象山心學中本心與(yu) 認知格局的關(guan) 係

作者：何俊

來源：《複旦學報》，2021年第2期

摘要

陸象山四至十三歲形成的認知格局構成了象山心學的穩定結構，貫徹於(yu) 他的思想始終。這個(ge) 格局由相關(guan) 的兩(liang) 個(ge) 部分構成：一個(ge) 是心與(yu) 宇宙的關(guan) 係，表征為(wei) 命題“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”；另一個(ge) 是心與(yu) 事的關(guan) 係，表征為(wei) 命題“宇宙內(nei) 事乃己分內(nei) 事，己分內(nei) 事乃宇宙內(nei) 事”。全文分三個(ge) 部分：一是分析象山將矢量性空間轉為(wei) 人化了的空間，從(cong) 而確立心的主體(ti) 性；二是討論象山對矢量性時間的標示與(yu) 意涵賦予，以及懷疑方法的確立，從(cong) 而使主體(ti) 之心具有價(jia) 值意涵；三是闡明象山使心麵向事情，從(cong) 而使心與(yu) 呈現於(yu) 事中之理相吻合。象山心學的認識格局雖形成於(yu) 幼少時期，但並不意味著象山心學被固化了；相反，在象山心學隨著主體(ti) 生命展開的過程中，此一認知格局不斷涵攝新的內(nei) 容，從(cong) 而充實於(yu) 象山心學，使之豐(feng) 富而深廣。

關(guan) 鍵詞：象山心學；格局；宇宙；事；理；

朱子與(yu) 陽明，學凡數變，其思想的展開具有明確的節點與(yu) 階段，同時也順此建構起體(ti) 係性的思想係統。象山(1139～1193)卻大不同。自四歲“問天地何所窮際”起，中經八歲疑《論語·學而》所記有子三章，及讀《孟子》而認同曾子，以及“丱角時聞人誦伊川語”而對程頤提出質疑：“伊川之言，奚為(wei) 與(yu) 孔孟之言不類？”終至十三歲“因宇宙字義(yi) ，篤誌聖學”，“忽大省曰：‘元來無窮。人與(yu) 天地萬(wan) 物，皆在無窮之中者也。’”乃援筆書(shu) 曰：

宇宙內(nei) 事乃己分內(nei) 事，己分內(nei) 事乃宇宙內(nei) 事。

宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。東(dong) 海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有聖人出焉，此心此理，亦莫不同也。1

可以說，象山心學至此已然形成，此後終其一生無任何改變。孟子解釋孔子對水的屢讚：

源泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海。2

象山很喜歡且多次引用這一解釋，或以闡揚，或以自述，誠係他自己思想真切而形象的表征。事實上，《年譜》編撰者也完全意識到這點，並著意說明這一點，故於(yu) 上引兩(liang) 段象山當時援筆親(qin) 書(shu) 的文字後，接著說明：“故其啟悟學者，多及宇宙二字。”並引錄四段語錄以為(wei) 證，曰：

道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義(yi) 。仁義(yi) 者，人之本心也。

是理充塞宇宙。天地順此而動，故日月不過而四時不忒；聖人順此而動，故刑罰清而民服。

此理塞宇宙，誰能逃之，順之則吉，逆之則凶。

宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。3

然而大部分研究都據象山的生平，取其年齡、科舉(ju) 、候職、出仕與(yu) 奉祠等為(wei) 節點，將象山心學劃分出若幹階段，從(cong) 而將其早年的思想確立或視為(wei) “偶然地形成了的”，或以為(wei) “是經曆了一個(ge) 相當的思想發展過程才最後地形成的”。4這些研究雖然無不提及《年譜》所載的象山四至十三歲的思想確立，但其實都隻是視作一個(ge) 故事而已；而沿著階段展開的心學概念化分析，以及呈現出的邏輯結構，析之愈精，雖亦有益於(yu) 象山心學的理解，卻總覺得是“對塔說相輪”。5與(yu) 這類研究不同，牟宗三以為(wei) “象山之學並不好講，因為(wei) 他無概念的分解”，而是呈以“本體(ti) 論的動態的立體(ti) 直貫之形態”，6因此他“綜述”象山心學，然後加以疏證。徐梵澄標以“精神哲學”以說之，亦近於(yu) 此。7牟、徐這類研究對於(yu) 象山心學的理解，誠有鞭辟近裏之功，能引人感受象山心學的生氣，但具體(ti) 到象山年甫十三歲即已確立的心學宗旨及其過程，卻沒有給予真正的關(guan) 注，或者說同樣被擱置了。少年象山援筆親(qin) 書(shu) 的陳述是否具有某些具體(ti) 的思想內(nei) 涵，抑或隻是內(nei) 容貧乏的抽象表達？促成這種思想確立的根本方法是什麽(me) ？以及它在整個(ge) 象山心學中究竟具有怎樣的功能與(yu) 意義(yi) ？實仍是理解象山心學而有待發覆的首要問題。

一、空間定位與(yu) 主體(ti) 性的確立

極有意趣的是，朱子四歲時也有類似象山的發問。《朱熹年譜》載：

先生幼穎悟莊重，甫能言，(父親(qin) )韋齋指天示之曰：“天也。”問曰：“天之上何物？”韋齋異之。8

如果不加仔細體(ti) 會(hui) ，朱子的“天之上何物”與(yu) 象山的“天地何所窮際”都可以簡單地視為(wei) 兒(er) 童的好奇，但細加體(ti) 會(hui) ，則可以發現兩(liang) 人所問還是具有明顯不同的特征的。朱子“天之上何物”的提問表明他是將外部世界視作一個(ge) 由眾(zhong) 多物體(ti) 所構成的結構，因此可見的結構之外，應該是疊有別的物體(ti) 。《朱熹年譜》六歲條所引朱子後來的回憶，對此問題的進一步思考明確地佐證了這點。此條引《語錄》曰：

某五六歲時，心便煩惱：天體(ti) 是如何？外麵是何物？8

象山的追問卻不然，“天地何所窮際”所表明的是，外部世界並不是呈以限定性的結構，而更是一種矢量性延伸。《年譜》十三歲條載：

先生自三四歲時，思天地何所窮際不得，至於(yu) 不食。(父親(qin) )宣教公嗬之，遂姑置，而胸中之疑終在。後十餘(yu) 歲，因讀古書(shu) 至宇宙二字，解者曰：“四方上下曰宇，往古來今曰宙。”忽大省曰：“元來無窮。人與(yu) 天地萬(wan) 物，皆在無窮之中者也。”3

這段記錄非常清楚，象山因“宇宙”字義(yi) 的解釋，而大悟到“元來無窮”，宇宙完全呈以矢量性存在，人與(yu) 萬(wan) 物存於(yu) 其中。

按照發生認識論原理，“認識既不能看作是在主體(ti) 內(nei) 部結構中預先決(jue) 定了的——它們(men) 起因於(yu) 有效的和不斷的建構；也不能看作是在客體(ti) 的預先存在著的特性中預先決(jue) 定了的，因為(wei) 客體(ti) 隻是通過這些內(nei) 部結構的中介作用才被認識的，並且這些結構還通過把它們(men) 結合到更大的範圍之中(即使僅(jin) 僅(jin) 把它們(men) 放在一個(ge) 可能性的係統之內(nei) )而使它們(men) 豐(feng) 富起來”。9所謂起“中介作用”的“內(nei) 部結構”就是“格局”(schema)。格局是在主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 發生分離的過程中逐漸形成的，皮亞(ya) 傑的實驗表明，2～4歲正處在最初的重要時段，兒(er) 童在這個(ge) 時候通過各種活動形成了認識上的最初格局；而格局一旦形成，便具有相當的穩定性，它將把後續感認到的客體(ti) 同化(assimilation)到既有的格局之中，當然也會(hui) 出現新的客體(ti) 對格局進行調節(accommodation)，同化與(yu) 調節都促使格局不斷建構與(yu) 豐(feng) 富。10就前文述及的朱子與(yu) 陽明的學凡數變，大致可理解為(wei) 格局發生調節，而象山的一以貫之則是同化為(wei) 主。

