引“經”、據“典”與(yu) “新”詮：荀子“福”文化的言說方式與(yu) 思想意蘊

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《地域文化研究》2020年第5期

摘要：福文化是中國傳(chuan) 統文化中的重要組成部分。儒道經典之中均有關(guan) 於(yu) 福的相關(guan) 論述。其中儒家的荀子論“福”比較有特色，大大拓展了中國福文化的內(nei) 涵。荀子論“福”可從(cong) 言說方式與(yu) 思想意蘊兩(liang) 大方麵進行解讀。從(cong) 言說方式、論證方式角度來看，荀子論“福”體(ti) 現出了引《詩》論“福”、用典證“福”的特點。從(cong) 荀子論“福”的思想指向及其意蘊來看，他從(cong) 統類視域入手，提出了順類得“福”的觀點，同時，他還注重禍福之間的轉化，提出了辯證法意義(yi) 的福禍轉化觀。尤其重要的是，他從(cong) 認識論意義(yi) 上開創性地提出了仁智合一的“不蔽之福”。探賾荀子“福”論，可以更好地摸清福文化發展的脈絡，對於(yu) 更好地理解、傳(chuan) 承福文化有重要意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：荀子；福；言說方式；思想意蘊

中圖分類號：B222.6文獻標識碼：A文章編號：

引言

舊曆新年，家家戶戶都要貼上紅彤彤的福字。據學者考證，貼福字這種富有莊嚴(yan) 儀(yi) 式感，洋溢著喜慶歡樂(le) 氛圍的民間習(xi) 俗在南宋時期就已經出現。據吳自牧所著描繪南宋都城臨(lin) 安城市風貌的《夢梁錄》中記載，南宋時期的新年非常講究也異常熱鬧。無論是讀書(shu) 人抑或是普通百姓家家都要灑掃房居庭院，去除汙垢穢氣，請來鍾馗之像懸掛，將房門上釘上桃符。釘桃符之事就是北宋王安石《元日》詩中所說的“千門萬(wan) 戶曈曈日，總把新桃換舊符。”此外，《夢梁錄》中還提到了“貼春牌”的習(xi) 俗。大概就是在家門上貼上紅紙寫(xie) 就的福字。由此可見，“貼福字”的風俗最晚從(cong) 南宋已經在民間開始流行。時至今日，福文化已然成為(wei) 傳(chuan) 統民俗文化中的重要部分。

如果從(cong) 更長遠的曆史眼光觀之，中國文化傳(chuan) 統中的福文化淵源有自。“福”字早在商代甲骨文中就已經出現。其意義(yi) 是手拿酒具敬神以獲得護佑。甲骨文中的“福”作為(wei) 中國福字文化的源頭，對於(yu) 我們(men) 了解福文化具有本源意義(yi) 。

一、先秦典籍中“福”論鉤沉

撿尋先秦典籍中有關(guan) “福”的論述，對其進行闡發與(yu) 詮釋，對於(yu) 全麵地理解與(yu) 傳(chuan) 承中國福文化有著重要的現實意義(yi) 。

眾(zhong) 所周知，儒家與(yu) 道家構成了中國文化的基本格局。無論是儒家經典《尚書(shu) 》《詩經》《禮記》還是道家經典《道德經》《莊子》中都談到了“福”。從(cong) 思想哲理的角度來看，儒家與(yu) 道家經典對“福”的闡述構成了“福”文化的思想淵源。

《周易》作為(wei) 群經之首、大道之源，其論“福”比較集中。如出現了“於(yu) 食有福”“受茲(zi) 介福”“受福”“致福”“小人之福”等。由於(yu) 易本卜筮之書(shu) ，所以其中的“福”比較多的集中在處理人神關(guan) 係，通過特定儀(yi) 式以求得神靈護佑的神秘意義(yi) 層麵。

而對中國福文化的闡釋最接地氣的當屬上古之書(shu) 《尚書(shu) 》。其從(cong) 深邃的理論與(yu) 寬廣的論域出發，對“福”進行了全方位詮釋。所論“五福”觀念影響深遠，成為(wei) 後世福文化的重要組成。《尚書(shu) ·洪範》中雲(yun) ：“五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”[1]180五福蘊含著生命、財富、健康、地位、德性、死亡等豐(feng) 富的內(nei) 容，涉及到從(cong) 生到死的人生曆程。

