重思正義(yi) ——正義(yi) 的內(nei) 涵及其擴展

作者：楊國榮（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係）

來源：《中國社會(hui) 科學》2021年第5期

摘要：正義(yi) 的原初內(nei) 涵，體(ti) 現於(yu) 得其應得，後者又與(yu) 權利無法相分。從(cong) 本源的層麵看，權利的獲得具有偶然性：無論是天賦的智力和體(ti) 力，還是社會(hui) 背景，最初對個(ge) 體(ti) 而言都非必然，以此為(wei) “應得”的依據，無法避免社會(hui) 的不平等。羅爾斯提出作為(wei) 公平的正義(yi) ，但又以無知之幕和原初狀態的預設為(wei) 其前提，這種預設基於(yu) 邏輯的假設，呈現某種抽象的形態。羅爾斯對正義(yi) 的理解仍沒有離開權利的視域。更為(wei) 現實的取向，是在“得其應得”之外，引入“得其需得”的觀念。以“得其需得”為(wei) 原則，獲取社會(hui) 資源的依據便不再僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 擁有的權利，而是需要本身。如果說羅爾斯主要以“平等高於(yu) 應得”為(wei) 價(jia) 值取向，那麽(me) “得其需得”則以“仁道高於(yu) 權利”為(wei) 價(jia) 值前提。“得其應得”主要體(ti) 現底線之維的正義(yi) ，相對於(yu) 此，“得其需得”不僅(jin) 揚棄了“應得”的任意性和不平等性，而且賦予正義(yi) 以仁道的規定，在這一理解中，正義(yi) 的內(nei) 涵也可以得到某種擴展。“得其應得”主要彰顯了正義(yi) 在形式層麵的本來涵義(yi) ，“得其需得”則既體(ti) 現了正義(yi) 的實質內(nei) 涵，又為(wei) 超越正義(yi) 提供了曆史前提。

關(guan) 鍵詞：正義(yi) 得其應得 得其需得 仁道高於(yu) 權利

曆史地看，以正義(yi) 為(wei) 哲學的論題，大致可以追溯到柏拉圖。20世紀70年代，羅爾斯《正義(yi) 論》的問世，又進一步引發了有關(guan) 正義(yi) 的種種討論。然而，何為(wei) 正義(yi) 的本然之義(yi) ？正義(yi) 是否包含自身的限度？能否通過擴展正義(yi) 的內(nei) 涵以克服其可能具有的限度？中國哲學是否可以提供對正義(yi) 作擴展理解的思想資源？這一類問題仍有進一步思考的空間。所謂“重思正義(yi) ”，主要便指向上述問題。

一

作為(wei) 重要的價(jia) 值觀念和價(jia) 值原則，正義(yi) 以得其應得為(wei) 其原初的內(nei) 涵。柏拉圖是較早對正義(yi) 作係統考察的哲學家，按照他的理解，正義(yi) 就在於(yu) “讓每一個(ge) 人得到最適合他的回報”[1]，以另一種方式來表述，所謂“得到最適合他的回報”也就是得其應得。在亞(ya) 裏士多德那裏，正義(yi) 的以上涵義(yi) 得到了更為(wei) 明晰的表述。在他看來，“正義(yi) 也就是合乎比例或相稱，不正義(yi) 是不合乎比例或悖離相稱。因此，一方獲取太多，另一方獲取太少，便是不正義(yi) 。對好的東(dong) 西，以非正義(yi) 方式行動的人獲得太多，被非正義(yi) 對待的人則獲得太少。”[2]獲取太多，表明得到了不應得到的份額，亦即得其不應得；獲取太少，則是未能得到本來應該得到的，亦即沒有能夠得其應得，兩(liang) 者從(cong) 否定的方麵表現了非正義(yi) 的特點。與(yu) 之相對，從(cong) 正麵看，正義(yi) 意味著得到其應該得到的。在《政治學》中，亞(ya) 裏士多德便將“相同者應給予同等對待”[3]視為(wei) 正義(yi) 的題中之義(yi) ，而同等對待的具體(ti) 涵義(yi) ，則首先體(ti) 現在根據應得來分配。[4]簡言之，正義(yi) 即在於(yu) 得其應得。

以得其應得為(wei) 實質的內(nei) 涵，正義(yi) 與(yu) 權利無法相分。所謂“應得”，也就是有權利獲得。穆勒曾指出：“正義(yi) 這一術語通常涉及個(ge) 人權利的觀念。”[5]具體(ti) 而言，“尊重任何人的合法權利，就是正義(yi) 的；侵犯其合法權利，就是不正義(yi) 的。”“一般認為(wei) ，正義(yi) 即每一人應該得到他應得的（不管是善還是惡），不正義(yi) 則是他得到了他不應得到的善的結果或經曆了不應得的惡的遭遇。”[6]這裏包含三項，即權利、應得與(yu) 正義(yi) ，權利規定了應得，基於(yu) 權利的應得則意味著正義(yi) ，其中，權利具有某種原初的意義(yi) ：體(ti) 現正義(yi) 的應得，即依據於(yu) 權利。

以上意義(yi) 中的權利，首先與(yu) 個(ge) 體(ti) 相關(guan) ，穆勒有關(guan) “個(ge) 人權利”的表述，便肯定了這一點。在西方思想的傳(chuan) 統中，作為(wei) 應得依據的權利，主要亦與(yu) 個(ge) 體(ti) 相涉。在本源的層麵，個(ge) 體(ti) 權利體(ti) 現於(yu) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 自身的關(guan) 係，亦即所謂“自我所有”。洛克已明確指出了這一點：“每人對他自己的人身享有一種所有權，除他以外任何人都沒有這種權利。”[7]這種自我所有的權利，不僅(jin) 使個(ge) 體(ti) 能夠支配自身，而且賦予其以獲得更廣視域權利的可能。洛克的以下論述便對此作了肯定：“他的身體(ti) 所從(cong) 事的勞動和他的雙手所進行的工作，我們(men) 可以說，是正當地屬於(yu) 他的。所以隻要他使任何東(dong) 西脫離自然所提供的和那個(ge) 東(dong) 西所處的狀態，他就已經摻進他的勞動，在這上麵參加他自己所有的某些東(dong) 西，因而使它成為(wei) 他的財產(chan) 。”[8]換言之，財產(chan) 權源於(yu) 自我所有，包括個(ge) 體(ti) 對自身勞動及其結果的擁有權利，它同時又為(wei) 個(ge) 體(ti) 得其應得提供了進一步的依據。

依據權利而擁有，也就是基於(yu) 資格（entitlement）而獲得。在談到分配正義(yi) 時，諾齊克指出：“如果每一個(ge) 人有資格擁有他在分配中所占有的，這種分配就是正義(yi) 的。”[9]這裏的“有資格擁有”，也就是得其應得，它意味著占有或獲取應當以資格或權利為(wei) 根據。由此，諾齊克對社會(hui) 的再分配提出了質疑：“從(cong) 資格理論的觀點看，再分配確實是一件嚴(yan) 重的事，因為(wei) 它侵犯了人們(men) 的權利。”[10]與(yu) 根據資格和權利分配不同，再分配以財富或社會(hui) 資源從(cong) 一部分人向另一部分人轉移為(wei) 實質的指向，這種轉移並不完全以洛克所說的自我權利或諾齊克所理解的資格為(wei) 依據，相反，它涉及一部分人被迫出讓他們(men) 本來有權利和資格占有的財富，從(cong) 而，對諾齊克來說，其中蘊含著對這部分人權利的侵犯。具體(ti) 而言，根據諾齊克的看法，“無論是通過對工資征稅，或是對超過一定數額的工資征稅，還是通過奪走利潤，或是通過一口社會(hui) 大鍋以致不清楚某物來自何處又去往何處，模式化的分配正義(yi) 原則都涉及侵占別人的勞動。奪走別人的勞動成果等於(yu) 是奪走他的時間，命令他從(cong) 事各種活動。如果人們(men) 在某個(ge) 時期強迫你做某些工作，或做某些沒有報酬的工作，那麽(me) 他們(men) 就是未經你的決(jue) 定而確定你應做什麽(me) 、應為(wei) 何種目的工作。他們(men) 在你之外做出這種決(jue) 定的過程使他們(men) 成為(wei) 你的部分擁有者，並給予他們(men) 一種對你的所有權。”[11]按諾齊克的理解，這種狀況顯然是非正義(yi) 的，而其非正義(yi) 性的實質，主要便在於(yu) 侵犯了人本來擁有的權利並剝奪了其原有的資格。這種理解進一步確證了正義(yi) 與(yu) 個(ge) 人權利之間的關(guan) 聯。