值得關(guan) 注的是，最初格局的型塑時期，主要不是依靠符號，而是活動。然而幼時的象山顯然活動很少。《年譜》曰：

總角誦經，夕不寐，不脫衣，履有弊而無壞，指甲甚修，足跡未嚐至庖廚。常自灑掃林下，宴坐終日。立於(yu) 門，過者駐望稱歎，以其端莊雍容異常兒(er) 。11

這雖然是正麵的描述，但其實也反映出象山幼時身體(ti) 虛弱的狀態。象山後來自道：

某氣稟素弱，年十四五，手足未嚐溫暖。後以稍知所向，體(ti) 力亦隨壯也。12

活動容易使人關(guan) 注客體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的位置關(guan) 係，以及處於(yu) 主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 分離過程中的主體(ti) 與(yu) 各種客體(ti) 的位置關(guan) 係，我們(men) 雖然無法據此推測，活動的缺乏就是象山在追問天地問題時與(yu) 朱子表現出不同的原因，但是卻可以推定，活動的缺乏足以固化象山觀察與(yu) 處理客體(ti) 的格局。由於(yu) 象山所見的天地呈以宇宙的矢量性延伸，而不是朱子所見的物體(ti) 結構，因此象山必須設定一個(ge) 基點，才能對呈以矢量性延伸的外部世界進行有效的空間定位，而這個(ge) 基點最方便的無疑是正從(cong) 客體(ti) 中分離出來的主體(ti) ，即我。這就不難發現，朱子在把握外部世界時，能夠比較容易地在活動中通過客體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的位置關(guan) 係來獲得定位，不需要基於(yu) 主體(ti) 為(wei) 中心點，而因為(wei) 身體(ti) 素弱缺少活動常“深思至忘寢食”11的象山，則更容易傾(qing) 向於(yu) 以主體(ti) 為(wei) 基點來進行時空定位。

這一格局在後來象山的一生中獲得了充分的呈現，反過來自然也表征了這一格局。以下就先來看，象山如何在不同的情境中以自身為(wei) 中心來進行空間秩序的處理。羅大經在筆記中記錄了象山的一段佚事：

陸象山少年時，常坐臨(lin) 安市肆觀棋，如是者累日。棋工曰：“官人日日來看，必是高手，願求教一局。”象山曰：“未也。”三日後卻來，乃買(mai) 棋局一副，歸而懸之室中。臥而仰視之者兩(liang) 日，忽悟曰：“此《河圖》數也。”遂往與(yu) 棋工對，棋工連負二局。乃起謝曰：“某是臨(lin) 安第一手棋，凡來著者，皆饒一先。今官人之棋，反饒得某一先，天下無敵手矣。”象山笑而去。13

所記的真實性待考。象山二十四歲時才第一次參加鄉(xiang) 試，雖然考中，但因這年冬父親(qin) 去世，丁憂而沒有參加省試。二十七歲時秋試失敗，三十歲時是否參加考試《年譜》沒有記載。三十三歲時鄉(xiang) 試通過，次年春試南宮，五月廷對，賜同進士出身。從(cong) 這些時間上看，即便其間去了臨(lin) 安，無論取哪個(ge) 年齡，都已不能說是“陸象山少年時”，故羅大經所記的時間，恐難坐實。不過，後來象山四十四歲時得侍從(cong) 官舉(ju) 薦，除國子正，開始做京官，尤其是四十六至四十八歲時任敕令所刪定官，這幾年中無疑是有足夠的閑暇“常坐臨(lin) 安市肆觀棋”，故羅大經所記的事情應該不能懷疑。

當然，這事的關(guan) 鍵並不在年齡，更在象山如何備戰對弈。無論是實戰，還是自練，棋手通常總是在黑白棋子的互動中進行思考。但是，象山全無擺譜練習(xi) ，而是將棋枰“懸之室中，臥而仰視之”，仿佛是觀天象，最後認定理想的棋局即是“河圖”。河圖本是天象的觀察，但在實際的運用上，恰恰又是落在地理上；而且在河圖與(yu) 洛書(shu) 中，河圖主常，洛書(shu) 主變。北宋有《棋經十三篇》，在首篇《論局篇》開宗明義(yi) 曰：

夫萬(wan) 物之數，從(cong) 一而起，局之路，三百六十一。一者，生數之主，據其極而運四方也。三百六十，以象周天之數。分而為(wei) 四，以象四時。隅各九十路，以象其日。外周七二路，以象其候。14

無論象山是否讀過《棋經十三篇》，但他在“臥而仰視”時，無疑在認識上暗合於(yu) 張擬對棋局的定位；而在這個(ge) 定位中，最為(wei) 關(guan) 鍵的是能自居於(yu) “一”，亦自處於(yu) 圍棋中間的天元位置，從(cong) 而來思考整個(ge) 棋枰的布局，即所謂“一者，生數之主，據其極而運四方也”。象山的備戰對弈，完全脫出了尋常弈者的慣習(xi) ，基本無視對手的存在，他完全依據自己對於(yu) 易學象數的知識對棋局作出自己的布局理解，而且也似乎沒有考慮過實際對弈中可能出現的變數。也許當他進入實際對弈時，他的河圖布局確實足以迫使對手進入他的棋局，即被同化；如真是如此，對手自然非輸不可。

象山對象數所象征的布局確實有著特別的推崇。他在荊門軍(jun) 任上時，曾經用宣講《洪範》的皇極思想來替代道教的上元設廳建醮。象山關(guan) 於(yu) 皇極的闡釋是他政治思想的重要內(nei) 容，但此處不討論這一思想內(nei) 容，而略說他附在這次講學的《講義(yi) 》最後的“後天八卦圖”與(yu) “洛書(shu) ”。象山在略述他的講學緣由後，對所附圖書(shu) 作了專(zhuan) 門說明：

仍略書(shu) 九疇次敘，圖其象數於(yu) 後，恐不曾讀書(shu) 者，欲知大概，亦助為(wei) 善求福之心。《詩》曰：“自求多福。”正謂此也。15

這表明，在象山看來，自己關(guan) 於(yu) 《洪範》最核心的皇極思想的詳盡闡揚，其實隻是“後天八卦圖”與(yu) “洛書(shu) ”的說明；而“後天八卦圖”與(yu) “洛書(shu) ”，其核心精神與(yu) “河圖”是一樣的，都是居中向四周延伸的格局。此外，象山附上圖書(shu) ，固然是由於(yu) 象數圖具有超越文字的直觀功能，在傳(chuan) 播上更具有廣泛性，但這一認定無疑也是建立在一個(ge) 明確的預設上的，即在象山思想中，這種主體(ti) 居中而延伸確定的象數圖所隱喻的真理性與(yu) 人的日常經驗具有著高度的契合，即便不識文字的人也能觀之而知其大概。總之，從(cong) 棋局的河圖設定，到後天八卦圖與(yu) 洛書(shu) 的陳設，足以表征象山以主體(ti) 為(wei) 中心來確定空間秩序的認識格局。

在上述這個(ge) 案例中，作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的象山也許可以被認為(wei) 是懸置了的，因為(wei) 無論河圖、洛書(shu) ，還是八卦圖，作為(wei) 觀測者的主體(ti) 可以認為(wei) 是作為(wei) 類的“人”。下麵兩(liang) 個(ge) 案例則比較明顯是以象山自己為(wei) 中心的空間描述，一個(ge) 是象山草堂，一個(ge) 是荊門。對這兩(liang) 個(ge) 地方，象山有過多次描述，這裏各舉(ju) 一例以見之。象山講草堂：

去冬所為(wei) 堂，在寺故址，未愜人意。方於(yu) 要處草創一堂，顧盼山形，宛然钜象，因名象山，輒自號象山居士。山麵東(dong) 南，疊嶂駢羅，近者數十裏，遠者數百裏，縹緲磊落，爭(zheng) 奇競秀，飛舞於(yu) 簷間。朝暮雨暘雲(yun) 煙出沒之變，不可窮極。上憩層巔，東(dong) 望靈山、龜峰，特起如畫。玉山之水，蓋四百裏而出於(yu) 龜峰之下，略貴溪以經茲(zi) 山之左。西望藐姑、石鼓、琵琶群峰，崷崪逼人，從(cong) 天而下。溪之源於(yu) 光澤者，縈紆泓澄，間見山麓如青玉版。比視龍虎、仙岩、台山，僅(jin) 如培塿。東(dong) 西二溪窈窕如帶。二溪合處，百裏而近，然地勢卑下夷曠，非甚清徹，目不能辨，常沒於(yu) 蒼茫煙靄中矣。下沿清流，石澗曲折，分合萬(wan) 狀。懸注數裏，蒼林陰翳，巨石錯落，盛夏不知有暑。16