《詩經》中出現了“福祿”“降福”“受福”“景福”“百福”“萬(wan) 福”“多福”等詞語，構成了中國語言文化中獨特的“福”話語係統，進一步豐(feng) 富、深化了中國的福文化。

《禮記》中也有大量的“福”字出現。尤以《禮記·祭統》的論述為(wei) 代表。“賢者之祭也，必受其福。非世所謂福也。福者，備也。備者，百順之名也。無所不順者謂之備，言內(nei) 於(yu) 己而外順於(yu) 道也。”[2]705從(cong) 中可以看出，“福”與(yu) 祭祀有關(guan) 的同時，與(yu) 賢德之間也確立了明確的關(guan) 聯。此外，福有“備”的意思，也就是無所不順。福也決(jue) 不是任自己私意而胡為(wei) ，而是內(nei) 要盡其心，外要順其道。從(cong) 而具有了溝通內(nei) 在德性與(yu) 外在行為(wei) 的意義(yi) 。

道家經典《道德經》中出現“福”三次：“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。”[3]289“民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”[3]312老子慧眼獨具地看到了人世間福禍相依、轉化的深刻哲理，同時也從(cong) 政治角度注意到了“以智治國”與(yu) “不以智治國”對於(yu) 國家的禍患與(yu) 福報。

大致看來，“福”的諸多意蘊均已涵具於(yu) 儒家、道家經典之中。先秦典籍所論“福”之大致意蘊可小結如下。

第一，福與(yu) 祭祀儀(yi) 式、神靈護佑有關(guan) 。人可通過豐(feng) 富的祭品、虔誠的祭禮，從(cong) 而得到神靈的保佑與(yu) 福蔭。如福在《說文解字》中是這樣解釋的：“福，祐也。從(cong) 示，畐聲，方六切。”[4]1可見，福並不僅(jin) 僅(jin) 是簡單的幸運、幸福，還包含著“保佑”的意涵。《說文解字》中還認為(wei) ，“禮，履也，所以事神致福也。從(cong) 示，從(cong) 豊，豊亦聲。靈啟切”[4]1可見，禮是事神致福的儀(yi) 式，通過祭祀之禮的中介實現人與(yu) 神的溝通，獲得福報，也就是通常所理解的神靈降下福祉。

第二，福是一個(ge) 與(yu) “禍”相對而言的概念，並且二者之間相互依存、相互轉化。福既指向人生現實層麵，也指向國家人民的幸福層麵。既是對人生各個(ge) 層麵的平安、順利、幸運、美滿、幸福的祝福，也是對國家命運、人民幸福的祈願。

第三，福與(yu) 德性之間的關(guan) 聯開始建立，福的內(nei) 在精神層麵開始受到關(guan) 注。這是之前未認識到的層麵。後來，德與(yu) 福之間的一致與(yu) 相悖關(guan) 係成為(wei) 儒家文化的重要話題之一。

二、孔子、孟子“福”論

在談荀子論“福”之前，我們(men) 先看一下孔子、孟子對“福”的相關(guan) 論述。《論語》中無“福”字。《孔子家語》中“福”字出現約十五次之多。觀孔子所論“福”，主要涉及到了人當如何麵對福禍、福禍的來源以及福禍之間如何轉化這三個(ge) 方麵。

俗語有言，福無雙至，禍不單行。當禍福來臨(lin) 之時，應該如何去麵對呢？孔子認為(wei) ，“君子禍至不懼，福至不喜。”[5]11君子既不懼怕禍患，也不會(hui) 因福祿到來而歡喜，當時刻保有一顆平常心。當魯哀公認真地聽取了孔子關(guan) 於(yu) 天道與(yu) 人道的論說之後，說出對自身過失的擔憂之時，孔子感歎道“君子及此言，是臣之福也。”[5]33當魯哀公問孔子關(guan) 於(yu) 國家存亡禍福是天命還是人為(wei) 時，孔子回答說“存亡禍福皆己而已，天災地妖不能加也。”[5]68孔子還提到，“為(wei) 善者，天報之以福，為(wei) 不善者，天報之以禍。”[5]244此語在《荀子·宥坐》中也曾出現，與(yu) 《孔子家語》中文字稍有異，所記當為(wei) 孔子陳蔡絕糧之事。

