葉適的實學觀

作者：楊國榮（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係教授，博士生導師）

來源：《管子學刊》，2021年第1期

一

作為(wei) 儒學的一脈，永嘉學派在漫長的演化過程中形成了其展開的脈絡和係統。與(yu) 宋代主流的理學相對，永嘉學派趨向於(yu) 以“實”拒“虛”。這裏的“實”主要包括兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，“以物用而不以己用”，即從(cong) 外部對象出發，而不僅(jin) 僅(jin) 根據人的主觀想法和意念去行動；其二，注重事功之學和經世致用。與(yu) 之相聯係，永嘉學派主張“事上理會(hui) ”，揚棄“無驗於(yu) 事者”。“事”體(ti) 現了價(jia) 值層麵的追求。從(cong) 形而上的層麵來看，價(jia) 值層麵的追求在中國文化中往往與(yu) “道”相聯係，但永嘉學派同時把普遍意義(yi) 上作為(wei) 價(jia) 值原則和價(jia) 值理想的“道”與(yu) 人的“日用常行”或日常生活緊密地聯係起來。永嘉學派對踐行、對人所做的“事”、對“道”與(yu) 日用常行之間結合的注重，同時關(guan) 聯著另一個(ge) 引人矚目的概念，即“勢”。進一步看，永嘉學派的“事功之學”與(yu) 人格完善的這種要求之間，存在內(nei) 在的邏輯關(guan) 聯：葉適提出的“內(nei) 外交相成”這一觀念，便十分集中地彰顯了永嘉學派既注重於(yu) 外在的事功，又肯定人自身的完善這一特點。

二

作為(wei) 永嘉學派的代表人物，葉適所麵對的主要是以朱熹代表的理學。他曾對理學的特點作了如下概括：“專(zhuan) 以心性為(wei) 宗主，致虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯舜以來內(nei) 外交相成之道廢矣。”所謂“虛意多，實力少”，是指理學主要偏重於(yu) 內(nei) 向的個(ge) 體(ti) 心性、德性和人格，而對於(yu) 外在的社會(hui) 事功、經世致用，以及變革自然和外部對象卻沒有給予應有的關(guan) 注，由此導致虛而不實。葉適批評理學“實力少”，與(yu) 之相對，他主張注重實際。這裏的“實”主要包括兩(liang) 個(ge) 方麵。從(cong) 哲學層麵來說，即要求“以物用而不以己用”。“以物用”，也就是提倡麵對自然、從(cong) 外部對象出發；“不以己用”，則指不僅(jin) 僅(jin) 要根據人的主觀想法和意念去行動，而是依照外部實際的對象來展開人的實際踐行。“實力”中的“實”，同時又與(yu) 永嘉學派所注重的事功之學相關(guan) ，其內(nei) 容涉及經世致用以及社會(hui) 各個(ge) 層麵的變革，包括製度層麵的建設、民生的改善，等等。後者(“實力”)都與(yu) “虛”相對。以上兩(liang) 個(ge) 方麵，同時構成了葉適所集大成的永嘉學派的重要特點。

與(yu) 之相聯係，永嘉學派比較注重踐行。前述所謂“實”，並不僅(jin) 僅(jin) 在口頭上表示應該關(guan) 注現實和民生，對“實”的關(guan) 切需要落於(yu) 人的具體(ti) 踐行。如果進一步考察永嘉學派對踐行的注重，便可以注意到，他們(men) 所說的“行”並非泛泛空談。在中國文化，特別是在儒家一脈中，“行”往往被狹隘地歸結為(wei) 倫(lun) 理和道德領域中的個(ge) 體(ti) 踐行。然而，在永嘉學派代表人物葉適的理解中，“行”卻更多地與(yu) “事”即人之所作相聯係。前麵已提到，黃宗羲在《宋元學案》的《水心學案》中，特別指出了葉適思想的這一特點，認為(wei) 他注重“事上理會(hui) ”。所謂“事上理會(hui) ”，首先是指通過展開具體(ti) 的“事”，以把握“事”中之“理”。