不難注意到，從(cong) 亞(ya) 裏士多德到諾齊克，西方思想傳(chuan) 統中的正義(yi) 觀念以得其應得為(wei) 內(nei) 涵，應得本身則以個(ge) 體(ti) 權利或資格為(wei) 依據。當然，權利並不具有終極的意義(yi) ，其自身也有來自何處的問題。就西方思想傳(chuan) 統所理解的權利而言，首先涉及的是天賦或先天性。洛克所說的自我所有作為(wei) 原初的權利，便是天賦而成：按洛克的理解，個(ge) 體(ti) 對自身所擁有的所有權，具有先天的性質。引申來說，人所具有的智力、體(ti) 力，也具有天賦的一麵：無論是精神層麵的資質，還是形體(ti) 上的狀態，人與(yu) 人之間都存在差異，這種差異最初並非基於(yu) 後天的社會(hui) 作用。通過化為(wei) 人的不同能力，以上先天形態的智力、體(ti) 力又構成了人應得的條件：具有一定能力往往擁有獲得相應社會(hui) 資源的權利。

個(ge) 體(ti) 權利不僅(jin) 關(guan) 乎天資，而且涉及現實的社會(hui) 生活。不同的社會(hui) 地位，包括家庭出身以及與(yu) 之相關(guan) 的教育狀況、可動用的社會(hui) 關(guan) 係等方麵的差異，賦予個(ge) 體(ti) 以不同的權利，後者使之在社會(hui) 機會(hui) 、社會(hui) 資源的獲得和運用方麵，處於(yu) 相異的地位。出身於(yu) 書(shu) 香門第、富裕家庭的個(ge) 體(ti) ，常常較家境貧寒或世代缺乏文化的個(ge) 體(ti) 更能受到良好的教育，這種良好的教育背景又給予相關(guan) 個(ge) 體(ti) 以獲取更好社會(hui) 機會(hui) 以及社會(hui) 資源的權利和資格。同樣，社會(hui) 中的一些個(ge) 體(ti) 常常因不同機緣而在社會(hui) 各界有各種人脈，後者也使相關(guan) 個(ge) 體(ti) 擁有了某種特定的資格並在社會(hui) 資源的占有方麵處於(yu) 有利地位。

基於(yu) 天資和社會(hui) 背景的權利或資格，對個(ge) 體(ti) 而言具有偶然的特點。以此為(wei) 應得的依據，固然合乎得其應得意義(yi) 上的正義(yi) ，但也使之具有某種運氣的性質。在引申的意義(yi) 上，與(yu) 應得相關(guan) 的權利或資格，同時關(guan) 乎個(ge) 體(ti) 自身的努力和貢獻，當洛克將土地與(yu) 勞動聯係起來，並以此為(wei) 個(ge) 體(ti) 獲得原初財富的權利時，也已多少有見於(yu) 個(ge) 體(ti) 自身的作用構成了財富占有的依據之一。當然，在洛克那裏，個(ge) 體(ti) 的這種作用本身又基於(yu) 個(ge) 體(ti) 對自身的先天擁有。廣而言之，在社會(hui) 領域，個(ge) 體(ti) 在不同意義(yi) 上的努力、付出和貢獻，也可以成為(wei) 其獲得社會(hui) 資源的依據，並為(wei) 其提供獲得這種資源的權利或資格。勞動者參與(yu) 了勞動過程，便有獲得報酬或工資的權利，企業(ye) 家從(cong) 事合法有效的經營活動，便有獲得相關(guan) 利潤或收益的資格和權利，如此等等。

要而言之，作為(wei) 應得的依據，資格或權利都與(yu) 一定個(ge) 體(ti) 相關(guan) ，並具有個(ge) 體(ti) 性的特點。無論是先天稟賦，還是最初的社會(hui) 背景，其實際的意義(yi) 都體(ti) 現於(yu) 一定個(ge) 體(ti) 。社會(hui) 領域中的努力和貢獻，同樣以個(ge) 體(ti) 為(wei) 承擔者，並通過個(ge) 體(ti) 的活動而構成其獲得相關(guan) 社會(hui) 資源的依據（資格）。以應得和權利為(wei) 核心，正義(yi) 更多地體(ti) 現了社會(hui) 的分化或個(ge) 體(ti) 的相分。

二

基於(yu) 應得的上述正義(yi) 觀念，涉及社會(hui) 領域存在的偶然性、任意性。如前所述，應得以個(ge) 體(ti) 的權利為(wei) 依據，然而，從(cong) 本源的層麵看，無論是天賦的智力和體(ti) 力，還是最初的社會(hui) 背景（包括出身於(yu) 某種家庭），對個(ge) 體(ti) 而言都非必然，而是與(yu) 某種偶然之運相關(guan) 。當這種偶然的因素成為(wei) 個(ge) 體(ti) “應得”社會(hui) 資源的依據時，便無法避免社會(hui) 的不平等，與(yu) 之相關(guan) 的正義(yi) ，也難以達到真正的社會(hui) 公正。

羅爾斯已注意到以上方麵。依他之見，“從(cong) 道德的觀點看，自然資質的最初稟賦和它們(men) 的偶然發展以及人的早期生活中的秉性，都是任意的。”“沒有人應得他在自然資質分配中的地位，正如沒有一個(ge) 人應得他在社會(hui) 中的初始位置。”[1]值得注意的是，羅爾斯在這裏特別將天資、原初的社會(hui) 地位視為(wei) 偶然、任意的因素，作為(wei) 任意獲得的規定，這種具有偶然性的天資和原初的社會(hui) 地位也無法成為(wei) “應得”的依據。可以看到，羅爾斯指出人的最初資格和權利的偶然性與(yu) 任意性，旨在強調人們(men) 不能據此而“獲得”；與(yu) 這種偶然性相關(guan) 的正義(yi) 則由此受到了質疑。

進一步，對羅爾斯而言，即使前麵提到的自我努力，也難以為(wei) 應得提供依據。誠然，個(ge) 體(ti) 的後天努力不同於(yu) 先天稟賦和偶然獲得的社會(hui) 背景，但這種努力同樣受到先天偶然因素的製約：“顯然，個(ge) 體(ti) 願意作出的努力，受到其天賦的能力、靈巧性以及不同選擇機會(hui) 的影響。在其他條件相等的情況下，天賦較好的人更可能自覺的努力，從(cong) 而毋庸置疑也會(hui) 更為(wei) 幸運。”[2]這樣，後天努力方麵的差異，也似乎至少可以部分地追溯到其原初稟賦的不同。事實上，在羅爾斯以前，馬克思已指出了這一點，在馬克思看來，個(ge) 體(ti) 的權利“默認，勞動者的不同等的個(ge) 人天賦，從(cong) 而不同等的工作能力，是天然特權。”[3]當然，馬克思主要強調所謂平等的個(ge) 人權利實質上蘊含著不平等，羅爾斯則著重將這一事實與(yu) 正義(yi) 聯係起來：按羅爾斯的理解，基於(yu) 個(ge) 體(ti) 權利的“應得”直接或間接地以天賦資質或早先的社會(hui) 地位為(wei) 依據，作為(wei) 公平的正義(yi) 無法以此為(wei) 基礎。

如何揚棄基於(yu) 應得的正義(yi) ？如所周知，羅爾斯首先提出無知之幕的預設：“正義(yi) 原則的選擇，發生於(yu) 無知之幕的背後。”[4]在無知之幕下，人們(men) 不知道自己所處的社會(hui) 位置，不知道自己的階級地位或社會(hui) 狀態，也不知道自己能夠獲得什麽(me) 樣的自然資質、能力、智力、體(ti) 力，甚至也不知道自己的道德觀念和心理偏向。由此，便可達到某種原初狀態（the original position）。[5]由於(yu) 對自己可能具有社會(hui) 背景、能力一無所知，因而，人們(men) 便可形成公平的正義(yi) 原則。以上述無知之幕與(yu) 原初地位的預設為(wei) 前提，羅爾斯提出了正義(yi) 的二個(ge) 基本原則：其一，“每一個(ge) 人都擁有對於(yu) 最廣泛的整個(ge) 同等基本自由體(ti) 係的平等權利，這種自由體(ti) 係和其他所有人享有的類似體(ti) 係具有相容性”；其二，“社會(hui) 和經濟的不平等，應被這樣安排，以使它們(men) （1）既能使處於(yu) 最不利地位的人最大限度地獲利，又合符正義(yi) 的儲(chu) 存原則；（2）在機會(hui) 公正平等的條件下，使職務和崗位向所有人開放。”[6]以上觀念的核心是平等，差別原則可以視為(wei) 平等無法完全實現時的一種補償(chang) 。