下劃線是筆者所加。可以據此而知，象山完全是以他所選定的草堂為(wei) 中心，對周邊地形作由近而遠的描述，而最終呈現的又顯然是聚焦在草堂。關(guan) 於(yu) 荊門，象山曰：

荊門在江漢之間，為(wei) 四集之地。南捍江陵，北援襄陽，東(dong) 護隨郢之脅，西當光化、夷陵之衝(chong) 。17

這個(ge) 描述要簡單許多，但東(dong) 、南、西、北的方位都通過具體(ti) 的地方給出了定位，而這些定位全是以象山所在的荊門為(wei) 中心而確定的。

或以為(wei) ，這樣的描述在許多人的筆下，乃至許多人的個(ge) 體(ti) 經驗裏都有相似性。這應該是正常的。這裏對象山認識格局的分析，並不具有排他性，而旨在說明象山心學型塑的認識機理，從(cong) 而意識到他四至十三歲思想過程的重要性。而且，象山事實上也是堅定地認為(wei) ，他的格局是具有普遍性的，即他強調的“心同理同”。這裏，由日常經驗的話題，可以對理解象山的認知格局作一個(ge) 有益的補充性佐證。上引關(guan) 於(yu) 草堂地理的描述，形式上是由草堂而向外看，但象山的描述實質上是反過來證明草堂的選址是理想的，即一開始所講的“去冬所為(wei) 堂，在寺故址，未愜人意。方於(yu) 要處草創一堂”，背後的理據與(yu) 技術其實是傳(chuan) 統的堪輿。江西是唐以降堪輿學的重鎮，風水文化深入民間，陸家累世合居，象山對此有所了解實為(wei) 自然。雖然沒有直接的材料表明象山專(zhuan) 門研究過堪輿，但上引草堂的描述所含信息已足以表明象山對此很精通，事實上象山還明確說過自己從(cong) 事相宅的事情。象山曰：

淳熙己酉孟秋，……是月也，餘(yu) 將視吾外姑之宅兆於(yu) 東(dong) 漕之龍岡(gang) ，朔之夕，發象山，三日而抵餘(yu) 家，四日之夕發餘(yu) 家，次夕抵大原觀，六日抵龍岡(gang) 。事既，遂抵踈山。18

傳(chuan) 統堪輿雖有形勢與(yu) 理法兩(liang) 派，但無論哪一派，根本還是要確定宅位，因宅位而論定四方，其原理與(yu) 前述象山以己為(wei) 中心來定位空間完全吻合。

由於(yu) 人是活動的主體(ti) ，因此中心位置的選定實際上是移動的，而對四周空間關(guan) 係的確定也隨之調整。此由象山在荊門任上的禱雨看得很清楚。紹熙元年夏，荊門幹旱，作為(wei) 荊門軍(jun) 的地方軍(jun) 政首長，依禮先後於(yu) 治內(nei) 不同點上禱雨。雖然不能說象山是唯一的做法，但如果把象山的禱雨文與(yu) 朱熹的禱雨文作比較，可以非常清楚地看到，朱熹的禱雨文就事論事，絲(si) 毫不涉及四方地理空間的確定，19而象山則以他禱雨的地點為(wei) 中心，對地理作詳盡的說明。在最初的《石灣禱雨文》中，象山曰：

謹以……就所居青田石灣山頂，除地為(wei) 壇，昭告於(yu) 是鄉(xiang) 五方山川神祗：……是用齋戒以祈於(yu) 爾有神。是鄉(xiang) 之東(dong) ，有象山、雲(yun) 台、仙岩、龍虎、湖嶺、豪嶺、侯棟、仙鶴、中山，南有崖山、去林、白馬、頭陀、麻姑、軍(jun) 峰、餘(yu) 源、清江、南山、登高，西有大嶺、崇嶺、靈穀、何嶺、明珠、觀原、翁塘、火源、官山、箭溪、四集，北有柘崗、金峰、禪嶺、積煙、吉嶺、萬(wan) 石塘、鬥門、石瀨、沙岡(gang) 、三牛、桂枝，駢羅環繞，韜奇蘊秀，炳靈兆異，歲享鄉(xiang) 民禱祈祭祀者多矣。20

這是以整個(ge) 荊門為(wei) 中心主體(ti) ，故選定石灣山頂，四方所列諸山，以矢量形式由近及遠而含攝。這次禱雨後，即下雨，象山設壇致謝神祗，但其後雨量不大，象山二次禱雨。象山曰：

荊門故楚國也。江漢為(wei) 疆，沮漳在境，東(dong) 有百頃，南有龜山，西有玉泉，北有上泉，中為(wei) 蒙泉，皆炳靈效異，為(wei) 此土之望。……謹卜日為(wei) 壇於(yu) 蒙泉山頂……21

這次禱雨仍以荊門為(wei) 主體(ti) ，故所設壇位在居中的蒙泉山頂。此後又因雨量不夠與(yu) 覆蓋有限，先後於(yu) 西山與(yu) 東(dong) 山禱雨。西山的禱雨文今不見於(yu) 文集，但《東(dong) 山禱雨文》有詳盡的交待：

荊門為(wei) 郡，大抵在江漢之間。正南為(wei) 江陵，而江實在焉。唯沮漳由當陽以入江，在郡之西。正北為(wei) 襄陽，而漢實略襄陽而後南折，為(wei) 長林東(dong) 境。故荊門之山，發於(yu) 嶓塚(zhong) ，止於(yu) 西山。蒙泉原其下，以在郡之西，故曰西山。其支山沿溪而東(dong) ，以繞郡治，有峰峨峨然曰東(dong) 山，有浮圖在其上，於(yu) 西山為(wei) 賓。

季春之月，以不雨之久，為(wei) 壇西山之巔，以致其禱。靈應鄉(xiang) 穀，沛然為(wei) 霖。比日又以不雨申致其請，連三日皆詣壇致請。有雲(yun) 油然，有雨瀟然，而竟未滂霈。正晝間開霽，二日三日之夕，西北境有雷雨甚久，電光密邇，而不及郡城。東(dong) 南土田至廣，仰雨尤急，殊不霑及。

竊惟所以事神者未至。……今西山之壇，既獲靈應，不敢廢也。然觀東(dong) 山，正為(wei) 西山之賓，西望山川之本原，皆森列在前，宜為(wei) 壇以致禱。22

此處不厭其煩引錄這篇禱文，蓋因其中不僅(jin) 有“荊門之山，發於(yu) 嶓塚(zhong) ，止於(yu) 西山”，以及西山與(yu) 東(dong) 山實為(wei) 主賓這樣的堪輿論證與(yu) 陳述，更因為(wei) 由中可以看到禱雨由蒙泉山頂轉至西山、東(dong) 山，實與(yu) 象山對整個(ge) 空間的理解是密切相關(guan) 的。概言之，四方上下之宇原本隻是無窮際的矢量性存在，唯因人的位置確定，矢量性的廣延存在才被相應定位，從(cong) 而獲得特定的意涵。

二、時間標注中的價(jia) 值內(nei) 涵及其方法

以主體(ti) 為(wei) 中心，通過對由近至遠的地理給出相關(guan) 的標注，象山有效地將四方上下呈以矢量性存在的空間轉化成了具有特定意涵的空間；這樣的轉化不僅(jin) 使得矢量空間得以具體(ti) 標示，而且更使得無意義(yi) 的空間也因此而成為(wei) 人化了的世界。如果說，空間的標注具有客觀的地理，那麽(me) 往古來今的時間在象山的格局中又如何加以標注呢？曆史中的朝代以及諸如天幹地支等等，自然都是既有的時間識別符號，但對於(yu) 幼年象山來說，這些都近乎是抽象的概念。作為(wei) 與(yu) 主體(ti) 缺乏特定關(guan) 聯的符號，它們(men) 可以在象山後來的成長過程中被納入到認識的格局中，但起初似乎難以具有特別的意義(yi) 。相對而言，能夠進入象山自己生活與(yu) 精神世界中的某種事物，才更可能被他用來標注時間，並在這個(ge) 過程中，影響他的認識格局。

《年譜》的記載實際上很好地反映了這個(ge) 過程。紹興(xing) 十六年八歲條載：

讀《論語·學而》，即疑有子三章。及看《孟子》，到曾子不肯師事有子，至“江漢以濯之，秋陽以暴之”等語，因歎曾子見得聖人高明潔白如此。又丱角時，聞人誦伊川語，雲(yun) ：“伊川之言，奚為(wei) 與(yu) 孔孟之言不類？”23