孔子認為(wei) ，禍福大多與(yu) 個(ge) 人品性、行為(wei) 有關(guan) ，而非神秘所能解釋之。他明確提出了德福之間的密切關(guan) 係以及轉化契機。“以己逆天時，詭福反為(wei) 禍者也。”[5]68如果人自己違逆天時，上天的福祉也會(hui) 變為(wei) 禍患。相反，如果敬戒自身德行，也會(hui) 改變天時，將禍患變為(wei) 福祉。

所以，君子“誠能慎之，福之根也。”[5]128如果能夠謹慎戒懼，也就確立了福佑的根基。孔子還認為(wei) ，“夫賢者，百福之宗也。”[5]167賢德能通百福。孔子明確提出了通過德行來“轉禍為(wei) 福”的思想：“聖人轉禍為(wei) 福。”[5]163

俗話所說的“諸事順遂，百福並臻”講的就是德福一致的情況。後來，明代的《增廣賢文》中提出了“但行好事，莫問前程”，更是對這一思想的世俗化表達。雖然孔子也提到了德福不一致的情況，但這並不是他關(guan) 注的重點。這一問題需要留待後世儒者去回答。

孟子並未直接談及福，隻是借孔子之口說出了“禍福無不自己求之者。”[6]56同時，還引用了兩(liang) 次《詩經·大雅·文王》中的“永言配命，自求多福”[6]56。從(cong) 中可以看出，孟子比較重視的是禍福與(yu) 自身的內(nei) 在關(guan) 係。他並不從(cong) 外在不可知的神靈角度而是從(cong) 人可控的“自”出發來理解“福”。這與(yu) 孟子重視內(nei) 在心性、德性，強調反求諸己的思想完全一致。

三、荀子論“福”的言說方式：引“經”、據“典”

及至荀子則大談特談“福”，其書(shu) 中提到“福”字多達二十四次之多。很明顯比之前孔子、孟子談論的總和還要多。

《荀子》一書(shu) 三十二篇，而其所論“福”體(ti) 現在《勸學》《仲尼》《富國》《王霸》《天論》《解蔽》《正名》《大略》《宥坐》《堯問》十篇之中。荀子將福的各個(ge) 層麵進行了深入的挖掘與(yu) 理論的詮釋。這既是對儒道二家“福”文化的繼承，同時，其“福”論又染上了戰國末期獨特的時代風采，也打上了荀子獨特的思想烙印。荀子“福”論可從(cong) 言說方式與(yu) 思想意蘊兩(liang) 個(ge) 方麵進行詮釋與(yu) 解讀。

從(cong) 言說方式、論證方式角度來看，荀子論“福”體(ti) 現出了引“經”與(yu) 據“典”兩(liang) 大特點。引“經”是指，引用《詩》論“福”、引用非傳(chuan) 世古籍論“福”。據“典”是指，根據曆史典故論證“福”之不虛。

先秦散文發展到戰國末期已經比較成熟。《荀子》一書(shu) 作為(wei) 先秦散文的四大台柱子之一（郭沫若語），其論說文達到了相當高的水準。這與(yu) 荀子所處的戰國末期的時代關(guan) 聯甚大，也與(yu) 荀子整合百家的思想廣度與(yu) 深度有關(guan) 。透過荀子語言論說的外殼，可將潛藏在背後“福”之深意挖掘、開顯出來。

在先秦典籍構造的話語係統中，六經被大量引用，居於(yu) 非常重要的作用。在先秦諸子百家爭(zheng) 鳴話語係統中，引經據典無疑是理性意識增強的表現。《論語》《孟子》有大量引經據典之論。《莊子·天下》中有對六經功能的闡發。《荀子·勸學》也有對六經的特點與(yu) 功用的詮釋。經典的引用與(yu) 詮釋成為(wei) 先秦思想家的重要言說方式。

由於(yu) 《詩經》是古代儒家經典，同時其論“福”精到且頻次較多，所以引《詩》論“福”成為(wei) 思想家的方便選擇。引《詩》論“福”始自孟子，僅(jin) 有兩(liang) 次。荀子引《詩》論“福”三次，同時還引用非傳(chuan) 世古籍論“福”一次。

