荀子生態哲學探賾

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《鄱陽湖學刊》2018年第3期

摘要：從(cong) 儒家哲學涵攝生態哲學談起，分析了荀子哲學並非人類中心主義(yi) 。荀子的“人性惡”反轉出生態責任倫(lun) 理觀，其天人相分則蘊示著平等意識與(yu) 敬畏觀念，而“禮義(yi) 之統”視域開顯出兼顧天時與(yu) 人事的生態製度設計。回眸、探賾荀子生態哲理，對於(yu) 避免自然中心主義(yi) 或人類中心主義(yi) 的極端傾(qing) 向，同時對生態意識的現代重塑、轉換與(yu) 超越，踐行人與(yu) 自然和諧共生之道，建立生態文明製度具有資鑒意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：荀子；生態哲學；人性惡；天人相分；禮義(yi) 之統；

與(yu) “哲學”一詞同樣，“生態”也來源於(yu) 古希臘語，意思是指家或者周圍環境。隨著思想史的發展，“生態”一詞逐漸衍化出一切生物的生存狀態，以及生物與(yu) 環境之間不可分割的互動關(guan) 係之類的意義(yi) 。“生態”也由起初研究生物個(ge) 體(ti) 的一個(ge) 概念，不斷與(yu) 其他學科交叉融匯、互動啟發，產(chan) 生了諸如生態哲學、生態美學、生態倫(lun) 理學、生態經濟學等多個(ge) 學科門類。時至今日，在日常生活論域，所有美好、和諧、健康的事物均可冠以“生態”來文飾。生態哲學自20世紀70年代出現以來，因其與(yu) 人類麵臨(lin) 的日益惡化的環境問題密切相關(guan) ，受到了從(cong) 學界知識分子到普通民眾(zhong) 的廣泛關(guan) 注，逐漸發展成為(wei) 一門“顯學”。

一、儒家哲學涵攝生態哲學

儒家哲學中是否涵攝生態哲學或者說能否開出生態哲學的內(nei) 容？這在加強生態文明建設與(yu) 加快構建中國特色哲學社會(hui) 科學的今天成為(wei) 一個(ge) 亟待廓清的問題。因為(wei) 這不僅(jin) 關(guan) 係到中國哲學社會(hui) 科學話語權的提升甚至還涉及到全球治理框架下我國軟實力的塑造。長期以來，由於(yu) 學界關(guan) 於(yu) 中國哲學的性質是人學、德性之學等等定位傾(qing) 向，使得生態哲學在中國顯得尤其薄弱。如幾成學界定論的“中國哲學的主要課題是生命，……不同於(yu) 希臘那些自然哲學家，他們(men) 的的對象是自然，是以自然界作為(wei) 主要課題。”[1]14“中國哲學特重‘主體(ti) 性’與(yu) ‘內(nei) 在道德性’。”[2]4牟宗三先生認為(wei) ，中國哲學與(yu) 古希臘哲學不同在於(yu) 生命與(yu) 自然之差別。引起黑格爾“精神家園之感”的希臘哲學自產(chan) 生之日起就特別注重對自然的探索。這種看法固然不錯。但就像不能認為(wei) 希臘哲學不關(guan) 注生命一樣，也不能認為(wei) 中國哲學不關(guan) 注自然。中國哲學典範的入思方式是天人合一。由於(yu) 其學說的指向模糊性與(yu) 整體(ti) 的渾融性，使其有多維的闡釋向度和無限的詮釋可能。具體(ti) 到生態哲學，不能說隻有在近代有了環境方麵的問題之後，才會(hui) 產(chan) 生所謂的生態哲學。在古代哲學中也會(hui) 涵攝生態學內(nei) 容，可以與(yu) 現代思想史脈絡實現融通。任何忽略哲學內(nei) 在詮釋空間的看法都是不恰當的。