羅爾斯的以上看法注意到作為(wei) “應得”原初依據的條件所內(nei) 含的偶然性和任意性，並試圖以平等原則克服這種偶然性和任意性。就人的存在而言，智力、體(ti) 力方麵具有何種天賦以及出身於(yu) 什麽(me) 樣的家庭，等等，都取決(jue) 於(yu) 某種運氣，所謂偶然、任意，也體(ti) 現了這種原初的運氣。基於(yu) 天賦、最初的社會(hui) 背景而獲得社會(hui) 資源，無疑容易導致社會(hui) 的不平等：天資、社會(hui) 背景較好者，常常有“權利”或“資格”獲得更多的社會(hui) 資源。與(yu) 社會(hui) 平等的追求相對，這一意義(yi) 上的“應得”和“權利”既蘊含著社會(hui) 的不平等，也趨向於(yu) 個(ge) 體(ti) 間的分離。事實上，以“應得”和“權利”為(wei) 內(nei) 涵的正義(yi) ，無法避免以上歸宿。羅爾斯追求以公平和平等為(wei) 指向的正義(yi) ，並以此揚棄基於(yu) “應得”的正義(yi) ，體(ti) 現了正義(yi) 理解方麵的某種轉換。[7]

然而，羅爾斯所推重的作為(wei) 公平的正義(yi) （justice as fairness），以無知之幕和原初狀態的預設為(wei) 其前提，這種預設本質上屬於(yu) 理想化的思想實驗。羅爾斯本人也肯定了這一點：“這種原初狀態當然不能認為(wei) 是實際的曆史事態，也不同於(yu) 文明的初期狀況，它可以理解為(wei) 旨在達到某種正義(yi) 概念的純粹假設的情形。”[8]在這裏，羅爾斯將實際的曆史形態與(yu) 純粹假設的形態作了區分，明確承認原初狀態僅(jin) 僅(jin) 是一種假設。如所周知，近代的一些思想家，如盧梭、洛克、霍布斯等，曾預設了某種自然狀態，盡管這種預設並非以人類社會(hui) 的實際演進為(wei) 依據，從(cong) 而，關(guan) 於(yu) 自然狀態的設定不同於(yu) 人類文明衍化的真實描述，但其中卻展示了某種曆史的視域。相形之下，羅爾斯以純粹的假設為(wei) 推論的依據，則更多地展現了邏輯的視域。如果說，自然狀態中的“曆史視域”試圖以曆史回溯的方式為(wei) 涉及個(ge) 體(ti) 權利的契約論提供“曆史”的依據，那麽(me) 原初狀態中的“邏輯視域”則主要表現為(wei) 以理想化的方式，為(wei) 所謂平等的正義(yi) 原則提供“邏輯”的理由。二者都呈現抽象的趨向，比較而言，羅爾斯基於(yu) 思想實驗的邏輯推論，更多地體(ti) 現了分析的哲學進路。

分析性哲學進路以注重形式層麵的邏輯推論為(wei) 特點，其中包含著某種抽象性，後者不僅(jin) 體(ti) 現在其預設的前提之中，而且滲入於(yu) “平等高於(yu) 應得”這一基本觀念。如果說，以“無知之幕”“原初狀態”為(wei) 出發點，主要在疏離現實社會(hui) 關(guan) 係的意義(yi) 上蘊含了抽象的趨向，那麽(me) ，“平等高於(yu) 應得”等觀念雖然涉及“平等”這一類具有實質涵義(yi) 的價(jia) 值關(guan) 切，但卻僅(jin) 僅(jin) 偏於(yu) 一端、未能注意相關(guan) 存在的多重方麵，從(cong) 而呈現另一種意義(yi) 上的抽象性。羅爾斯注意到個(ge) 體(ti) 所獲天資、社會(hui) 背景作為(wei) 應得的最初根據，具有偶然性和任意性，但由此拒斥應得本身，則蘊含著對差異的否定。事實上，羅爾斯所提出的差異原則，最終指向的是消除差異或至少消除差異可能引發的不平等效應。正如其基於(yu) 邏輯預設的平等觀念具有抽象性一樣，以平等消解差異的取向，也蘊含內(nei) 在的抽象性質。天資、稟賦作為(wei) 最初潛能，其獲得無疑具有偶然性、任意性，但這種天資、稟賦需要經過後天的努力，才能轉化為(wei) 現實能力，並由此為(wei) 個(ge) 體(ti) 獲取社會(hui) 資源提供權利或“資格”。盡管如羅爾斯所言，後天的發展受到先天資質的影響，但個(ge) 體(ti) 的後天努力確實也參與(yu) 了現實能力的生成，這種努力顯然不同於(yu) 任意、偶然的運氣，基於(yu) 這種現實能力的“應得”，也無法以抽象的平等加以拒斥。按其實質，與(yu) “應得”相關(guan) 的正義(yi) ，也內(nei) 含對以上個(ge) 體(ti) 努力的確認。同時，羅爾斯將“應得”與(yu) “合法期望”視為(wei) 彼此相對的兩(liang) 個(ge) 方麵，並試圖基於(yu) 後者而達到正義(yi) ，[9]然而，與(yu) 無知之幕和原初狀態的預設相近，“合法期望”盡管關(guan) 乎社會(hui) 層麵的所謂製度，但它本身主要呈現為(wei) 意向的形態，從(cong) 而也缺乏現實的品格。

進一步看，平等原則不能以簡單、抽象的剝奪為(wei) 其具體(ti) 落實的前提。就不同個(ge) 體(ti) 而言，天資、出身等方麵擁有較好運氣的人和運氣相對不好者，都應被公正地對待：對天資、出身處於(yu) 不利地位（運氣不好）的個(ge) 體(ti) ，固然需要從(cong) 獲取社會(hui) 資源等方麵，保障其發展權利；對這方麵處於(yu) 有利地位（運氣較好）者，也應從(cong) 自主發展的角度，維護其相應權利。諾齊克已注意到這一點，在他看來，“無論從(cong) 道德的觀點看人們(men) 的自然稟賦是否具有任意性，他們(men) 對這些稟賦都是有資格的，並且對因這些稟賦而產(chan) 生的結果也具有資格。”[10]這一看法所著重的，便是對人們(men) 在天資方麵差異的承認，盡管不能將這種天資方麵的區分視為(wei) 天然合理的規定，但承認以上差異，並非毫無意義(yi) 。對運氣不好的人的彌補和保障，不應以抑製、打壓運氣好的人這一類方式來實現：後者的權利，同樣需要保障。運氣具有不可控性和不可預期性，就其實質而言，“應得”與(yu) 運氣的關(guan) 聯，其意義(yi) 在於(yu) 從(cong) 一個(ge) 方麵體(ti) 現了基於(yu) 應得之正義(yi) 的限度，如後文將進一步討論的，這種限度無疑需要克服。然而，“物之不齊，物之情也。”（《孟子·滕文公上》）個(ge) 體(ti) 之間總是存在不同的規定，社會(hui) 既不應無視個(ge) 體(ti) 間的這種區分，也不能試圖以否定“應得”來人為(wei) 地抹平這種差異。

三

以得其應得為(wei) 內(nei) 涵，正義(yi) 取得了其本然形態。作為(wei) 調節人與(yu) 人之間關(guan) 係的價(jia) 值原則，正義(yi) 從(cong) 一個(ge) 方麵為(wei) 社會(hui) 資源（包括發展機會(hui) ）的合理占有和分配提供了依據。“應得”首先基於(yu) 個(ge) 人權利：得其應得的實質，也就是肯定相關(guan) 個(ge) 體(ti) 有權利獲得一定的社會(hui) 資源或發展機會(hui) 。在得其應得的形態下，個(ge) 人的權利構成了正義(yi) 的核心。盡管如羅爾斯已注意到的，個(ge) 體(ti) 權利作為(wei) 應得的依據，其原初的起源有偶然、任意的一麵，但這種權利被社會(hui) 認可之後，便與(yu) 基於(yu) 應得的正義(yi) 形成了內(nei) 在關(guan) 聯。