其一，在《勸學》篇中，荀子引用《詩·小雅·小明》：“嗟爾君子，無恒安息。靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。”[7]1告誡時人君子不可貪圖安逸，要守住自己的職分，接近正直的人，這樣就會(hui) 獲得福報。可見，人的社會(hui) 角色、分工職責、德性行為(wei) 與(yu) 幸福有著密切關(guan) 聯。

楊倞將此處引《詩》解釋為(wei) ：“引詩以喻勸學也。”[7]8此釋固然從(cong) 《勸學》全篇立意，有其合理性。但所引之句畢竟與(yu) “福”有涉。所以此處荀子講“學”卻引“福”，將學與(yu) 福打通，認為(wei) 可通過學習(xi) 達到自身德性與(yu) 知識的提升，從(cong) 而帶來福報。於(yu) 是，我們(men) 從(cong) 中也可以探知荀子德與(yu) 福關(guan) 係的麵向。

其二，在《富國》篇中，荀子引用《詩·周頌·執競》：“故儒術誠行，則撞鍾擊鼓而和。詩曰：‘鍾鼓喤喤，管磬瑲瑲，降福穰穰，降福簡簡，威儀(yi) 反反。既醉既飽，福祿來反。’”[7]445《荀子》一書(shu) 僅(jin) 提到一次的“儒術”就在此處。荀子作為(wei) 儒家人物，認為(wei) 儒術推行，就會(hui) 帶來天下平安富足、生活幸福，就像撞鍾擊鼓一樣和諧綿長。他將儒家的統治方法與(yu) 民眾(zhong) 之福聯係起來，體(ti) 現了其政治哲學的麵向。

其三，在《解蔽》篇中，荀子逸《詩》：“鳳凰秋秋，其翼若幹，其聲若簫。有鳳有凰，樂(le) 帝之心。”[7]833此處所引之《詩》不見於(yu) 傳(chuan) 世版本，給今人留下了研讀詩經的資料。此句所描繪的鳳凰翩翩起舞，翅膀威武雄壯，歌聲悠揚動聽，烘托出帝王不蔽之福的“至盛”景象。此處反映的是其將“福”與(yu) 政治打通的思想意向。

其四，同樣是在《解蔽》篇中，荀子還引非傳(chuan) 世古籍雲(yun) ：“知賢之為(wei) 明，輔賢之謂能，勉之強之，其福必長。”[7]839此處所引之句，由於(yu) 未在其他任何典籍中出現，給今人留下了寶貴的一則資料。此句點出了人臣不蔽之福的來源：隻有通過不斷的奮勉努力，才能達到長久的幸福。

其五，除了引《詩》及古籍論“福”之外，荀子還用典證“福”。他主張“凡論者貴其有辨合、有符驗。”[7]947典故作為(wei) 曆史經驗的高度凝結，往往有著無可比擬的說服力。與(yu) 此同時，也可體(ti) 現出荀子深沉而強烈的曆史鏡鑒意識。他在提到“人君之蔽”時，將三代之帝王如夏桀、殷紂作為(wei) 反麵典型，而將成湯、文王作為(wei) 正麵例證，以證實人君的不蔽之禍與(yu) 福。在講到“人臣之蔽”時，以唐鞅、奚齊蔽於(yu) 欲，最終遭遇被刑戮的悲慘命運，以此確立了反麵典型。而鮑叔、寧戚、隰朋、召公、呂望卻能仁知而不蔽，得到了不世之名利福祿。在講到“賓孟之蔽”時，將先秦諸子與(yu) 孔子的德與(yu) 名兩(liang) 相對比，以證實不蔽之禍與(yu) 福的征驗。

四、荀子“福”論的思想意蘊

孔子“福”論比較全麵而概括。孟子主要從(cong) 人的內(nei) 在心性層麵、德性視域論“福”，強調人反觀內(nei) 省、反求諸己的功夫。隻要將這功夫達致於(yu) 外，自然得福。荀子“福”論則體(ti) 現出了綰合知識、道德與(yu) 政治三者的鮮明特點。且在荀子這裏，三者交融在一起，交匯於(yu) 一處，構成“三而一”的關(guan) 係，而不可簡單地進行抽離、分析。荀子論“福”所涵攝範圍之廣、思想意蘊之深都超越了孔孟，彰顯出熔鑄眾(zhong) 家、批判超越特點的思想家所當有之氣度與(yu) 擔當。