“事”不同於(yu) “物”：廣而言之，“物”主要表現為(wei) 對象性的存在；“事”主要是指人之所作或人的一切活動，包括觀念性的活動與(yu) 對象性的活動，如變革自然、變革社會(hui) 等都屬“事”，它是中國哲學中一個(ge) 重要的概念。葉適強調，在認識論上，“無驗於(yu) 事者，其言不合”。與(yu) “事”“物”之別相應，“驗於(yu) 事”意味著通過人的活動以驗證“知”與(yu) “言”。在這裏，不離於(yu) 物、以物為(wei) 本已不僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 對物的靜觀，而是進一步以注重人的活動或踐行過程(“事”)為(wei) 其內(nei) 在指向。後者同時表現為(wei) “即其事以達其義(yi) ”，即通過“事”以理解對象的內(nei) 在規定。在永嘉學派中，葉適的關(guan) 注之點首先指向人所展開的多樣活動，通過對人的活動來把握其中的義(yi) 理，進一步切實地變革對象、變革社會(hui) 。這樣理解的“事”較之一般意義(yi) 上泛泛而談的“行”，無疑具有更為(wei) 切實的內(nei) 容。

從(cong) “事”的角度理解人的踐行，同時意味著對人的活動及其作用的關(guan) 注。對葉適而言，萬(wan) 物隻有通過人的努力，才能為(wei) 人所用。以水而言，“蓋水不求人，人求水而用之，其勤勞至此。夫豈惟水，天下之物，未有人不極其勤而可以致其用者也”。“物”之為(wei) 人所用，離不開人自身之作為(wei) ，“物”作為(wei) 現實的存在(實)，不僅(jin) 僅(jin) 是靜觀的對象，其意義(yi) 與(yu) 人之所作無法相分。通過“事”賦予踐行以具體(ti) 的內(nei) 容，構成了永嘉學派思想的重要特點。

三

與(yu) 一般意義(yi) 上的“物”不同，“事”本身對於(yu) 人來說總是有一定目的指向，包含某種價(jia) 值的意味。人之“做事”，旨在實現人的價(jia) 值理想或解決(jue) 具體(ti) 的問題、滿足人的多方麵需要。就此而言，“事”體(ti) 現了價(jia) 值層麵的追求。從(cong) 形而上的層麵來看，價(jia) 值層麵的追求在中國文化中往往與(yu) “道”相聯係。事實上，“道”既被理解為(wei) 存在的原理，又表現為(wei) 最高的價(jia) 值理想，“做事”的過程常常被理解為(wei) 追求或推行“道”的過程。當然，對於(yu) “道”又可以有不同的理解。在永嘉學派葉適那裏，注重“道”與(yu) 具體(ti) 經驗世界和日常生活世界之間的聯係，構成了理解“道”的獨特進路。在中國文化中，本來就有“日用即道”的傳(chuan) 統。永嘉學派延續了這一思想脈絡，把普遍意義(yi) 上作為(wei) 價(jia) 值原則、價(jia) 值理想的“道”與(yu) 人的“日用常行”或日常生活緊密地聯係起來。

從(cong) 哲學理論上說，相對於(yu) 在形而上的抽象層麵以思辨的方式談論“道”，永嘉學派的以上進路展現了溝通形而上和形而下之域的取向：“道”是形而上的價(jia) 值原則，日常的經驗生活則屬形而下的存在；“道”不離日用常行，意味著形而上的原理與(yu) 形而下的領域之間並非彼此分離。葉適認為(wei) ：“道不可見，而在唐、虞、三代之世者，上之治謂之皇極，下之教謂之大學，行之天下謂之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而無不合於(yu) 此，緣其名以考其實，即其事以達其義(yi) ，豈有一不當哉!”8從(cong) 平治天下，到道德教化與(yu) 道德實踐，人的活動多方麵地受到“道”的製約。這樣一來，“道”不再是一種抽象思辨、超越經驗的東(dong) 西，而是處處落實並體(ti) 現於(yu) 人們(men) 的日常生活以及解決(jue) 具體(ti) 問題的過程中。從(cong) 現代看，以上觀念體(ti) 現了一般的價(jia) 值原則和社會(hui) 層麵具體(ti) 治理過程之間的聯係。在現代化的建設過程中，體(ti) 製或製度層麵的建設也包含了政治理論中一般的價(jia) 值原則，包括近代以來民主、自由等價(jia) 值觀念。這些原則作為(wei) 價(jia) 值理想，本身具有某種形而上的性質，它們(men) 需要通過多樣的體(ti) 製以及操作層麵的具體(ti) 治理過程來落實。換言之，價(jia) 值層麵的各種理念和原則，應當與(yu) 政治生活中具體(ti) 治理的過程聯係在一起。從(cong) 這方麵看，永嘉學派將“道”與(yu) 日用常行結合在一起，對於(yu) 今天政治領域中注重普遍意義(yi) 上的政治原則與(yu) 方方麵麵的治理過程之間的結合，也提供了傳(chuan) 統的依據。