然而，個(ge) 體(ti) 權利雖然通過參與(yu) 社會(hui) 資源（包括發展機會(hui) ）的有序占有、分配而擔保了與(yu) 應得相關(guan) 的社會(hui) 正義(yi) ，但個(ge) 體(ti) 的權利本身更多地呈現彼此相分的一麵：個(ge) 體(ti) 之間在體(ti) 力、智力、成長背景等方麵存在種種差異，其現實能力、社會(hui) 地位也相互區分，由此導致的是個(ge) 體(ti) 在擁有權利方麵的分別。個(ge) 體(ti) 在權利上的差異，同時也使個(ge) 體(ti) 之間形成彼此相分的界限，對自我權利的維護，既意味著拒斥外在的侵犯和強加，也使個(ge) 體(ti) 之間的關(guan) 係更多地呈現相互劃界的特點。權利往往體(ti) 現於(yu) 多樣的利益，個(ge) 體(ti) 之間在利益上總是存在不一致，這也容易使具有不同權利的個(ge) 體(ti) 彼此分離。個(ge) 體(ti) 間在權利方麵的這種差異和分別，也使源於(yu) 個(ge) 體(ti) 權利的正義(yi) 趨向於(yu) 個(ge) 體(ti) 間的相分相離，而非社會(hui) 的和諧合一。事實上，柏拉圖在以得其應得規定正義(yi) 的同時，也比較明確地肯定了正義(yi) 的以上方麵：按其理解，“正義(yi) 也就是擁有屬於(yu) 自己的東(dong) 西，並且做自己的事。”[1]人與(yu) 人之間這種各有其物、各司其職的存在形態，顯然主要呈現彼此分離的一麵。羅爾斯在質疑和拒斥應得的同時，又強調平等高於(yu) 差異，也似乎有見於(yu) 與(yu) 應得或個(ge) 體(ti) 權利相關(guan) 的正義(yi) 所具有的以上特點。

可以看到，個(ge) 體(ti) 權利規定了相關(guan) 個(ge) 體(ti) 可以得其應得，後者又構成了柏拉圖、亞(ya) 裏士多德以來對正義(yi) 的大致理解。然而，以個(ge) 體(ti) 間的相分為(wei) 指向，基於(yu) 個(ge) 體(ti) 權利和應得的正義(yi) 無疑呈現了自身的限定。這種限定既體(ti) 現於(yu) 上述正義(yi) 可能導致的社會(hui) 不平等，也表現在其趨向於(yu) 個(ge) 體(ti) 間的分離而非社會(hui) 的和諧。如何克服正義(yi) 的如上限定？羅爾斯以正義(yi) 的平等原則拒斥“應得”意義(yi) 上的正義(yi) ，但其所謂“平等原則”又基於(yu) 無知之幕和原初狀態的純粹邏輯假設，並與(yu) 所謂“合法期望”的意向形態相關(guan) 聯，從(cong) 而顯得空洞抽象。更為(wei) 現實的取向，是在“得其應得”之外，引入“得其需得”的觀念。

“得其應得”首先基於(yu) 權利，相形之下，“得其需得”與(yu) 需要具有更為(wei) 直接的相關(guan) 性。個(ge) 體(ti) 的需要既存在差異，也有相通的一麵，以“得其應得”為(wei) 原則，個(ge) 體(ti) 需要的滿足，並非取決(jue) 於(yu) 需要本身，而是以相關(guan) 權利為(wei) 依據：社會(hui) 資源即使是個(ge) 體(ti) 所需要的，但若缺乏獲得這些資源的權利，則這種需要仍無法得到滿足。與(yu) 之相異，按照“得其需得”的原則，首先應當考慮的便是需要本身，而非特定權利。換言之，以“得其需得”為(wei) 原則，獲取社會(hui) 資源的依據便不再是個(ge) 體(ti) 擁有的權利，而是需要本身。人存在於(yu) 世，總是有著多方麵的需要，與(yu) 之相應，得其需得之“需”，涉及影響個(ge) 體(ti) 存在和發展的各種資源，包括物質資源、教育資源、發展機會(hui) ，等等。當然，這裏的“需”或需要，應從(cong) 具體(ti) 的社會(hui) 層麵和曆史發展過程加以理解。考察人的需要，以承認人與(yu) 人之間在性別、年齡等方麵的差異為(wei) 前提，從(cong) 而並不指向絕對的均平。同時，對需要內(nei) 涵的把握，又基於(yu) 社會(hui) 發展的一定現狀，而並非以烏(wu) 托邦式的預設為(wei) 出發點。從(cong) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係看，作為(wei) 社會(hui) 資源分配依據的需要，表現為(wei) 個(ge) 體(ti) 的確認與(yu) 社會(hui) 肯定的統一：它既涉及個(ge) 體(ti) 對自身需要的認定，又關(guan) 乎社會(hui) 基於(yu) 綜合的發展狀況而對個(ge) 體(ti) 相關(guan) 需要的實際肯定。這一意義(yi) 上的需要，可以理解為(wei) 人在一定曆史時期的合理需要。

從(cong) 更為(wei) 深沉和現實的維度看，“得其需得”以肯定人之為(wei) 人的內(nei) 在價(jia) 值為(wei) 其前提。在權利這一層麵，個(ge) 體(ti) 之間首先呈現差異和區分，然而，就人自身而言，首先應當關(guan) 注的是其不同於(yu) 其他存在的內(nei) 在價(jia) 值。中國哲學中儒家的仁道觀念，便以肯定人的這種內(nei) 在價(jia) 值為(wei) 其實質的內(nei) 涵。儒家不僅(jin) 講“禮”，而且論“仁”。與(yu) “禮”側(ce) 重於(yu) 社會(hui) 層麵的“度量分界”並由此規定人的不同價(jia) 值地位不同，“仁”更多地表現為(wei) 超越外在社會(hui) 結構中的地位差異而指向人自身的價(jia) 值。無論是儒家所注重的人禽之辨，抑或其仁者愛人的思想，都可以視為(wei) 仁道觀念的展開，而其內(nei) 在之旨，則是肯定人之為(wei) 人的內(nei) 在價(jia) 值。寬泛而言，人既內(nei) 在於(yu) 自然，又作為(wei) 自然的他者而與(yu) 世界形成了對象性關(guan) 係。這一意義(yi) 上的人不僅(jin) 具有成己與(yu) 成物的目的指向，而且包含實現這一價(jia) 值目標的潛在能力，人則由此區別於(yu) 其他存在並獲得了自身的價(jia) 值。從(cong) 形而上之維看，人所具有的這種價(jia) 值賦予人以內(nei) 在的尊嚴(yan) ，後者使尊重人的存在成為(wei) 基本的價(jia) 值要求。就社會(hui) 的現實關(guan) 係而言，對人的內(nei) 在價(jia) 值的肯定，則從(cong) 本源的層麵為(wei) “得其需得”提供了價(jia) 值依據：社會(hui) 資源之所以應當按人的需要而非單純地根據個(ge) 體(ti) 權利去分配和獲取，主要就在於(yu) 人所普遍具有的內(nei) 在價(jia) 值超越於(yu) 個(ge) 體(ti) 的特定權利，從(cong) 而，社會(hui) 資源的獲取可以不再受個(ge) 體(ti) 權利的限定。不難注意到，相對於(yu) “得其應得”，“得其需得”的觀念從(cong) 根本上擴展了正義(yi) 的內(nei) 涵：正義(yi) 不再僅(jin) 僅(jin) 以肯定個(ge) 體(ti) 權利為(wei) 中心，而是展現為(wei) 對人的存在價(jia) 值的確認。

以中國哲學（主要是其中的儒學）為(wei) 視域，“得其需得”具體(ti) 包含兩(liang) 重前提。首先是仁道高於(yu) 權利。仁道以肯定人的內(nei) 在價(jia) 值為(wei) 核心，並由此趨向於(yu) 對群體(ti) 的普遍關(guan) 切。對中國哲學而言，“仁民”（《孟子·盡心上》）是仁道的題中應有之義(yi) ，這一觀念既蘊含著對人之為(wei) 人的內(nei) 在價(jia) 值的確認，也意味著走出封閉的自我，以仁道的方式對待他人。從(cong) 內(nei) 在涵義(yi) 看，“仁民”所指向的主要不是個(ge) 體(ti) 的應得，而是群體(ti) 的關(guan) 懷，後者在邏輯上包括滿足一般社會(hui) 成員在生存、發展方麵的需要。仁道觀念的以上內(nei) 涵，在中國哲學中進一步引向萬(wan) 物一體(ti) 論：“仁者以萬(wan) 物為(wei) 體(ti) ，不能一體(ti) ，隻是己私未忘。”[2]“及其動於(yu) 欲，蔽於(yu) 私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為(wei) ，其甚至有骨肉相殘者，而一體(ti) 之仁亡矣。”[3]如此等等。萬(wan) 物一體(ti) 在詞義(yi) 上固然涉及人與(yu) 物之辯，但其更為(wei) 實質的價(jia) 值內(nei) 涵則關(guan) 乎人與(yu) 人的關(guan) 係。在以上論述中，“利害相攻”與(yu) “一體(ti) 之仁”便構成了彼此相對的兩(liang) 種形態，前者關(guan) 注個(ge) 體(ti) 權利，並以個(ge) 體(ti) 之間的利益計較為(wei) 出發點，其結果則是人與(yu) 人之間的相互分離和衝(chong) 突（“忿怒相激”），甚而導致骨肉相殘；後者則引向社會(hui) 成員的和諧相處，所謂“天下猶一家，中國猶一人”[4]。在“利”（權利、利益）的計較與(yu) “一體(ti) 之仁”的如上對峙中，仁道無疑居於(yu) 優(you) 先的地位，這種價(jia) 值觀念所體(ti) 現的，便是仁道高於(yu) 權利的取向。