從(cong) 荀子論“福”的思想指向及其意蘊來看，他從(cong) 統類視域入手，提出了順類得“福”的觀點，同時，他還注重禍福之間的轉化，提出了辯證法意義(yi) 的福禍轉化觀。尤其重要的是，荀子開創性地提出了仁智合一的“不蔽之福”。

（一）統類視域中的“順類得福”、福的標準

荀子“把先在的儒學，移向一個(ge) 新的精神基礎上，從(cong) 這個(ge) 基礎上，開出一個(ge) 儒學的新係統。這個(ge) 新的精神基礎，我們(men) 叫它理智主義(yi) 。”[8]207從(cong) 儒家的根本處講，如果說孔子彰顯的是仁智合一的圓融之思，孟子則發展了其重仁的一麵，荀子則開出了重智的一麵，凸顯了理智主義(yi) 的特點。其理智主義(yi) 的一個(ge) 重要麵向就是統類視域的確立。如韋政通揭櫫並挖掘了荀子統類的思想，他認為(wei) ，“統與(yu) 類即代表其正麵主張的核心觀念。隆禮義(yi) ，法後王，尚可說前有所承，而言統類則代表荀子之發展”。[9]17如荀子“統類”連言，達到六次之多，在他看來，“知通統類”才能算得上是大儒，言論符合“統類”是聖人之知的表現。審如是，即為(wei) 從(cong) 認識論層麵去開掘荀子“福”的深意，提供了理論基礎。

在《天論》中，荀子指出“天職既立，天功既成，形具而神生。好惡喜怒哀樂(le) 臧焉，夫是之謂天情；耳目鼻口形能各有接，而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君；財非其類以養(yang) 其類，夫是之謂天養(yang) ；順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。”[7]677在此，他提出了“天職”“天功”“天情”“天官”“天君”“天養(yang) ”“天政”等概念。這是其統類思想在天人關(guan) 係上的表現。在此，他將“福”落腳到“天政”，以“順其類”為(wei) “福”，以“逆其類”為(wei) “禍”，要順應人的合理需求而產(chan) 生自然的政治法則。從(cong) 知天的層麵，將天與(yu) 人之間的關(guan) 係厘正，以人知天，以天養(yang) 人。這又是其天人相分、製天命而用之思想的具體(ti) 運用。

在荀子看來，聖人不求知天，而是將全幅的精力投注到人間社會(hui) ，以實現大儒修齊治平的功業(ye) 。“福”自然也就是政治功業(ye) 聯係在一起了。如他講，“國危則無樂(le) 君，國安則無憂民；亂(luan) 則國危，治則國安。……故明君者，必將先治其國，然後百樂(le) 得其中。暗君者，必將急逐樂(le) 而緩治國，故憂患不可勝校也，必至於(yu) 身死國亡然後止也，豈不哀哉！將以為(wei) 樂(le) ，乃得憂焉；將以為(wei) 安，乃得危焉；將以為(wei) 福，乃得死亡焉，豈不哀哉！”[7]491

此外，在《大略》中，荀子提到天子即位之時，上卿要向其進言“能除患則為(wei) 福，不能除患則為(wei) 賊。”[7]1049將國家的治亂(luan) 存亡禍福與(yu) 國君治國理政之先後聯係起來，對於(yu) 君主可起到警示與(yu) 鑒誡之用。將“福”上升到國家治理層麵，這是儒家由道德而政治的傳(chuan) 統理路。

福的標準是“道”。荀子之“道”有多重含義(yi) 。如“天之道”“地之道”“人道”“先王之道”“化道”“道德”“道義(yi) ”“道理”等。他指出，“權不正，則禍托於(yu) 欲而人以為(wei) 福；福托於(yu) 惡而人以為(wei) 禍，此亦人所以惑於(yu) 禍福也。道者，古今之正權也；離道而內(nei) 自擇，則不知禍福之所托。”[7]925將道作為(wei) 福的權衡標準。楊倞注曰“道能知禍福之正，如權之知輕重之正。離權則不知輕重，離道則不知禍福也。”[7]929但在此處，道是“正權”，是正確的標準。如果背離外在客觀的標準“道”而一任內(nei) 心之自擇，就會(hui) 不辨禍福，以禍、惡為(wei) 福，導致嚴(yan) 重的後果。以“道”作為(wei) 福之權衡，既涵有物質層麵的回饋，又涵具內(nei) 在德性的超越，實現了從(cong) 物質層麵到精神層麵的躍升。這也為(wei) 德福不一致的理論詮解提供了回環餘(yu) 地。同時，禍福之知也有了“權”，也就是標準，使得其不再神秘莫測。這一標準自然最重要的當然還是政治標準：明分使群與(yu) 明分達治。