在從(cong) 孔子到自己的時間軸上，象山注意到了若幹個(ge) 人物，有子、孟子、曾子、程頤，其中對曾子的關(guan) 注似乎又經過了孟子。通過這些人物，往古來今的時間便不再是無意義(yi) 的存在，而是與(yu) 感受時間的主體(ti) 發生了關(guan) 聯。隻是主體(ti) 據以感受往古來今的中介不是隨意出現的，而是由主體(ti) 所關(guan) 注的終端對象在自己內(nei) 心中所形成的認知引出的。從(cong) 代表相對初始時間的孔子出發，到自己關(guan) 於(yu) 孔子的內(nei) 心認知，在這個(ge) 時間維度上，象山標注出了幾個(ge) 時間點：一是孔子的弟子。象山以為(wei) 有子不符合自己關(guan) 於(yu) 孔子的認知，而孟子所講的曾子不肯師事有子，則證明了他的判識；這裏也暗含了象山對曾子的認可。二是孟子。這是離開孔子幾代之後的時間點，從(cong) 依據孟子來證明曾子，也表明孟子獲得了象山的認同。三是程頤。這已是遠離孔子，而離象山比較近的時間點，但象山以為(wei) 程頤不符合自己內(nei) 心關(guan) 於(yu) 孔孟的認知，盡管自己身邊的人都在讀程頤的書(shu) ，將程頤視作孔孟的繼承者。

這樣的運思過程，當然不隻是出現在象山的思想觀念領域，從(cong) 象山的日常生活中也可以看到這樣的案例。在前引關(guan) 於(yu) 象山草堂的地理描述前麵，象山先有一段說明，便與(yu) 《年譜》所記的少兒(er) 象山判識時間的格局有異曲同工之妙。象山曰：

某屬方登山，同誌亦稍稍合集。茲(zi) 山之勝，前書(shu) 嚐概言之。此來益發其秘，殆生平所未見。終焉之計，於(yu) 是決(jue) 矣。唐僧有所謂馬祖者，嚐廬於(yu) 其陰，鄉(xiang) 人因呼禪師山。元豐(feng) 間，又有僧瑩者，為(wei) 寺其陽，號曰應天。乃今吾人居之，每惡山名出於(yu) 異教，思所以易之而未得。從(cong) 容數日，得茲(zi) 山之要，乃向來僧輩所未識也。去冬所為(wei) 堂，在寺故址，未愜人意。方於(yu) 要處草創一堂，顧盼山形，宛然钜象，因名象山，輒自號象山居士。24

尾句接著便是前引關(guan) 於(yu) 草堂的地理描述。從(cong) “終焉之計，於(yu) 是決(jue) 矣”，似乎可知如同孔子成為(wei) 象山的精神歸宿一樣，“象山”將成為(wei) 象山居士的托身之地。“茲(zi) 山之勝”當然自古即然，但如今在陸九淵這裏才獲得賞識，且“益發其秘”，見得往古來今所未曾認識到的妙處。由此識見，自古即在的山，與(yu) 當下的陸九淵，便形成了一個(ge) 時間維度。在這一維度上，陸九淵標出兩(liang) 個(ge) 時間點：一是唐僧馬祖“廬於(yu) 其陰，鄉(xiang) 人因呼禪師山”；另一是宋“元豐(feng) 間，又有僧瑩者，為(wei) 寺其陽，號曰應天”。標出這兩(liang) 個(ge) 點，既使得往古來今的時間由抽象而具象化，又糾正了以往佛僧的陋識，以及令他所厭惡的“山名出於(yu) 異教”，依據山形“因名象山，輒自號象山先生”，從(cong) 而名實相稱。

由上述兩(liang) 例，可以發現，象山在時間的確認上，與(yu) 空間的確認有著異同。同者很明顯，即主體(ti) 都是核心，空間與(yu) 時間的確認都是圍繞著主體(ti) 而展開的。異者則表現在兩(liang) 個(ge) 方麵：一是關(guan) 於(yu) 形式上的特征。空間的確認似乎是先確定了主體(ti) 的定位，然後由主體(ti) 向四方上下延伸，而時間的確認更近乎由古向今地歸向主體(ti) 。另一是在這種形式中所隱藏著的內(nei) 涵與(yu) 方法。所謂內(nei) 涵，是指在時間維度的具體(ti) 標示上，象山引入了對於(yu) 思想而言極為(wei) 關(guan) 鍵的價(jia) 值辨別。空間的確認固然與(yu) 主體(ti) 的定位非常有關(guan) ，但除了像象山草堂這樣的自主選址外，主體(ti) 的活動點，比如象山生長於(yu) 江西金溪，最後任職在荊門，往往不由主體(ti) 決(jue) 定。時間的確認似有大不同。在間斷性的意義(yi) 上，人隻是當下的存在，與(yu) 過去和未來並沒有必然聯係。過去已經過去，未來尚未到來，過去與(yu) 未來對於(yu) 當下存在的人來說，隻是構成間斷性時間的連續性，亦即時間之流，並沒有其他什麽(me) 意義(yi) 。時間對人構成意義(yi) ，誠乃因為(wei) 存在於(yu) 當下的主體(ti) 需要參照過去的存在來進行價(jia) 值確認，從(cong) 而決(jue) 定當下的選擇，以走向期望的未來。因此，選擇相對的時間起始點，事實上就不是純客觀的事情，而是自覺不自覺地潛藏著某種價(jia) 值判定的重要內(nei) 涵。隻是，當確定了這樣的相對時間起始點以後，從(cong) 起始點到當下的主體(ti) ，便存在著時間流的長度；而在這個(ge) 時間流中，對潛藏在時間起始點中的價(jia) 值內(nei) 涵，必然會(hui) 出現各種不同的理解。因此，對於(yu) 當下存在的主體(ti) ，隻有對各種理解作出辨別，才能真正獲得來自時間的意義(yi) 。這就由隱藏著的內(nei) 涵問題，延伸出如何進行辨別的方法問題。從(cong) 《年譜》的記載看，象山的方法就是質疑。前引《年譜》所記象山八歲讀《論語·學而》便疑有子三章，聞人誦程頤語而疑有異於(yu) 孔孟，便是極好的表征。《年譜》十一歲條更在敘述後引錄象山後來的自白，近乎總結。《年譜》載：

從(cong) 幼讀書(shu) 便著意，未嚐放過。外視雖若閑暇，實勤考索。……最會(hui) 一見便有疑，一疑便有覺。後嚐語學者曰：“小疑則小進，大疑則大進。”25

可以說，通過時間起始點的價(jia) 值確認，以及對存於(yu) 時間流中的各種不同理解進行質疑，正是象山將往古來今的時間之流注於(yu) 主體(ti) ，或由主體(ti) 統合往古來今時間的認知格局。

嚴(yan) 格來說，對於(yu) 象山心學來說，凸顯主體(ti) 的地位似乎是應有之義(yi) ，而懷疑的方法往往顯得不那麽(me) 必需，因為(wei) 心學對於(yu) 主體(ti) 的高度標舉(ju) 很容易使人聯想到自以為(wei) 是，而不是懷疑批判，或者是隻批判別人，對自己卻狂傲自大。象山及其門弟子給人多是後者的印象。朱子曰：

某向與(yu) 子靜說話，子靜以為(wei) 意見。某曰：“邪意見不可有，正意見不可無。”子靜說：“此是閑議論。”某曰：“閑議論不可議論，合議論則不可不議論。”

從(cong) 陸子靜者，不問如何，個(ge) 個(ge) 學得不遜。隻才從(cong) 他門前過，便學得悖慢無禮，無長少之節，可畏可畏!26

然而，由前所述，在象山自始形成的認識格局中，懷疑幾乎可以說是他思想的唯一催生術。也正因為(wei) 如此，象山才確信自己的心學是言有所指的實學，所謂“吾平生學問無他，隻是一實”，27而包括朱子在內(nei) 的許多人的看法隻不過是落於(yu) 空言的“意見”；象山門人雖未必真的得其精神與(yu) 方法，但卻襲得了他的自信，進而呈現為(wei) 張狂。