需要指出的是，仁道高於(yu) 權利並不趨向於(yu) 消解個(ge) 體(ti) 的權利。事實上，仁道的內(nei) 在要求之一，便是將權利與(yu) 義(yi) 務或責任聯係起來，並以肯定他人的權利為(wei) 價(jia) 值取向。個(ge) 體(ti) 權利彼此相異，其中往往蘊含排他的一麵，權利所涉的後一趨向容易導致個(ge) 體(ti) 間的衝(chong) 突。相對於(yu) 此，仁道觀念內(nei) 含對他人存在價(jia) 值的確認，後者同時以個(ge) 體(ti) 間的彼此關(guan) 切和相容為(wei) 題中之義(yi) ：在仁道的視域中，個(ge) 體(ti) 權利的承諾總是引向兼容他人的權利。就此而言，仁道高於(yu) 權利意味著揚棄僅(jin) 僅(jin) 囿於(yu) 個(ge) 體(ti) 權利的觀念，在肯定和關(guan) 注自身權利的同時，承認和尊重他人的權利。

與(yu) 仁道高於(yu) 權利相關(guan) 的，是人性平等，後者構成了“得其需得”的另一重前提。仁道原則以肯定每一個(ge) 人都有內(nei) 在價(jia) 值為(wei) 內(nei) 涵，其中同時蘊含人性（人之為(wei) 人的根本規定）具有相通性的觀念。盡管對人性內(nei) 涵的具體(ti) 理解往往存在某種差異，但承認在人性的層麵人與(yu) 人之間並無不同，則是中國哲學（尤其是其中的儒家）的主流趨向。先秦時期，孔子的門人子夏已將天下所有的社會(hui) 成員都視為(wei) 自己的同胞：“四海之內(nei) ，皆兄弟也。”（《論語·顏淵》）這一觀念後來更直接地被引申為(wei) “民吾同胞，物吾與(yu) 也。”[5]與(yu) 之相關(guan) ，孟子提出了聖人與(yu) 我同類的看法：“故凡同類者，舉(ju) 相似也，何獨至於(yu) 人而疑之？聖人與(yu) 我同類者。”（《孟子·告子上》）聖人通常被視為(wei) 精神境界較高者，“我”則屬普通人，孟子的這一觀點在為(wei) 凡人皆可成聖提供依據的同時，也確認了人性平等。後來王陽明及其弟子肯定“滿街人都是聖人”[6]，同樣肯定了這一點：所謂“滿街人都是聖人”，並非指道路上偶遇的任何人都已達到了聖人之境，而是意味著每一個(ge) 人（包括路人）都具有同等的人性價(jia) 值，因而應給予同等的對待。

從(cong) 仁道高於(yu) 權利和人性平等的前提出發，社會(hui) 資源的占有或分配便無法僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 個(ge) 體(ti) 的權利。仁道原則肯定人有自身的內(nei) 在價(jia) 值，人性平等則確認了在人性這一層麵，人與(yu) 人之間並無根本的差異。盡管在曆史演化的一定時期，以上觀念並沒有成為(wei) 社會(hui) 資源占有或分配的主要依據，但它們(men) 卻蘊含著超越“得其應得”而引向“得其需得”的內(nei) 在要求。從(cong) 邏輯上說，既然每一個(ge) 人都有自身的內(nei) 在價(jia) 值，而且人性又是平等的，則社會(hui) 資源的占有或分配便應基於(yu) 人的生存和發展所涉及的多方麵需要，而非單純地依據特定的個(ge) 體(ti) 權利或資格。質言之，仁道高於(yu) 權利意味著超越單純的權利意識，人性平等則要求對所有社會(hui) 成員都一視同仁，以此為(wei) 前提，無疑可以對正義(yi) 的觀念獲得更廣的理解。

曆史地看，正義(yi) 觀念的轉化，可以有不同的進路。羅爾斯注意到基於(yu) “得其應得”的正義(yi) 可能引向現實的不平等，並主張走向作為(wei) 公平的正義(yi) ，這一進路的主要價(jia) 值取向是“平等高於(yu) 應得”。然而，根據“無知之幕”這一假定推論所謂原初狀態，在邏輯上以消除人與(yu) 人之間的差別為(wei) 指向：從(cong) 智力、體(ti) 力到社會(hui) 地位和社會(hui) 背景，在原初狀態中都不複存在。這種基於(yu) 思想實驗的邏輯設定完全疏離於(yu) 現實的社會(hui) 狀況。事實上，差異的存在，是無法回避的，哲學家固然可以在理想化的圖景中通過抽象的邏輯推繹以人為(wei) 地消除差異，但由此引出的平等原則和差異原則，卻缺乏現實基礎，試圖以此為(wei) 前提超越“得其應得”意義(yi) 上的正義(yi) ，也不可避免地呈現抽象的取向。進一步看，在羅爾斯那裏，所謂平等高於(yu) 應得，實質上依然沒有離開對權利的關(guan) 注：他所質疑和否定的，主要是作為(wei) “應得”初始條件的天資、社會(hui) 背景對相關(guan) 個(ge) 體(ti) 所具有的偶然性和任意性，而個(ge) 體(ti) 的權利仍被視為(wei) 資源分配的前提。以無知之幕和原初狀態的假定為(wei) 出發點的邏輯推繹包含多重方麵，其內(nei) 在的趨向則在於(yu) “平等地”規定每一個(ge) 體(ti) 的相關(guan) 權利。社會(hui) 平等的主張與(yu) 個(ge) 體(ti) 權利的確認在形式上本來存在某種張力，羅爾斯基於(yu) 平等原則而承認個(ge) 體(ti) 權利，包含著在肯定個(ge) 體(ti) 權利的前提下化解以上張力的意向。在對功利主義(yi) 的批評中，也不難看到羅爾斯對個(ge) 體(ti) 權利的這種注重：功利主義(yi) 以所謂最大多數人的最大利益為(wei) 追求的目標，這一趨向在邏輯上可能導致忽視個(ge) 體(ti) 的權利，後者顯然是羅爾斯無法接受的。與(yu) 以上思維趨向一致，承認平等高於(yu) 應得與(yu) 注重個(ge) 體(ti) 權利呈現彼此相容的一麵。桑德爾已注意到這一點，按其理解，“在《正義(yi) 論》中，自我對其目的的優(you) 先性，支持著權利對善的優(you) 先性。”[7]如後文將進一步論及的，這裏所說的“善”主要與(yu) “得其需得”相涉，“權利對善的優(you) 先性”則與(yu) 基於(yu) “得其所需”的正義(yi) 形成了相異的取向。比較而言，中國哲學（尤其是其中的儒家）在承認“物之不齊，物之情也”的前提下，肯定仁道原則高於(yu) 權利、個(ge) 體(ti) 之間人性平等，這一進路固然沒有完全擺脫形而上之維的抽象性，但其中蘊含的觀念取向，卻不同於(yu) “權利對善的優(you) 先性”。由此，以上進路不僅(jin) 趨向於(yu) 揚棄“得其應得”意義(yi) 上的正義(yi) 觀念，而且為(wei) 引入“得其需得”的觀念以擴展對正義(yi) 的理解提供了較為(wei) 切實的依據：如果說，無知之幕主要表現為(wei) 規定正義(yi) 的邏輯前提，那麽(me) ，仁道原則更多地呈現為(wei) 領會(hui) 正義(yi) 的價(jia) 值前提。