總體(ti) 上來看，對永嘉學派而言，以道觀之不能僅(jin) 僅(jin) 停留在抽象的理念之上，而是要根據社會(hui) 發展和各個(ge) 領域的具體(ti) 需要，找出應對具體(ti) 問題的切實方式。治理方式的變革可以說是無止境的過程，在不同時期和曆史時代都需要在這方麵加以探索。同時，一般原則總是既定的，但治理中涉及的則是社會(hui) 領域中特定的情景和特定的方麵，這類情景卻是千差萬(wan) 別、無限多樣的，必須通過具體(ti) 考察，找出相關(guan) 的解決(jue) 之策。永嘉地處溫州，今天所說的“溫州模式”，在某種意義(yi) 上也體(ti) 現了永嘉學派注重價(jia) 值層麵的各種理念和原則與(yu) 具體(ti) 治理過程結合的傳(chuan) 統，這種發展模式不同於(yu) 從(cong) 一般意義(yi) 上的經濟學原理出發作抽象的設計，而是充分注意溫州地區經濟社會(hui) 發展的具體(ti) 特點，由此形成行之有效的獨特運行方式。在這一意義(yi) 上可以說，永嘉學派的精神也延續到了現在，而在以後的進一步發展過程中，則需要繼續作這方麵的探索。

四

談到永嘉學派，往往比較突出其注重事功這一麵，前述朱熹對“浙學”的概括，便體(ti) 現了這一點。依此理解，永嘉學派對於(yu) 人自身的發展、對自我德性的提升，似乎沒有給予必要的關(guan) 注。然而，如果具體(ti) 考察永嘉學派的理論，包括葉適的思想，便可以注意到，永嘉學派並不是單向地僅(jin) 僅(jin) 注重事功或功利，事實上，對於(yu) 人自身如何完善，同樣構成其關(guan) 注的重要方麵。葉適曾指出：“克己，治己也，成己也，立己也。己克而仁至矣。”13這裏所說的治己、成己、立己，即以自我的成就為(wei) 指向：治己關(guan) 乎自我成就的途徑與(yu) 方式，成己與(yu) 立己則是最終的目標。說到底，人是整個(ge) 永嘉學派關(guan) 注的中心問題，人的存在不僅(jin) 僅(jin) 有外在的事功這一麵：事功隻是使人在物質層麵上獲得更好的發展背景，人的存在和發展最後需要落實於(yu) 自身如何進一步提升和完善。與(yu) 之相聯係，永嘉學派對成就自我、人格培養(yang) ，也給予了多重關(guan) 注。

首先是對道德自覺的注重。葉適曾指出：“所謂覺者，道徳、仁義(yi) 、天命、人事之理是已。夫是理豈不素具而常存乎?其於(yu) 人也，豈不均賦而無偏乎?然而無色、無形、無對、無待，其於(yu) 是人也，必穎然獨悟，必渺然特見其耳目之聰明，心誌之思慮，必有出於(yu) 見聞覺知之外者焉。不如是者，不足以得之。”14這裏的“覺”，便關(guan) 乎內(nei) 在道德意識的自覺，其中的“道德”雖與(yu) 今天所說的道德(morality)有所不同，但作為(wei) “道”與(yu) “德”的統一，也內(nei) 含普遍的價(jia) 值原則，而“仁義(yi) 、天命、人事之理”則更直接地與(yu) 倫(lun) 理觀念相涉，並以道德原則為(wei) 其內(nei) 涵。從(cong) 倫(lun) 理的角度看，“覺”與(yu) 自發的狀態不同，更多地表現為(wei) 一種自覺的意識。對永嘉學派而言，在道德領域，需要從(cong) 比較自發的層麵，提升到自覺的狀態。這種提升以前麵提及的“事上理會(hui) ”為(wei) 其前提：它不同於(yu) 空洞抽象的德性涵養(yang) ，而是基於(yu) 做事過程中的反思、體(ti) 悟、理會(hui) 過程。