嚴(yan) 格來講，中國生態形上學意義(yi) 上的“道”源自老子“道法自然”一詞。可生態哲學在儒家思想中也早已有所蘊示。孔子是儒家學派的創始人，也是儒家生態哲學的開創者。[3]93儒家哲學包孕豐(feng) 富的生態學思想能夠為(wei) 當前人類麵臨(lin) 的生態環境問題提供有價(jia) 值的思想資源已經成為(wei) 學界共識。但由於(yu) 儒家哲學在語言係統、致思取向、表達的非邏輯化等方麵的特殊性導致其生態哲學具有間接性、模糊性、非係統性等顯著特點。如果要探賾儒家生態哲學就需要對儒家進行文本重讀、思想爬梳、重新詮釋甚至深層次的生態哲學建構。隻有這樣，才能開掘出儒家生態哲學的現代意義(yi) 。

儒家哲理的新詮與(yu) 建構理應成為(wei) 現當代儒學的組成部分。如梁漱溟先生指出，“這個(ge) “生”字是最重要的觀念，知道這個(ge) 就可以知道所有孔家的話。孔子家沒有別的，就是要順著自然的道理，頂活潑頂流暢的去生發。”[4]126-127他已經注意到了“生”之一字包蘊豐(feng) 富的內(nei) 涵，存在巨大的思想闡釋空間。大致講來，儒家哲理中有兩(liang) 條對比鮮明的致思路線。按牟宗三先生的說法，中西方文化之差別是重仁係統與(yu) 重智係統的差別。借用勞思光先生的說法則是“心性論中心之哲學”與(yu) “宇宙論中心之哲學”[5]15。可見，先秦時期的儒家哲學中兩(liang) 條思想線索並存，一是從(cong) 孔子、孟子開出的心性論傳(chuan) 統，一是《易》《庸》所開出的宇宙論傳(chuan) 統。心性論與(yu) 宇宙論在儒家任一思想家那裏都有相關(guan) 論述，隻是因個(ge) 人思想及理論的傾(qing) 向而各有側(ce) 重而已。如果從(cong) 整個(ge) 思想史演進的視域觀之，荀子正處於(yu) 從(cong) 心性論到宇宙論轉折的關(guan) 節點上。荀子非中國正宗的重仁係統，與(yu) 西方重智係統接近。[6]129其思想中已出現了從(cong) 心性論到宇宙論、從(cong) 重仁到仁智的哲學轉向。荀子在天人關(guan) 係上的重大突破便是這一轉向的理論成果。當然，這一哲學轉向最終的完成狀態是在漢代，也成就了“儒學入漢後最基本的變化”[5]15。

所以對荀子的生態哲學進行個(ge) 案式詮釋研究，無疑具有重要的理論意義(yi) 與(yu) 現實價(jia) 值。如謂荀子無生態哲學則不可，如謂荀子有完整而係統的生態哲學亦不可。那麽(me) ，荀子在何種意義(yi) 上有生態哲學？荀子的生態哲學需要進行“我注六經”式的創造性解讀、詮釋與(yu) 建構，方可使其思想中的生態思想靈光大顯，以對今日生態文明建設有所裨益。

學界早在1990年就有關(guan) 於(yu) 荀子生態學思想研究的相關(guan) 論文發表。截止到2017年6月，共計發表研究論文50篇左右。此類論文或將荀子生態學思想從(cong) 儒學傳(chuan) 統中的天人合一角度進行反思，將其歸入儒家生態學範疇；或對其生態倫(lun) 理思想、生態審美思想進行相關(guan) 解讀，將其納入生態倫(lun) 理學或生態美學範疇；或從(cong) 儒學與(yu) 西方人類中心主義(yi) 之間的對立入手，凸顯儒學在生態學中的非人類中心主義(yi) 本質等等。2004年蒙培元先生出版的《人與(yu) 自然——中國哲學生態觀》一書(shu) 可謂儒家生態學研究取得的重要成果。該書(shu) 從(cong) 儒學生態觀中天人合一說與(yu) 可持續發展、目的理性與(yu) 價(jia) 值理性、儒學與(yu) 人類中心主義(yi) 、人文主義(yi) 與(yu) 宗教性等理論關(guan) 節問題入手進行深刻闡發，將中國哲學史上的重要思想家進行了全方位的生態哲學解讀。2013年，張立文先生主編出版《天人之辨——儒學與(yu) 生態文明》一書(shu) 。該書(shu) 匯聚了學界儒家生態研究的相關(guan) 重要論文。不可否認的是，學不可以已，研究無止境。荀子生態哲學研究仍有挖掘的空間和詮釋的潛力。