就更廣的視域而言，中國哲學中的儒家關(guan) 於(yu) 禮與(yu) 仁的討論，已在某種意義(yi) 上涉及上述正義(yi) 的相關(guan) 方麵。“禮”的實質在於(yu) 以“度量分界”建構社會(hui) 秩序，度量分界主要趨向於(yu) 把人安置在不同的社會(hui) 地位和角色之上，同時為(wei) 處於(yu) 不同地位和角色中的人規定各自的權利和義(yi) 務。在否定的方麵，它要求個(ge) 體(ti) 各安其位，不可彼此越界；在肯定的方麵，則意味著承認在界限允許的範圍之內(nei) ，每一個(ge) 體(ti) 有權利獲得與(yu) 其身份、地位一致的社會(hui) 資源。這一基於(yu) “權利”的規定，在某種意義(yi) 上體(ti) 現了“得其應得”意義(yi) 上的正義(yi) 要求。與(yu) 之相對，“仁”則如前述，以肯定人之為(wei) 人的內(nei) 在價(jia) 值為(wei) 內(nei) 涵，其中蘊含對人的存在和發展的關(guan) 注，這種關(guan) 注在邏輯上包括對人獲得其存在和發展所需資源（“得其所需”）的肯定。作為(wei) 中國哲學主流的儒家注重禮與(yu) 仁的統一，從(cong) 正義(yi) 的維度看，這一觀念內(nei) 含對“得其應得”與(yu) “得其需得”的雙重確認。

四

以仁道高於(yu) 權利為(wei) 前提，作為(wei) 正義(yi) 體(ti) 現形式的“得其需得”不僅(jin) 僅(jin) 以倫(lun) 理意義(yi) 上的“應當”為(wei) 指向，而且具有現實的社會(hui) 品格。當然，現實層麵的“得其需得”本身既呈現為(wei) 不同的形態，又有其曆史性。

首先可以關(guan) 注的是家庭這一社會(hui) 單位。作為(wei) 社會(hui) 的基本構成，家庭包含親(qin) 子、兄弟等不同的成員，其間也有資源如何獲得與(yu) 分配的問題。以兄弟等家庭成員而言，盡管他們(men) 在社會(hui) 背景方麵並無根本不同，但其天資、稟賦仍存在差異。然而，在家庭內(nei) 部，這種差異通常不被視為(wei) 權利或資格而構成家庭資源獲取與(yu) 分配的依據：從(cong) 正義(yi) 的角度考察，便不難注意到，家庭之中資源的獲取與(yu) 分配，乃是基於(yu) 不同成員的現實需要，而不是與(yu) 個(ge) 體(ti) 權利或資格相關(guan) 的“應得”。即使在傳(chuan) 統社會(hui) ，父權和夫權似乎占有重要地位，但此所謂“權”，更多地表現為(wei) 權力，而非權利，它固然賦予“父”或“夫”以家庭中的支配地位或處理社會(hui) 交往、生產(chan) 經營等家庭事務的決(jue) 定權，但一般情況下，家庭之中資源的分配，並非以這種權力為(wei) 依據。同樣，世襲製下的長子繼承權，也首先涉及政治、經濟方麵的繼承關(guan) 係，日常生活資源的分配，並不僅(jin) 僅(jin) 以此為(wei) 據。要而言之，就實質的層麵來說，家庭生活中的“正義(yi) 性”，主要不在於(yu) “得其應得”，而是體(ti) 現在“得其需得”。

從(cong) 更廣的社會(hui) 層麵看，表現為(wei) “得其需得”的正義(yi) 形態，在賑災、救荒等活動中也得到了具體(ti) 的展現。在人類曆史的演進過程中，自然災荒是時常發生的現象，與(yu) 之相關(guan) 的是各類賑災、救荒等社會(hui) 舉(ju) 措。較之通常的社會(hui) 資源分配，賑災、救荒以社會(hui) 救濟為(wei) 目標，相關(guan) 資源的分配，並不以個(ge) 體(ti) 的權利和資格為(wei) 依據，而主要基於(yu) 災民生存的實際需要。曆史地看，以維護生命需要為(wei) 指向的救災活動，在不同的曆史時期都存在。即使是社會(hui) 相對動蕩的歲月，也依然可以看到這一類活動。以南北朝時期而言，這種圍繞民眾(zhong) 需要而展開的賑災活動，便史不絕書(shu) 。北魏孝文帝太和十一年，“詔以肆州之雁門及代郡民饑，開倉(cang) 賑恤。”“六月辛巳，秦州民饑，開倉(cang) 賑恤。”七月，孝文帝又下詔“聽民出關(guan) 就食，遣使者造籍，分遣去留，所在開倉(cang) 賑恤。”[1]如此等等。開倉(cang) 賑恤也就是給災民發放救濟物資，這種發放屬廣義(yi) 的分配，其依據則非個(ge) 體(ti) 所具有的權利，而是災民們(men) 的實際需要。對個(ge) 體(ti) 而言，由此獲得相關(guan) 的生活資料，也非基於(yu) 權利和資格的“得其應得”，而是體(ti) 現某種仁道關(guan) 切的“得其需得”，這種以“所需”為(wei) 依據的分配，從(cong) 一個(ge) 方麵體(ti) 現了社會(hui) 的正義(yi) 。

以“得其需得”為(wei) 實質的取向，賑災所指向的主要不是具有特定權利的個(ge) 體(ti) ，而是有實際需要的人群（災民）。宋代的賑災過程，已比較明確地體(ti) 現了這一特點：“諸州歲歉，必發常平、惠民諸倉(cang) 粟，或平價(jia) 以糶，或貸以種食，或直以振給之，無分於(yu) 主客戶。”[2]這裏特別值得注意的是“無分於(yu) 主客戶”，“主戶”與(yu) “客戶”本來具有不同的社會(hui) 地位，其權利或資格也存在差別，但在賑災活動中，這種差異已經被擱置，所謂“無分於(yu) 主客戶”便表明了這一點。它意味著：個(ge) 體(ti) 之獲得以賑災形式分配的資源，並非基於(yu) 權利或資格，而是依據其“所需”。

同樣，在人類社會(hui) 發展過程中，還時常出現各種形式的疫情，而救疫的方式也往往近於(yu) 應對災荒。以宋代而言，在某地疫情發生之後，朝廷一般會(hui) 與(yu) 地方官府相互配合，以派遣醫療人員、免費配發藥物或由官府周濟錢幣給疫民讓其購藥自治等方式救疫。乾道元年(1165年)，兩(liang) 浙曾發生水災，其後“疫氣傳(chuan) 染，間有死亡”，於(yu) 是朝廷便令醫官在臨(lin) 安府城內(nei) 外巡診，並隨證用藥。“在外州軍(jun) ，亦仰依法，州委駐泊醫官，縣鎮選差善醫之人，多方救治。”[3]與(yu) 前述賑災一樣，對疫情的這種救治當然具有穩定社會(hui) 秩序、展現政治治理正當性與(yu) 合法性的一麵，但從(cong) 社會(hui) 資源的分配方式看，其中無疑也體(ti) 現了某種“需得”的視域。

近代以來，盡管隨著天賦人權等觀念的普遍接受，個(ge) 體(ti) 權利意識也不斷增強，但社會(hui) 的運行同樣也關(guan) 乎不同成員的“所需”。社會(hui) 空間中各種公共設施的建立，社會(hui) 治理的實施，並不僅(jin) 僅(jin) 依據於(yu) 個(ge) 體(ti) 的權利。以健康衛生領域而言，18世紀前後，為(wei) 了防治鼠疫等瘟疫，歐洲各國政府開始加強對環境的整治和基礎衛生設施的建設，如城市下水道的改進、生活垃圾的處理，等等；同時，又注重廣泛的滅菌和消毒。這些公共治理舉(ju) 措使鼠疫等嚴(yan) 重危害人類生命的傳(chuan) 染疾病逐漸得到有效控製。從(cong) 一定意義(yi) 上看，以上形式的公共治理，也可以視為(wei) 社會(hui) 對個(ge) 體(ti) 提供的服務，個(ge) 體(ti) 之獲得這種服務，則並非基於(yu) 其權利，而是以他的所需為(wei) 依據，這一過程所展現的社會(hui) 正義(yi) ，同樣有別於(yu) 得其應得。