不過，僅(jin) 此終究還不足以近切地理解質疑是如何構成了象山心學格局的一部分並從(cong) 中具體(ti) 起作用的。應該說，象山的書(shu) 信、雜著以及語錄，都很好地呈現了質疑的使用，但文集中整一卷的《策問》表征得更直接充分。策問原是代皇帝擬定的考試題，但南宋地方辦學與(yu) 私人講學興(xing) 起，備考科舉(ju) 是其中一個(ge) 職能，故也會(hui) 進行策問練習(xi) ，比如朱子在白鹿洞書(shu) 院時就有《白鹿書(shu) 堂策問》。28象山四十四歲時除國子正，四十六歲時轉任敕局，這卷《策問》更可能是在國學任上所擬。全卷計十六條，外加卷三十二《拾遺》中有一條，共十七條。考試題雖然與(yu) 考官個(ge) 人喜好有較大的關(guan) 係，但就形式而言，通常都比較簡略，解釋清楚考題的緣由即可，提問者自己並不作長論，即便需要論及，也是點題而止。《朱子文集》卷七十四有《策問》三十三條，可以為(wei) 證，其中最簡略的僅(jin) 一句話：

問：人幼而學之，壯而欲行之。諸君子今日之所學，他日之所以行，其可得聞歟？29

象山並不喜歡寫(xie) 東(dong) 西，但他的策問卻詳盡周致，有些甚至相當長，決(jue) 無簡單一句話的策問，有些策問與(yu) 其說是考題，毋寧說是象山自己思想的闡述。這裏擇其一二條略作申說。

先舉(ju) “問異端之說自周以前不見於(yu) 傳(chuan) 記”條。30這條策問長達千言，象山以“異端”為(wei) 話題講起。他認為(wei) ，周以前並沒有異端的說法，異端之說始於(yu) 孔子，但孔子並沒有明確指出異端是誰；孟子辟楊、墨、許行、告子，後人便以為(wei) 他們(men) 是異端，其實《孟子》一書(shu) 並沒有這樣講。因此孔子所講異端，究竟是指什麽(me) 呢？《論語》中講到“鄉(xiang) 原，德之賊也”，《孟子》中也多次講鄉(xiang) 原之害，那麽(me) 異端是否就是指鄉(xiang) 原？如果是的，那麽(me) 又可以由此推出別的什麽(me) 呢？

象山接著講，孟子以後，最著名的儒者是荀子、揚雄、王通、韓愈。荀子之學雖出自孔子，但卻“甚非子思、孟子”，甚至稱子夏、子遊、子張為(wei) “賤儒”。究竟是怎麽(me) 回事呢？後世以老莊為(wei) 異端。老子在孔子前，孔子並沒有稱他是異端；楊朱之學雖然出於(yu) 老子，但孟子隻是辟楊，為(wei) 什麽(me) 沒有提到老子呢？揚雄開始批評老子，但也仍然有所肯定。隻是到了韓愈才是力排老子。至於(yu) 佛教，則是揚雄以後才流入中國。王通調和儒釋道，對佛教並沒有大的譏貶；至韓愈才猛烈辟佛，但卻不能勝。結果三教鼎立，而佛老更吸引人。

最後，象山提出考題：

要之，天下之理，唯一是而已。彼其所以交攻相非，而莫之統一者，無乃未至於(yu) 一是之地而然耶？抑亦是非固自有定，而惑者不可必其解，蔽者不可必其開，而道之行不行，亦有時與(yu) 命而然耶？道固非初學之所敢輕議，而標的所在，誌願所向，則亦不可不早辨而素定之也。故願與(yu) 諸君熟論而深訂之。

問題似乎是很清楚：道理隻有一個(ge) ，但說者彼此相非，是因為(wei) 認識上沒有統一到正確的認識上呢？還是因為(wei) 人的認識所存在的惑與(yu) 蔽並非一定能解除與(yu) 打開，故道理之行否也有時與(yu) 命呢？然而象山卻又說，這些問題不是初學者“所敢輕議”，諸君還是談談自己的“標的所在，誌願所向”可矣。何以如此呢？實際上，在前麵的論述中，象山已將問題陳述清楚了，隻是他都是以質疑的形式表達的。

在象山看來，“天下之理，唯一是而已”，這是確定的，彼此的相非其實就是惑蔽所至；造成這種惑蔽的，不是別的，正是各種自以為(wei) 是的學說。象山曰：

百家滿天下，入者主之，出者奴之，入者附之，出者汙之，此莊子所以有彼是相非之說也。

因此，所謂異端，在孔、孟那裏，便是鄉(xiang) 原；而由鄉(xiang) 原能夠推知的，便是出入於(yu) 各家之說，或主或奴，或附或汙者，這些實是更高級形式的鄉(xiang) 原。故考生需要體(ti) 會(hui) 到象山在質疑中所闡明的，然後能夠確立自己的“標的所在，誌願所向”是誌於(yu) 道，而不是做鄉(xiang) 原，無論是低級的，還是高級的。

再舉(ju) “問盡信書(shu) 不如無書(shu) 理固然也”條。31這也是一條長達千言的策問，與(yu) 前引策問有著共同的力斥鄉(xiang) 原的主題，可以進一步理解象山對此問題的認識。象山從(cong) 孟子“盡信《書(shu) 》不如無《書(shu) 》”講起。他講：“‘盡信《書(shu) 》不如無《書(shu) 》’，理固然也。”但也不能一概而論。一方麵，秦火之後，《書(shu) 》得以存傳(chuan) ，千餘(yu) 年來為(wei) 許多賢者智者讀過，為(wei) 大家所尊信，不可以概以不可盡信而不相信；另一方麵，也不可以因為(wei) 大家都相信，就不作思考，跟著相信。當然，這條策問針對的主要是後者。後者就淺處講，讀書(shu) 而不思考，隻是徒具形式而已；就深處講，便是鄉(xiang) 原。

象山接著切入主題。他認為(wei) ，孔子對鄉(xiang) 原的厭惡，《論語》《孟子》都有很詳盡的記錄；對於(yu) 那些“居之似忠信，行之似廉潔，自以為(wei) 是，人皆悅之”的鄉(xiang) 原，孔子為(wei) 什麽(me) 要斥之為(wei) “德之賊”，孟子作了很好的解釋。象山追問道，為(wei) 什麽(me) 孔、孟如此厭惡鄉(xiang) 原？鄉(xiang) 原者居斯世、為(wei) 斯世而善，究竟又有什麽(me) 不可以呢？反之，那些狂狷者言不顧行，行不顧言，確實是有問題的，為(wei) 什麽(me) 反而不認為(wei) 是問題呢？

由鄉(xiang) 原的問題，象山進而舉(ju) 孟子辟楊、墨的例子。象山曰：

夫楊朱、墨翟皆當時賢者，自孟子視之，則為(wei) 先進。……其所得豈淺淺者哉？而孟子辟之，至曰“無父無君，是禽獸(shou) 也”，又曰“天下之言，不歸楊，則歸墨”。

斥之不可謂不嚴(yan) ，孟子為(wei) 什麽(me) 要如此？象山還問道：

夫“兼愛”之無父，“為(wei) 我”之無君，由孟子之言而辨釋之，雖五尺童子，粗習(xi) 書(shu) 數者，立談之頃，亦可解之。豈有以大賢如楊朱、墨翟，其操履言論，足以傾(qing) 天下之士，而曾不知此，必待孟子之深言力辟，貽好辯之譏，而猶未得以盡白於(yu) 天下而熄其說，何耶？

在作了上述的追問後，象山希望考生不妄自菲薄，能以孟子所講的“能言距楊、墨者，聖人之徒”自期，認真討論上述問題。

與(yu) 前一條策問一樣，象山似乎都隻是在提出問題，而其實無不隱含著他的思考及其結果。鄉(xiang) 原之所以可厭惡，就在其虛偽(wei) ；真誠是一切德性的基礎，而最美麗(li) 的虛偽(wei) 也是對德性的傷(shang) 害。楊、墨雖為(wei) 前輩大賢，且為(wei) 我、兼愛的論說本身亦非完全錯誤，但持論有偏，如不辟之，則流於(yu) 無君、無父，故孟子深言力辟之。至於(yu) 兼愛、為(wei) 我之流弊，為(wei) 什麽(me) “雖五尺童子，粗習(xi) 書(shu) 數者，立談之頃，亦可解之”，而楊、墨竟然不能自覺？究其根源，亦在兼愛、為(wei) 我之說似是而非，如鄉(xiang) 原者居之似忠信，行之似廉潔，問題出在一個(ge) “似”字上。此處討論策問的目的，本是為(wei) 了具體(ti) 地體(ti) 會(hui) 質疑在象山自始形成的認識格局中所起的作用，而我們(men) 的討論聚焦在兩(liang) 條有關(guan) 鄉(xiang) 原的策問，得見象山對鄉(xiang) 原的深惡拒斥，則進一步從(cong) 思想的內(nei) 容上彰顯了象山思想格局中的懷疑精神與(yu) 方法。