可見，荀子確立認知大本：統類與(yu) 權衡，一改孟子內(nei) 在理路而走出了客觀理智主義(yi) 、經驗主義(yi) 麵向，將“福”與(yu) 知識、德性、政治統而一之。

（二）辯證法意義(yi) 的福禍轉化觀

早在春秋時代，老子“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”[2]289所展示出的禍福一體(ti) 無二而又互相依存、轉化的思想早已成為(wei) 思想家的共識。戰國末期的政治格局與(yu) 曆史情勢使得荀子能夠更深刻地理解、見證禍福之間的轉化。

有鑒於(yu) 以往的福禍觀，荀子比較徹底地斬斷了福禍與(yu) 神靈之間的聯係，更加平靜地去看待人間禍福。如他認為(wei) ，“神莫大於(yu) 化道，福莫長於(yu) 無禍。”[7]1楊倞認為(wei) ，“為(wei) 學則自化道，故神莫大焉。修身則自無禍，故福莫長焉。”[7]8樓宇烈將其解釋為(wei) ：“神，這裏指最高的精神境界。《詩》中所謂神，指神靈，荀子引《詩》對神作了新的解釋。道，指政治、思想的總原則。”[10]4

學界將此處的“神”解釋為(wei) 神靈、神力、精神境界等。可見學界已經意識到此“神”與(yu) 上文中引《詩》中之“神”意義(yi) 完全不同。其實，此處完全可以理解為(wei) ，神與(yu) 福對文，此“神”與(yu) 前麵所引《詩》中的“神之聽之，介爾景福”中的神靈無涉，而主要與(yu) 人的神智有關(guan) ，體(ti) 現人對道的認知、把捉意義(yi) ，從(cong) 中也體(ti) 現出荀子對福的認知有掙脫神靈的思想意圖。

荀子還提到，“敬戒無怠，慶者在堂，吊者在閭。禍與(yu) 福鄰，莫知其門。豫哉！豫哉！萬(wan) 民望之。”[7]1049“先事慮事謂之接，接則事優(you) 成。先患慮患謂之豫，豫則禍不生。”[7]1049禍患的發生都是有一定先兆的，執政者要提前戒備就會(hui) 做到防患於(yu) 未然。禍福之間的距離不是天涯海角而是比鄰而居，所以要未雨綢繆，備好應對之策。正因為(wei) 福總是與(yu) 禍患相並而生，所以提前要有態度方麵的“預案”。“福事至則和而理，禍事至則靜而理。富則施廣，貧則用節。”[7]246福事到來則平和愉悅地處理，而禍事到來也不可驚惶失措，要穩重地處理。

荀子還從(cong) 破除迷信的角度，提出了“俞（愈）疾之福”。當時的世人中，“傷(shang) 於(yu) 濕而擊鼓，鼓痹則必有敝鼓喪(sang) 豚之費矣，而未有俞疾之福也。”[7]868“傷(shang) 於(yu) 濕”與(yu) 痹症之間是引起與(yu) 被引起的因果關(guan) 係。如果要治療痹症，需探明這層關(guan) 係以對症下藥，不可建立主觀的所謂聯係，否則隻會(hui) 貽誤病情。痹症的原因是“傷(shang) 於(yu) 濕”，當去其濕，自以為(wei) 是的人竟用“擊鼓烹豚”之法去治療，豈不謬之遠矣。