在現代的福利國家或福利社會(hui) 中，人之所需呈現了更為(wei) 重要的意義(yi) 。在健康保健方麵，福利國家以提供一定範圍的無償(chang) 醫療服務為(wei) 特點；在教育方麵，不同層次的免費學校教育，成為(wei) 福利社會(hui) 的題中之義(yi) ；在養(yang) 老方麵，具有福利性質的養(yang) 老機構存在於(yu) 社會(hui) 的各個(ge) 方麵；在其他社會(hui) 保障方麵，如失業(ye) 後的社會(hui) 救濟、職業(ye) 的培訓，等等，也可以看到福利的不同形式。福利社會(hui) 的基本原則包括普遍享有、一致性等，前者（普遍享有）表明，所有公民，無論從(cong) 事何種職業(ye) ，都應被社會(hui) 福利所覆蓋，以防範各種形式的社會(hui) 風險；後者（一致性）則意味著對每一個(ge) 受益人的資助應按其需要而不是根據其收入狀況確定。[4]在這裏，“所需”構成了社會(hui) 資源分配的主要依據。就此而言，與(yu) 基於(yu) 個(ge) 體(ti) 權利或資格的得其應得不同，福利社會(hui) 的以上原則更多地體(ti) 現了得其需得。盡管福利社會(hui) 的具體(ti) 政策是否合理，是一個(ge) 可以討論的問題，但其對不同成員的普遍關(guan) 切，無疑體(ti) 現了某種社會(hui) 正義(yi) 的取向，而以所需為(wei) 依據，則構成了這種取向的內(nei) 在特點。從(cong) 價(jia) 值的層麵看，這裏所體(ti) 現的原則，與(yu) 前述仁道高於(yu) 權利無疑具有一致性，它從(cong) 一個(ge) 方麵表明，盡管仁道高於(yu) 權利首先源於(yu) 中國哲學，但其中卻蘊含普遍的價(jia) 值意義(yi) 。

結語

概而言之，從(cong) 家庭到更廣的社會(hui) 空間，從(cong) 前現代到現代，以“得其需得”為(wei) 形式的正義(yi) 形態存在於(yu) 不同的社會(hui) 領域與(yu) 不同的曆史時期。盡管在前述各個(ge) 方麵，“得其需得”並未構成正義(yi) 的唯一或主要體(ti) 現方式，但作為(wei) 正義(yi) 的一個(ge) 向度，它確實已不同於(yu) 單純的“應當”而呈現某種現實的品格。就正義(yi) 觀念本身而言，“得其應得”所確認的個(ge) 體(ti) 權利，無疑有其曆史的理由，然而，以個(ge) 體(ti) 權利為(wei) “應得”的依據不僅(jin) 無法擺脫偶然性和任意性，而且往往容易引向社會(hui) 成員的彼此間隔。進而言之，上述意義(yi) 的“應得”主要側(ce) 重於(yu) 程序之維，如馬克思已指出的，它在形式的平等之後蘊含著實質的不平等。羅爾斯雖然肯定平等高於(yu) 應得，但其基於(yu) 純粹邏輯假設的理想化推論以及建立在“合法期望”之上的意向性企求，又使所謂作為(wei) 公平的正義(yi) 主張缺乏現實的品格。同時，前麵已論及，羅爾斯對正義(yi) 的理解，事實上仍沒有離開權利的視域，從(cong) 而，其主張的“平等”也無法真正超越形式之域：權利所蘊含的現實差異，使基於(yu) “權利”的平等難以真正達到實質層麵的平等。從(cong) 以上方麵看，如果說，“應得”更多地體(ti) 現了的正義(yi) 的底線之維，那麽(me) ，羅爾斯的前述觀念則多少使正義(yi) 趨向於(yu) 抽象化。比較而言，“得其需得”既揚棄了“應得”的任意性和不平等性，也賦予正義(yi) 以仁道的規定，在這一理解中，正義(yi) 的內(nei) 涵無疑得到了某種擴展。

作為(wei) “得其應得”的擴展和超越，上述形態的“得其需得”並非與(yu) 前者毫不相涉。“得其應得”既呈現偶然及任意的一麵，又在實質上關(guan) 乎個(ge) 體(ti) 權利。權利總是需要社會(hui) 的保障，近代以來，個(ge) 體(ti) 擁有的財產(chan) 權被視為(wei) 其基本的權利之一，與(yu) 之相關(guan) 的是參與(yu) 政治生活（包括選舉(ju) ）的權利，這類權利的實現，以一定社會(hui) 機構或社會(hui) 組織的保障為(wei) 前提：以財產(chan) 權而言，沒有公共安全機構對個(ge) 體(ti) 相關(guan) 權利的維護，則個(ge) 體(ti) 的財產(chan) 往往會(hui) 受到各種非法侵占的威脅。擔保個(ge) 體(ti) 權利的這一類社會(hui) 機構和組織的運作，需要一定的社會(hui) 資源。廣而言之，個(ge) 體(ti) 權利還與(yu) 個(ge) 體(ti) 的生存和發展相關(guan) ，處於(yu) 弱勢的個(ge) 體(ti) 需要通過社會(hui) 資源的再分配等形式，滿足其不同需要，由此獲得生存和發展的保障，後者既表現為(wei) 通過資源調節以再建社會(hui) 平衡的過程，又構成了“得其需得”的重要內(nei) 容。從(cong) 現實的層麵看，社會(hui) 相關(guan) 機構的運作和社會(hui) 保障所需要的資源，都主要通過個(ge) 體(ti) 納稅等方式來提供。這樣，就權利而言，其落實便離不開以納稅等形式呈現的成本或代價(jia) 。霍爾姆斯與(yu) 桑斯坦在談到權利的成本時，已對此作了具體(ti) 的考察。[1]權利與(yu) 社會(hui) 保障之間的如上關(guan) 係表明，基於(yu) 權利的“得其應得”與(yu) 體(ti) 現仁道的“得其需得”並非截然相分。

相應於(yu) 以上關(guan) 係，前述視域中的“得其需得”同時與(yu) “得其應得”彼此並行而構成了正義(yi) 的另一重維度。這一意義(yi) 上的“得其需得”既以仁道高於(yu) 權利和人性平等為(wei) 其價(jia) 值依據，又以人的合理需要和社會(hui) 的曆史發展狀況為(wei) 現實出發點，上文所論傳(chuan) 統社會(hui) 中的賑災、救疫以及現代社會(hui) 中的福利保障，從(cong) 不同側(ce) 麵展現了其實現的多樣方式。新時代的“精準扶貧”，在這方麵無疑提供了更為(wei) 具體(ti) 的範例：如果就社會(hui) 正義(yi) 這一角度對“精準扶貧”作相關(guan) 考察和分析，便可注意到，其意義(yi) 在於(yu) 從(cong) 更普遍和更高的層麵，賦予“得其需得”以深沉的價(jia) 值內(nei) 容。在這一旨趣深遠的曆史實踐中，“扶貧”過程基於(yu) 扶貧對象擺脫貧困、發展自身的內(nei) 在需要，以“需得”為(wei) 指向的如上價(jia) 值目標同時將仁道原則進一步引向一切為(wei) 了人民的理念，而以“精準”為(wei) 實施的方式，則展示了如何通過分析社會(hui) 發展的多樣形態和實際狀況，將依據“需得”的正義(yi) 理念化為(wei) 社會(hui) 現實；前者涉及“得其需得”的價(jia) 值前提，後者關(guan) 乎其實現的具體(ti) 途徑。以上事實從(cong) 一個(ge) 方麵表明，作為(wei) 正義(yi) 內(nei) 涵的擴展，“得其所需”離不開對現實存在及其曆史發展的把握，趨向以上目標的踐行之道，同樣以社會(hui) 發展的現實形態為(wei) 根據，正是以上關(guan) 聯，使與(yu) 之相涉的社會(hui) 正義(yi) 不同於(yu) 空幻的理想。