此外，由上述兩(liang) 條策問，也足以見證象山的思想總是通過將問題置於(yu) 曆史中加以辨析而獲得確認，如前一條從(cong) 周以前，繼而孔子及其弟子、孟子，再講到荀子、揚雄、王通、韓愈，並旁涉佛老；後一條雖然問題更為(wei) 聚焦，沒有像前一條那樣做長時段的展開，但從(cong) 問題的提出到孔、孟思想的闡明，進而深析孟子的辟楊、朱，以及策問最後列舉(ju) 的數例，仍然充分呈現了曆史的語境。要言之，這種曆史語境的勾勒與(yu) 曆史脈絡的梳理，也正是象山據以主體(ti) 而對無意義(yi) 的矢量性時間作出的有意涵的標注。

三、心、事、理之間的關(guan) 係

矢量性的時空因為(wei) 主體(ti) 而發生轉化，時空仍然還是矢量性的存在，但空間已成為(wei) 人化了的空間，時間則具有了意涵。就此意義(yi) 上而言，少年象山援筆所書(shu) “宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，這不僅(jin) 不是抽象的陳述，而是關(guan) 於(yu) 主體(ti) 性確立的具體(ti) 命題，還更包含著(或產(chan) 生於(yu) )特定的認知格局。可以說，“吾心”的標示，正是象山心學的核心思想與(yu) 思維方法的集中反映。作為(wei) 核心思想，吾心表征著主體(ti) 性的確立；作為(wei) 思維方法，吾心又彰顯了象山的認知格局。主體(ti) 性與(yu) 認知格局在象山心學中，不是分離了，而是一體(ti) 的。甚至可以認為(wei) 是合目的與(yu) 手段於(yu) 一身的。主體(ti) 性呈現於(yu) 認知格局，而認知格局又促成主體(ti) 性。象山曰：

孟子雲(yun) ：“盡其心者知其性，知其性則知天矣。”心隻是一個(ge) 心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載複有一聖賢，其心亦隻如此。心之體(ti) 甚大，若能盡我之心，便與(yu) 天同。32

吾心原本隻是一己之心，但象山使之與(yu) 友人之心相等同，進而與(yu) 上下千百載聖賢之心相等同，這便超越了人我之分，更超越了賢愚之分，時空也被穿越。由此，“心之體(ti) ”獲得確立，“盡我之心，便與(yu) 天同”。

除了時空問題，亦即宇宙與(yu) 主體(ti) 的關(guan) 係獲得確認以外，象山心學的格局還有另一方麵的重要內(nei) 容，即事與(yu) 心的問題，亦即少年象山援筆所書(shu) 的另一段話：“宇宙內(nei) 事乃己分內(nei) 事，己分內(nei) 事乃宇宙內(nei) 事。”抑或可以說，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，偏向於(yu) 宇宙與(yu) 主體(ti) 的問題；“宇宙內(nei) 事乃己分內(nei) 事，己分內(nei) 事乃宇宙內(nei) 事”，凸顯的便是事與(yu) 心的問題。前述曾言及，依據發生認識論的原理，人的認知格局主要是通過人的活動而獲得型塑的。所謂人的活動，便是象山所講的事。事實上，活動不僅(jin) 在認知格局最初形成時具有根本性的作用，而且在此後的認知中始終起到持續的作用，因為(wei) 格局是在持續擴充並得以固化的。而且憑借著“吾心即是宇宙”的開端，象山的“吾心”就把自身顯示為(wei) 宇宙存在的根據；不是作為(wei) 矢量性存在的宇宙之根據，而是作為(wei) 人化了的宇宙之根據。這意味著，宇宙既被理解和表述為(wei) 客體(ti) 性質的存在，又被理解和表述為(wei) 主體(ti) 性質的存在。要實現這一理解與(yu) 表述，顯然不能限於(yu) 心本身，而必須通過心所要麵向的事情，亦即活動，即事。換言之，無論是理解心，還是確立心，必須使心麵向事情；作為(wei) 主體(ti) 性表征的心體(ti) ，它的存在也在於(yu) 它所麵向的事情本身。

如何清楚地闡明這個(ge) 問題，並不是一件容易的事情。一方麵，這個(ge) 問題涉及的是心的體(ti) 會(hui) ，本身具有語言難詮之處；另一方麵，心麵向的事情雖然是具體(ti) 的，但由此事情反過來表征心體(ti) ，即由個(ge) 體(ti) 性的經驗求得普遍性的認識，並不是必然能夠實現的。但是無論如何，象山仍然是選擇了由心麵向的事情的揭明，使人對“心之體(ti) ”獲得真切的理解。33最經典的案例便是象山對楊簡(1141～1226)的教導。在《象山先生行狀》中，楊簡追憶道：

先生之道，至矣大矣，簡安得而知之？惟簡主富陽簿時，攝事臨(lin) 安府中，始承教於(yu) 先生。及反富陽，又獲從(cong) 容侍誨。偶一夕，簡發本心之問，先生舉(ju) 是日扇訟是非以答，簡忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。34

象山門下主要有兩(liang) 部分弟子，一部分是以家鄉(xiang) 為(wei) 主，即槐堂諸儒，象山學派的門庭張大主要靠他們(men) ；另一部分便是浙江為(wei) 主，以甬上四先生為(wei) 代表，象山心學的思想傳(chuan) 衍主要靠他們(men) ，楊簡是甬上四先生之首。35楊簡小象山兩(liang) 歲，卻早象山為(wei) 進士，象山舉(ju) 進士那年，楊簡恰在臨(lin) 安，故得與(yu) 象山相識，並有所討教，但真正執弟子禮，則緣於(yu) 象山回江西經過楊簡任職的富陽時所經曆的問學，即《象山先生行狀》所述。這件事情無論對楊簡，還是對象山，似乎都非常重要。不僅(jin) 楊簡在《象山先生行狀》中專(zhuan) 門追憶這件事，此前也是經常舉(ju) 此例，而且象山《年譜》中有更詳細的記錄，此外其他文獻，如《宋史·楊簡傳(chuan) 》、《宋元學案·慈湖學案》中都有述及。實際上，在象山學派內(nei) ，楊簡問學這件事情表征了象山心學的核心思想，即通過心麵對的事情而對心體(ti) 獲得確認。

其實對於(yu) 這件事，前引《象山先生行狀》所述過於(yu) 簡略，並不能完全使局外人明白。前引《象山先生行狀》，主要是說明楊簡本人對此的重視。真正要討論這件事，還是以《年譜》的記載為(wei) 好。《年譜》乾道八年三十四歲條載：

四明楊敬仲時主富陽簿，攝事臨(lin) 安府中，始承教於(yu) 先生。及反富陽，三月二十一日，先生過之，問：“如何是本心？”先生曰：“惻隱，仁之端也；羞惡，義(yi) 之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心。”對曰：“簡兒(er) 時已曉得，畢竟如何是本心？”凡數問，先生終不易其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟於(yu) 庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：“聞適來斷扇訟，是者知其為(wei) 是，非者知其為(wei) 非，此即敬仲本心。”敬仲忽大覺，始北麵納弟子禮。故敬仲每雲(yun) ：“簡發本心之問，先生舉(ju) 是日扇訟是非答，簡忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。”36

在這個(ge) 詳盡的記錄中，可以看到，楊簡數問“如何是本心”，象山總是答以孟子的四端之說。象山的講學水準非常高，不僅(jin) 清晰，而且能切人心。朱子任南康守時，曾邀象山至白鹿洞書(shu) 院講座，象山講解“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”章，朱子曾以親(qin) 身感受對人曰：

這是子靜來南康，熹請說書(shu) ，卻說得這義(yi) 利分明，是說得好。……說得來痛快，至有流涕者。37

但他麵對楊簡的數問，卻隻是答以孟子的四端之說，而且楊簡明確聲明，四端之說自己“兒(er) 時已曉得”，象山仍不作任何闡釋。顯然，象山明白，本心之問不是一個(ge) 語辭可以解決(jue) 的問題。