（三）仁智合一的不蔽之福

荀子敏銳地觀察到，得“福”是一個(ge) 複雜的過程。荀子從(cong) 客觀認知的角度，強調通過認知層麵的提升，破除“福”的宗教迷障，掃清“福”不可知的迷惘，進而認識到“福”的來龍去脈，把捉到得“福”之法。這是荀子天人之分、天生人成的認識論哲思的自然下貫，是一個(ge) 思想“去魅”的過程。荀子在對以往福禍的梳理與(yu) 熔鑄之後，又在《解蔽》篇中創造性的提出了“不蔽之福”，並從(cong) 人君之蔽、人臣之蔽、賓孟之蔽三個(ge) 層麵進行了詳盡的詮釋與(yu) 解讀，可謂發人深省。

1.人君的不蔽之福

人君有“蔽塞之禍”。荀子以三代帝王之典故從(cong) 正反兩(liang) 個(ge) 方麵進行了闡發。夏朝末代帝王桀被妺喜的顏值美色與(yu) 斯觀的花言巧語蒙蔽了心智，錯殺了諫臣關(guan) 龍逢。殷商末代帝王商紂被妲己與(yu) 飛廉所蒙蔽，錯失了哥哥微子啟。最終“喪(sang) 九牧之地，而虛宗廟之國”[7]833，身死國滅、為(wei) 天下笑。

商湯和周文王“慎治”“身不失道”，得到伊尹和呂望的輔佐而有天下，獲得了“生則天下歌，死則四海哭”的至盛政局。可見，統治者的德性、智慧與(yu) 社會(hui) 人民之“福”關(guan) 涉甚大。

2.人臣的不蔽之福

荀子先從(cong) 人臣的“蔽塞之禍”說起，他提到了唐鞅被權勢所蒙蔽驅逐了戴驩，奚齊被蒙蔽而加罪於(yu) 申生的案例，認為(wei) “以貪鄙、背叛、爭(zheng) 權而不危辱滅亡者，自古及今，未嚐有之也。”[7]839反觀鮑叔、寧戚、隰朋仁德明智而且不被蒙蔽，所以能夠扶助管仲。召公、薑子牙仁德明智而且不被蒙蔽，所以能夠扶助周公。仁知且不蔽的人臣都獲得了“名利福祿”。這就是“不蔽之福”。

3.賓孟的不蔽之福

“賓孟”一詞曆來解釋不一、言人人殊。綜合各家解釋以及與(yu) 後文的互應關(guan) 係來看，當解釋為(wei) 先秦諸子百家中的代表性人物。荀子藉此詮釋“賓孟”不蔽之福之機，將諸子百家進行了一次比較全麵的理論審視、文化總結與(yu) 批判超越。他認為(wei) 百家各有其蔽，“墨子蔽於(yu) 用而不知文，宋子蔽於(yu) 欲而不知得，慎子蔽於(yu) 法而不知賢，申子蔽於(yu) 勢而不知知，惠子蔽於(yu) 辭而不知實，莊子蔽於(yu) 天而不知人。”[7]839墨家、法家、名家、道家的思想蔽於(yu) 一端、一隅，所以都不見“道”。而孔子“仁知且不蔽”，所以學習(xi) 諸子不受其思想的限製，出入諸子不受其蒙蔽，終於(yu) 得到周普博通之“道”，樹立了聖王治天下的原則，成就了“德與(yu) 周公齊，名與(yu) 三王並”的不蔽之福。

荀子也認識到現實中往往會(hui) 出現“為(wei) 惡得福，善者有殃”[7]1176的德福不一致的“不合理”狀況。在《荀子·堯問》中荀子後學為(wei) 荀子鳴不平之時，就發出此問。於(yu) 是，福禍的偶然性詮釋也可以成為(wei) “福”論內(nei) 容。畢竟，福與(yu) 個(ge) 體(ti) 認知、偶然時運等複雜情況密切相關(guan) 。這體(ti) 現了荀子“福”論的現實性。

結語

荀子“福”論是對儒家孔孟福論的繼承與(yu) 發揚，同時也體(ti) 現出了熔鑄儒、道二家“福”論的特點。其“福”論立意深遠、論詮豐(feng) 贍，無論是深度還是廣度都已經達到了相當的高度。麵對七雄逐鹿中原、民不聊生的政治亂(luan) 局，荀子之所以呼喚“不蔽之福”無疑包含著對仁德與(yu) 智慧合一大儒的期待，也凝結著其對民族未來的信心與(yu) 展望。

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