當然，盡管上述意義(yi) 中的“得其需得”在某種程度上克服了“得其應得”可能導致的不公正，但其內(nei) 在之旨並沒有越出正義(yi) 之域。由此出發作進一步的考察，則不難注意到，以所需為(wei) 分配社會(hui) 資源的依據，“得其需得”同時也為(wei) 未來社會(hui) 的按需分配提供了曆史的前提。從(cong) 兩(liang) 者的具體(ti) 關(guan) 係看，“得其需得”與(yu) “按需分配”在形式層麵的詞義(yi) 上無疑內(nei) 含相互重疊和交錯的一麵，不過，就內(nei) 在的社會(hui) 意蘊而言，它們(men) 又存在著不可忽視的差異。作為(wei) 正義(yi) 的擴展形態，“得其需得”更多地表現為(wei) 對“得其應得”的揚棄，其現實取向，則在於(yu) 通過超越“權利”與(yu) “應得”的視域而擴展正義(yi) 的內(nei) 涵。相形之下，按需分配主要基於(yu) 社會(hui) 生產(chan) 的高度發展，以“集體(ti) 財富的一切源泉都充分湧流”[2]為(wei) 前提:一旦社會(hui) 財富得到充分發展和積累，則資源本身的分配，便可能按照個(ge) 體(ti) 存在與(yu) 發展的需要來實施。在此，資源的發展、積累展示了更為(wei) 本源的意義(yi) 。這一意義(yi) 上的“需”，顯然不再囿於(yu) 人的生存和成長過程中的特定所“需”，而是體(ti) 現了人的全麵發展這一曆史要求，與(yu) 之相關(guan) 的“按需分配”，也已非正義(yi) 之域所能限定。以此為(wei) 視域，便不難理解恩格斯的如下看法：把“正義(yi) 當成是最高的原則和最終的真理，那是荒唐的。”[3]可以注意到，社會(hui) 生產(chan) 的高度發展和人的全麵發展，使未來社會(hui) 的“按需分配”在曆史根據與(yu) 價(jia) 值走向兩(liang) 個(ge) 方麵區別於(yu) 作為(wei) 正義(yi) 擴展的“得其需得”。以上視域中的“按需分配”不僅(jin) 意味著引向實質意義(yi) 上的平等，而且構成了走向“自由人聯合體(ti) ”的條件。[4]

劉易斯曾認為(wei) ：“倫(lun) 理學有三個(ge) 主要概念：善、正當和正義(yi) 。”[5]這一看法雖然未能真正把握倫(lun) 理學的內(nei) 在核心，但涉及如何從(cong) 倫(lun) 理學的角度理解正義(yi) 的問題。確切地說，在倫(lun) 理學上，善和正當具有更為(wei) 基本的意義(yi) ，正義(yi) 與(yu) 善、正當並非處於(yu) 同一序列。不過，盡管三者並不居於(yu) 同等地位，然而，善與(yu) 正當卻提供了考察正義(yi) 的一種視域。倫(lun) 理之域的“正當”，主要表現為(wei) 合乎一定的價(jia) 值原則或道德規範，“善”則意味著滿足人的合理需要；前者側(ce) 重於(yu) 形式的層麵，後者則涉及實質的內(nei) 涵。[6]從(cong) 以上前提看，“得其應得”首先指向所謂程序正義(yi) ，並相應地關(guan) 乎形式層麵的“正當”，事實上，羅爾斯便將“正義(yi) 原則”與(yu) “正當原則”等量齊觀[7]。“應得”以個(ge) 體(ti) 權利為(wei) 依據，在西方思想的傳(chuan) 統中，“權利”與(yu) “正當”本身具有相互重合的一麵，並常以同一個(ge) 詞（right）表示。比較而言，“得其需得”更多地與(yu) 合乎人的合理需要一致，從(cong) 而近於(yu) 實質層麵的“善”。在此意義(yi) 上，正義(yi) 的以上二重含義(yi) ，又體(ti) 現了倫(lun) 理學上正當與(yu) 善的關(guan) 聯。當然，如前文所論，作為(wei) 價(jia) 值原則，正義(yi) 尚未以社會(hui) 生產(chan) 的高度發展為(wei) 根據，其特點在於(yu) 或者囿於(yu) 形式之維，或者缺乏人的全麵發展這一指向，從(cong) 而有其相對性及自身限度，後者使之終將在曆史過程中被超越。[8]從(cong) 這一視域看，如果說，“得其應得”主要彰顯了正義(yi) 在形式層麵的本來涵義(yi) ，那麽(me) ，“得其需得”則具有兩(liang) 重品格：它既體(ti) 現了正義(yi) 的實質內(nei) 涵，又為(wei) 超越正義(yi) 而走向“個(ge) 人的全麵發展”[9]和真正意義(yi) 上的自由平等提供了曆史前提。

【注釋】
 
[1]Plato,“Republic,”332/c,in Edith Hamilton and Huntington Cairns,eds.,The Collected Dialogues of Plato，trans.byLane Cooper,Princeton:Princeton University Press,1961,p.581.
 
[2]Aristotle,“Nicomachean Ethics,”1131b20，in Richard McKeon ed.,The Basic Works of Aristotle，New York:RandomHouse,1941,p.1007.
 
[3]Aristotle,“Politics,”1282b30,The Basic Works ofAristotle,p.1193.
 
[4]參見Aristotle,“NicomacheanEthics,”1131a25，The Basic Works of Aristotle,p.1006.
 
[5]J.S.Mill,“Utilitarianism,”in Utilitarianism,On Liberty,and Considerations on Representative Government,London:J.M.Dent&Sons Ltd.,1972,p.46.
 
[6]J.S.Mill,“Utilitarianism,”in Utilitarianism,On Liberty,andConsiderations on Representative Government,p.40,p.41.
 
[7]洛克：《政府論》下篇，北京：商務印書館，1995年，第19頁。
 
[8]洛克：《政府論》下篇，第19頁。
 
[9]R.Nozick,Anarchy,State,and Utopia,NewYork:Basic Books,Inc.,1974,p.151.
 
[10]R.Nozick,Anarchy,State,and Utopia,p.168.
 
[11]R.Nozick,Anarchy,State,and Utopia,p.172.
 
[1]J.Rawls,A Theory of Justice，Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1971,pp.311-312，p.311.
 
[2]J.Rawls,A Theory of Justice，p.312.
 
[3]《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，2001年，第19頁。
 
[4]J.Rawls,A Theory of Justice，p.12.
 
[5]J.Rawls,A Theory of Justice，p.12.
 
[6]J.Rawls,ATheory of Justice，p.302.
 
[7]在《作為公平的正義——正義新論》中，羅爾斯認為：“在秩序良好的社會裏，當應得被理解為在公平條件下所掙得的資格的時候，我們通常確實對於這些東西是應得的。”（羅爾斯：《作為公平的正義——正義新論》，北京：中國社會科學出版社，2011年，第98頁）這一看法似乎在一定意義上肯定了應得，但這種應得乃是以“公平條件掙得的資格”為前提，其實質並未超出羅爾斯基於無知之幕和原初狀態所作的平等預設。
 
[8]J.Rawls,A Theory of Justice，p.12.
 
[9]J.Rawls,A Theory of Justice，pp.310-315.
 
[10]R.Nozick,Anarchy,State,and Utopia,p.226.
 
[1]Plato,“Republic,”334,The Collected Dialogues of Plato,p.675.
 
[2]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》上，上海：上海古籍出版社，1992年，第110頁。
 
[3]王守仁：《大學問》，《王陽明全集》下，上海：上海古籍出版社，1992年，第968頁。
 
[4]王守仁：《大學問》，《王陽明全集》下，第968頁。
 
[5]《張載集》，北京：中華書局，1978年，第62頁。
 
[6]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》上，第116頁。
 
[7]桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，南京：譯林出版社，2001年，第228頁。
 
[1]以上記載均見《魏書》第1冊，北京：中華書局，1974年，第162頁。
 
[2]《宋史》卷178《食貨上六·振恤》，北京：中華書局，2000年，第2906頁。
 
[3]參見徐鬆：《食貨五九·恤災》，《宋會要輯稿》第12冊，上海：上海古籍出版社，2014年，第7403頁。
 
[4]參見貝弗裏奇：《貝弗裏奇報告——社會保險和相關服務》，勞動和社會保障部社會保險研究所翻譯，北京：中國勞動社會保障出版社，2008年，第6-7頁。
 
[1]參見史蒂芬·霍爾姆斯，凱斯·R·桑斯坦，《權利的成本——為什麽自由依賴於稅》，畢競悅譯，北京：北京大學出版社，2011年。
 
[2]《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，2001年，第20頁。
 
[3]《馬克思恩格斯全集》第26卷，北京：人民出版社，2001年，第359頁。
 
[4]有關“自由人聯合體”的表述可參見馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，1975，第95頁。關於按需分配的具體涵義及其與正義的關係，則可參見楊國榮：《成己與成物——意義世界的生成》第七章，北京大學出版社，2011年。
 
[5]劉易斯：《倫理學理論的轉折點》，《劉易斯文選》，北京：社會科學文獻出版社，2007年，第294頁。
 
[6]參見楊國榮：《倫理與存在——道德哲學研究》，北京：北京大學出版社，2011年，第2章。
 
[7]J.Rawls,A Theory of Justice，p.446.
 
[8]參見楊國榮：《成己與成物——意義世界的生成》，北京：北京大學出版社，2011年，第7章。
 
[9]《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，2001年，第20頁。

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