尤其需要指出的，楊簡的問題是“如何是本心”？而不是“何為(wei) 本心”？如果是後者，那麽(me) 楊簡的本心之問更近乎是一個(ge) 對象性的客觀問題，其解答可以與(yu) 主體(ti) 無關(guan) ；而前者，則與(yu) 主體(ti) 密切相關(guan) ，因為(wei) 所謂“如何是本心”，預設的追問並不是一個(ge) 對象性的客觀認識問題，而更是一個(ge) 主體(ti) 如何成其為(wei) 主體(ti) 的問題，即如何使主體(ti) 確立起本心。因此，對於(yu) 飽讀了經典的楊簡來說，象山任何的闡釋都隻能是以往知識的重複，不可能真正啟動楊簡的本心去麵對事情。

海德格爾指出，在笛卡爾的“我思故我在”使得主體(ti) 性構成了哲學的堅固基地之後，“思的任務就應該是：放棄以往的思想，而去規定思的事情”。38雖然海德格爾的分析是針對著科學從(cong) 哲學中分離出來，致使哲學轉變為(wei) 關(guan) 於(yu) 人的經驗科學，從(cong) 而使得哲學在展開為(wei) 科學的意義(yi) 上走向終結，因此必須重新來思考“思”的任務，完全是在現代語境中的追問；39但是對於(yu) 象山心學的理解仍然具有啟發。象山曰：

古之所謂小人儒者，亦不過依據末節細行以自律，未至如今人有如許浮論虛說謬悠無根之甚，……終日簸弄經語以自傳(chuan) 益，真所謂侮聖言者矣。40

在象山看來，“終日簸弄經語以自傳(chuan) 益，真所謂侮聖言者”，正仿佛海德格爾所謂的科學對哲學的終結。象山對朱子的不滿，根本原因也正在朱子熱衷於(yu) “終日簸弄經語”，而不務實學。他在給朱子的信中，直言不諱地指出：

尊兄當曉陳同父雲(yun) ：“欲賢者百尺竿頭，進取一步，將來不作三代以下人物，省得氣力為(wei) 漢唐分疏，即更脫灑磊落。”今亦欲得尊兄進取一步，莫作孟子以下學術，省得氣力為(wei) “無極”二字分疏，亦更脫灑磊落。古人質實，不尚智巧，言論未詳，事實先著，知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知。所謂“先知覺後知，先覺覺後覺”者，以其事實覺其事實，故事即其事，事即其言，所謂“言顧行，行顧言”。周道之衰，文貌日勝，事實湮於(yu) 意見，典訓蕪於(yu) 辨說，揣量模寫(xie) 之工，依仿假借之似，其條畫足以自信，其習(xi) 熟足以自安。以子貢之達，又得夫子而師承之，尚不免此多學而識之之見。非夫子叩之，彼固晏然而無疑。……尊兄之才，未知其與(yu) 子貢如何？今日之病，則有深於(yu) 子貢者。41

因此，回到楊簡的“如何是本心”之問，象山之始終沒有就孟子的四端之說再作進一步的闡揚，而最終因斷扇訟的判決(jue) 開悟楊簡，決(jue) 不是一種隨意的教學權宜之策，而完全是基於(yu) 他的思想的抉擇。象山要使楊簡的本心從(cong) 經文及其繁雜的解釋中擺脫出來，讓本心直麵事情本身，從(cong) 而本心得以呈現相應的是非判斷。楊簡由斷扇訟的是非曲直判定，進而省悟“此心之無始末”、“此心之無所不通”，心之體(ti) 終於(yu) 獲得確立。

這個(ge) 案例表明，如何是本心的問題，與(yu) 其說是一個(ge) 需要言語分辯的問題，毋寧說是一個(ge) 如何擺脫言語所帶來的遮蔽的問題。隻有揭去這樣的遮蔽，本心才能麵向事情本身，本心所具有的四端才能自然展開，作出判斷。象山曾就義(yi) 利問題出一策問，亦可以佐證他的思想。策問曰：

聖人備物製用，立成器以為(wei) 天下利。……凡聖人之所為(wei) ，無非以利天下也。二《典》載堯、舜之事，而命羲和授民時，禹平水土，稷降播種，為(wei) 當時首政急務。梁惠王問“何以利吾國”，未有它過，而孟子何遽辟之峻，辯之力？……辟土地，充府庫，約與(yu) 國，戰必克，此其為(wei) 國之利固亦不細，而孟子顧以為(wei) 民賊，何也？豈儒者之道，將坐視土地之荒蕪，府庫之空竭，鄰國之侵陵，而不為(wei) 之計，而徒以仁義(yi) 自解，如徐偃王、宋襄公者為(wei) 然耶？不然，則孟子之說亦不可以鹵莽觀，而世俗之蔽亦不可以不深究而明辨之也。世以儒者為(wei) 無用，仁義(yi) 為(wei) 空言。不深究其實，則無用之譏，空言之誚，殆未可以苟逃也。42

曆史表明，凡聖人之所為(wei) 就是為(wei) 天下謀利，而孟子作義(yi) 利之辯，仿佛是違背常識，故“世以儒者為(wei) 無用，仁義(yi) 為(wei) 空言”。象山以為(wei) ，世俗之蔽在於(yu) 對孟子之說作了“鹵莽”理解，隻有深究其實，才能消除儒者無用、仁義(yi) 空言的譏誚；而這個(ge) 所謂的“實”，便是麵向事情本身。

不過，為(wei) 什麽(me) 當麵向事情本身時，“如何是本心”的問題就得以解答了呢？當然，可以認為(wei) 象山對楊簡四端之心的回答本身就隱含著答案，因為(wei) 四端之心內(nei) 涵著惻隱、羞惡、辭讓、是非的自我判明。但是，為(wei) 什麽(me) 內(nei) 涵著四端之心的本心必須麵向事情，這樣的自我判明才得以呈現呢？由象山對楊簡的回答“聞適來斷扇訟，是者知其為(wei) 是，非者知其為(wei) 非，此即敬仲本心”，似乎可以推知，當本心麵向事情時，事情本身具有著某種道理，足以使得本心所隱含著的是非明辨力作出判明。《語錄》曰：

有行古禮於(yu) 其家，而其父不悅，乃至父子相非不已。遂來請教，先生雲(yun) ：“以禮言之，吾子於(yu) 行古禮，其名甚正。以實言之，則去古既遠，禮文不遠，吾子所行，未必盡契古禮，而且先得罪於(yu) 尊君矣。喪(sang) 禮與(yu) 其哀不足而禮有餘(yu) 也，不若禮不足而哀有餘(yu) 也。如世俗甚不經，裁之可也，其餘(yu) 且可從(cong) 舊。”43

父子發生衝(chong) 突，蓋因兒(er) 子固執於(yu) 死了的古禮，而未能麵向事情本身。而象山引導其麵向事情本身時，行禮之實重在哀而不在禮，就能使人作出合理的調適。換言之，當本心麵向事情時，存於(yu) 事的理與(yu) 存於(yu) 人的本心會(hui) 相合無間。

至此，可以清楚地看到，在象山心學的格局中，關(guan) 於(yu) 心與(yu) 事的問題，象山是通過使本心麵向事情來實現本心的自明與(yu) 確立的，而理在事中，理與(yu) 心為(wei) 一，則是相應的兩(liang) 個(ge) 基本思想。關(guan) 於(yu) 理在事中，《語錄》第一條曰：

“道外無事，事外無道。”先生常言之。

可見這是象山的核心思想。唯此，象山以為(wei) ，因吾心而人化了的宇宙，無處不是道的呈現，人隻有因一己之病才會(hui) 與(yu) 道相隔；道總在宇宙中，也總在聖人的活動中。《語錄》接著前條，續曰：

道在宇宙間，何嚐有病，但人自有病。千古聖賢，隻去人病，如何增損得道？

道理隻是眼前道理，雖見到聖人田地，亦隻是眼前道理。

唐虞之際，道在皋陶；商周之際，道在箕子。天之生人，必有能屍明道之責者，皋陶、箕子是也。箕子所以佯狂不死者，正為(wei) 欲傳(chuan) 其道。既為(wei) 武王陳《洪範》，則居於(yu) 夷狄，不食周粟。43

關(guan) 於(yu) 理與(yu) 心為(wei) 一，同樣講得極清楚。在與(yu) 人的書(shu) 信中，象山曰：

蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義(yi) 無二，此心此理，實不容有二。故夫子曰：“吾道一以貫之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁與(yu) 不仁而已矣。”如是則為(wei) 仁，反是則為(wei) 不仁。仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也；愛其親(qin) 者，此理也；敬其兄者，此理也；見孺子將入井而怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；是知其為(wei) 是，非知其為(wei) 非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；敬此理也，義(yi) 亦此理也；內(nei) 此理也，外亦此理也。44