此外，永嘉學派同時注重“常心”。什麽(me) 是“常心”?葉適對此有比較具體(ti) 的解釋：“天有常道，地有常事，人有常心。何謂常心?父母之於(yu) 子也，無不用其情，言不意索而傳(chuan) ，事不逆慮而知，竭力而不為(wei) 賜，有不以語其人者，必以告其子，此之謂常心。”15在這裏，葉適將“人有常心”與(yu) “天有常道，地有常事”並提，使之具有普遍的意義(yi) 。從(cong) 具體(ti) 內(nei) 涵看，所謂“人之常心”與(yu) 人之常情相近，涉及人作為(wei) 具體(ti) 的個(ge) 體(ti) 和自我所具有的一般情感。這種常情基於(yu) 最基本的人倫(lun) 關(guan) 係，而家庭之中親(qin) 子之間、兄弟之間的關(guan) 係，便是人與(yu) 人的最原初、最基本的關(guan) 係，而親(qin) 子之情、兄弟之情，則構成了本源意義(yi) 上的人之常情。這種情感是最直接、最原初的，它可以進一步引發更廣意義(yi) 上的社會(hui) 道德情懷。所謂“人同此心，心同此理”，便關(guan) 乎這種人之常情或人之常心，它存在於(yu) 人與(yu) 人交往的現實過程之中，與(yu) 日常生活、日常過程聯係在一起，切實而真實，不同於(yu) 玄之又玄的心性之境。質言之，人之常情即每個(ge) 人在生活過程中自然形成的情感，它源於(yu) 人的基本人倫(lun) ，又製約著人的日常言行。

從(cong) 成就人格這一方麵來說，作為(wei) 永嘉學派代表人物的葉適，同時提出了一個(ge) 重要的觀點，即“內(nei) 外交相成”：“古人未有不內(nei) 外交相成而至於(yu) 聖賢。”16這裏所謂“聖賢”，即理想的人格，對葉適而言，這種理想人格唯有在“內(nei) 外交相成”的過程中才能實現。“內(nei) 外交相成”中的“內(nei) ”，主要指精神層麵的內(nei) 在意識，包括人的情感、理性的認識等；“外”則指外部世界。“內(nei) 外交相成”意味著，不能僅(jin) 僅(jin) 停留在人的內(nei) 在心性世界中而無視外部的世界，而是需走出心性之域，與(yu) 對象世界相互溝通。

“內(nei) 外交相成”的另外一方麵，涉及傳(chuan) 統中國哲學中所說的“本體(ti) 與(yu) 工夫”之間的互動。這一意義(yi) 上的“內(nei) ”，也就是內(nei) 在本體(ti) ，其具體(ti) 內(nei) 容指人的內(nei) 在心理結構或精神係統，其中首先是道德意識形態或道德心理結構；“外”則指人的“工夫”，包括人的多樣行為(wei) 過程。人的所作所為(wei) ，包括道德行為(wei) ，都基於(yu) 內(nei) 在的精神本體(ti) ，這種本體(ti) 使行為(wei) 過程超越了自發或無意識的過程而具有自覺的品格。事實上，人的活動的自覺形態，主要便源於(yu) 人的內(nei) 在的精神本體(ti) ，永嘉學派對此十分注重，葉適所說的“內(nei) 外交相成”便體(ti) 現了這一點。當然，外在“工夫”的展開過程或人的踐行過程，包括與(yu) 物打交道、與(yu) 人打交道的活動，同樣不能忽略。葉適“內(nei) 外交相成”的觀念，蘊含著對內(nei) 在本體(ti) 和外在工夫之間相互作用的肯定。

從(cong) 永嘉學派的思想脈絡看，作為(wei) 人格培養(yang) 的重要方麵，“內(nei) 外交相成”之說體(ti) 現了對外在事功和人格完善這兩(liang) 者的雙重關(guan) 注。在這一意義(yi) 上，可以注意到，不能簡單地將永嘉學派理解為(wei) 隻是注重外在事功或注重功利的追求。事實上，永嘉學派對人自身的完善始終給予了多方麵的關(guan) 注。關(guan) 於(yu) 外在事功，永嘉學派有很多具體(ti) 的理解。在曆史的維度上，永嘉學派將其概括為(wei) “振民而育徳成物”17。“振民”既可以理解為(wei) 改善百姓生活，讓普通的民眾(zhong) 都能夠安居樂(le) 業(ye) ，又意味著進一步提升民眾(zhong) 的人格境界；“成物”則指成就世界，亦即讓外部世界變得越來越合乎人的需要。就此而言，“事功”需要具體(ti) 落實於(yu) 人的層麵之上，並非與(yu) 人自身的生活以及人格的成就完全相分離，與(yu) 之相聯係，“事功”內(nei) 在地包含了人自身的提升。不難注意到，永嘉學派的“事功之學”與(yu) 人格完善的要求之間存在著內(nei) 在的邏輯關(guan) 聯。“內(nei) 外交相成”這一觀念十分集中地彰顯了永嘉學派既注重外在的事功，又肯定人自身的完善這一特點。

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