁。
 
16 牟宗三：《生命的學問》，廣西師範大學出版社，2005，第50—51頁；第109頁；第88頁；第34頁；第93頁。
 
17 牟宗三：《道德理想主義》，載《牟宗三先生全集》第9卷，台灣聯經出版事業有限公司，2003，第145頁；第7—9頁。
 
18牟宗三：《寂寞中的獨體》，新星出版社，2005，第104頁。
 
19 牟宗三：《心體與性體》上冊，第164—165頁；第17頁；第16頁。
 
20牟宗三：《道德理想主義》，第13頁。
 
21 牟宗三：《道德理想主義》，第317頁；第321頁；第284—285頁。
 
22萬國崔：《二十世紀上半葉中華道統論三派概述》，第93頁。
 
23蔡仁厚：《孔子的生命境界——儒學的反思與開展》，吉林出版集團有限責任公司，2010，第15頁。
 
24參見李瑞全：《當代新儒學之新三統論》，《雲南大學學報(社會科學版)》2018年第3期，第35—45頁。
 
25郭齊勇：《牟宗三先生“三統並建”說及其現代意義——以“開出民主政治”說為中心》，《孔子研究》2016年第1期，第120頁。