道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義(yi) 。故仁義(yi) 者，人之本心也。44

可以說，隻有明確了道在事中，心與(yu) 理為(wei) 一，“宇宙內(nei) 事乃己分內(nei) 事，己分內(nei) 事乃宇宙內(nei) 事”，才真正獲得了落實，才真正與(yu) “宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”一起，構成為(wei) 象山心學的格局。

需要補充說明的是，本心雖然必須在麵向事情中獲得確立，但心並不能糾纏甚至沉溺於(yu) 事情中，否則便使心失其“本”。象山曰：

人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰。收得精神在內(nei) 時，當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡。誰欺得你？誰瞞得你？見得端的後，常涵養(yang) ，是甚次第。45

然而，人心往往適得其反，逐物而難返。象山曰：

人心隻愛去泊著事，教他棄事時，如鶻孫失了樹，更無住處。45

隻是，這已屬於(yu) 象山心學中如何發明本心所必須關(guan) 心的問題，而溢出象山心學如何是本心的認知格局所要討論的內(nei) 容了。

四、結語

象山心學並無非常複雜的理論結構，而且他的思想一以貫之，沒有曲折的變化，但這並不意味著他的哲學缺乏內(nei) 涵、深度與(yu) 廣度。象山心學的深度、廣度與(yu) 豐(feng) 富內(nei) 涵雖然呈現於(yu) 他的整個(ge) 視野與(yu) 生命，但卻型塑於(yu) 幼少時期所形成的認識格局，這一格局構成了象山心學的穩定結構，並貫徹於(yu) 他的思想始終。象山心學的格局由相關(guan) 的兩(liang) 個(ge) 部分構成：一個(ge) 是心與(yu) 宇宙的關(guan) 係，表征為(wei) 命題“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”；另一個(ge) 是心與(yu) 事的關(guan) 係，表征為(wei) 命題“宇宙內(nei) 事乃己分內(nei) 事，己分內(nei) 事乃宇宙內(nei) 事”。

自四歲“問天地何所窮際”起，象山通過以主體(ti) 為(wei) 中心的空間定位，使矢量性的空間轉為(wei) 人化了的空間，從(cong) 而確立起心的主體(ti) 性。又通過對矢量性時間的標示與(yu) 意涵賦予，以及懷疑方法的確立與(yu) 應用，從(cong) 而使主體(ti) 之心具有價(jia) 值內(nei) 涵。主體(ti) 之心的確立不能封閉在精神內(nei) ，而必須展開於(yu) 對象性的活動中，因此象山致力於(yu) 使心麵向事情，從(cong) 而使心與(yu) 呈現於(yu) 事之中的理相吻合。上述格局的分析雖然呈以遞進的表達，但其實是同時的型塑與(yu) 展開過程。象山心學的格局雖形成於(yu) 幼少時期，但並不意味著固化了象山心學；相反，象山心學隨著主體(ti) 生命的展開，此一格局不斷涵攝新的內(nei) 容，從(cong) 而充實於(yu) 象山心學，使之豐(feng) 富而深廣。

注釋
 
1《陸九淵集》卷36《年譜》，北京：中華書局，1980年，第481～483頁。
 
2《孟子·離婁章句下》。
 
3《陸九淵集》卷36《年譜》，第483、482頁。
 
4崔大華：《南宋陸學》，北京：中國社會科學出版社，1984年，第5頁。階段劃分或粗或細，不一而足，茲另舉兩種以見之：張立文在《走向心學之路——陸象山思想的足跡》中分形成與成熟兩段論(張立文：《走向心學之路——陸象山思想的足跡》，北京：中華書局，1992年)；邢舒緒在《陸九淵研究》中分早年、槐堂、在朝、象山、荊門五階段(邢舒緒：《陸九淵研究》，北京：人民出版社，2008年)。
 
5程顥說王安石談道，如對塔說相輪，似極分明，卻隻是在外說；而程顥直入塔中，雖猶未見相輪，卻實在塔中。見《程氏遺書》卷1，《二程集》第5頁，2004年。
 
6牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年，第1、62頁。牟宗三其實也依生平節點將象山心學劃分若幹階段，見第18～29頁。
 
7徐梵澄：《陸王學述：一係精神哲學》，上海：上海遠東出版社，1994年，第1～65頁。
 
8王懋竑：《朱熹年譜》，北京：中華書局，1998年，第2、2頁。
 
9皮亞傑：《發生認識論原理》，北京：商務印書館，1981年，第2頁。
 
10參見《發生認識論原理》第一章“認識的形成(認識的心理發生)”的一、二、三節。在心理學上，schema又被譯成“基模”或“圖式”，此處的譯名皆采自《發生認識論原理》。
 
11《陸九淵集》卷36《年譜》，第481、481頁。
 
12《陸九淵集》卷10《與塗任伯》，第135頁。
 
13《鶴林玉露》丙編卷一《象山棋》，第249頁，北京：中華書局，1983年。
 
14張學士：《棋經十三篇》，北京：中華書局，2010年，第3頁。
 
15《陸九淵集》卷23《荊門軍上元設廳皇極講義》，第285頁。
 
16《陸九淵集》卷13《與朱子淵》二，第175頁。
 
17《陸九淵集》卷18《與廟堂乞築城劄子》，第225頁。
 
18《陸九淵集》卷20《贈踈山益侍者》，第250頁。
 
19引文中下劃線為筆者所加。另可參見《朱文公文集》卷86的幾篇祈雨文，如《廣佑廟祈雨文》、《豐利侯祈雨文》及另兩篇《祈雨文》，《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年。
 
20《陸九淵集》卷26《石灣禱雨文》，第308頁。
 
21《陸九淵集》卷26《荊門禱雨文》，第309頁。
 
22《陸九淵集》卷26《東山禱雨文》，第310～311頁。
 
23《陸九淵集》卷36《年譜》，第481～482頁。
 
24《陸九淵集》卷13《與朱子淵》二，第175頁。
 
25《陸九淵集》卷36《年譜》，第482頁。
 
26《朱子語類》卷124，《朱子全書》第18冊，第3880、3889頁。
 
27《陸九淵集》卷34《語錄》，第482頁。
 
28參見《朱文公文集》卷74，《朱子全書》第24冊，第3579頁。
 
29《朱文公文集》卷74，《朱子全書》第24冊，第3576頁。《楊時集》卷15《策問》共17條亦如此，其中最簡潔的是：“光武不以功臣任職，議者多非之。史氏謂‘深圖遠算，將有以焉’，其說安在？”《楊時集》，北京：中華書局，2018年，第432頁。
 
30《陸九淵集》卷24《策問》，第288～289頁。
 
31《陸九淵集》卷24《策問》，第292～293頁。此條標點未對《書》標出書名號，下引徑補之。
 
32《陸九淵集》卷35《語錄下》，第444頁。
 
33牟宗三曾以“‘非分解以指點’之方式”來說明象山的言說方式，但重在與禪的區分，並沒有揭示麵向事情。參見《從陸象山到劉蕺山》，第9～12頁。
 
34《陸九淵集》卷33《諡議》，第394頁。
 
35槐堂諸儒參見《宋元學案》卷77《槐堂諸儒學案》，甬上四先生參見卷74《慈湖學案》、卷75《絜齋學案》、卷76《廣平定川學案》，《黃宗羲全集》第五、六冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年；今人專題研究槐堂諸儒似仍不夠，甬上四先生專題研究可參範立舟、於劍山：《南宋“甬上四先生”研究》，北京：人民出版社，2014年。
 
36《陸九淵集》卷36《年譜》，第488頁。
 
37《陸九淵集》卷36《年譜》，第493頁。
 
38海德格爾：《麵向思的事情》，北京：商務印書館，2016年，第87頁。
 
39參見海德格爾《哲學的終結和思的任務》，收入《麵向思的事情》，第67～87頁。
 
40《陸九淵集》卷1《與曾宅之》，第6頁。
 
41《陸九淵集》卷1《與朱元晦》二，第27頁。
 
42《陸九淵集》卷24《策問》，第290～291頁。
 
43《陸九淵集》卷34《語錄上》，第422、395頁。
 
44《陸九淵集》卷1《與曾宅之》，第4～5、9頁。
 
45《陸九淵集》卷35《語錄下》，第454頁。

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