二、荀子哲學並非人類中心主義(yi)

人類中心論（或者稱之為(wei) 人類中心主義(yi) ）是西方哲學所衍生出來的文化觀念，指的是以人為(wei) 作為(wei) 萬(wan) 物價(jia) 值尺度、道德評價(jia) 主體(ti) 與(yu) 標準，以“人是目的”作為(wei) 其理論的最終歸宿。由於(yu) 人是萬(wan) 物的標準與(yu) 中心，所以這一理論無視一切自然物自身存在的獨特價(jia) 值，認可人與(yu) 物之間支配與(yu) 被支配、統治與(yu) 被統治的關(guan) 係。人就成為(wei) 自然物的“宗主”，自然物作為(wei) 人的“附庸”價(jia) 值而存在。西方哲學史自笛卡爾到黑格爾的主體(ti) 性原則和主客關(guan) 係的思維模式就是其中典型的代表。[7]266儒家哲學之於(yu) 人與(yu) 自然關(guan) 係的處理采取完全不同的思維方式，以天人合一、萬(wan) 物一體(ti) 的致思取向，走了與(yu) 西方哲學完全不同的路徑。儒家哲學並非人類中心主義(yi) ，反而對於(yu) 走出人類中心論有理論的啟迪作用在學界已有廣泛共識。

儒家哲學雖然重視人，但並不能將之與(yu) 人類中心論等量齊觀。如蒙培元先生認為(wei) 人類中心論並不等於(yu) 以人為(wei) 中心。[3]57荀子在學術史上由於(yu) 長期“地位未定”，其是否為(wei) 儒家尚且存在爭(zheng) 論。荀子哲學是否為(wei) 人類中心主義(yi) 也成為(wei) 一個(ge) 棘手的理論問題。荀子因其天人相分及製天命而用之的思想，被一些學者認為(wei) 是人定勝天、改造自然的思想先驅。如果真是這樣，荀子就是人類中心主義(yi) 的中國思想代表者。荀子在根本致思取向上就與(yu) 生態哲學徹底無緣了。認為(wei) 荀子為(wei) 人類中心主義(yi) 的觀點是對儒家思想演進認識不清以及對荀子思想進行褊狹化認知與(yu) 片麵性理解的結果。應該看到，荀子在人與(yu) 自然關(guan) 係上仍保有儒家的傳(chuan) 統並且有其獨特的思想考量。其所追求的目標仍是人與(yu) 自然的和諧共處——“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”[8]302天有其四季時令之區別，地有其資源保障，人也有其治理方法之不同。這三者能夠做到相互作用與(yu) 彼此共贏，這就是“參”。這也正是《中庸》“讚天地之化育”和“與(yu) 天地參”[9]34之本意。此外，“萬(wan) 物同宇而異體(ti) ”[8]173與(yu) 《中庸》的“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖”[9]38完全契合。

所以說，荀子哲學與(yu) 儒家的總體(ti) 生態思想並無違和與(yu) 乖謬之處。“荀子並未建立起以人主宰自然的‘人類中心論’式的價(jia) 值學說，而是以人與(yu) 自然的統一和諧為(wei) 最高目的。”[3]167荀子哲學中所凸顯的重智麵向之於(yu) 其生態哲學的開出具有十分重要的意義(yi) 。其生態哲學既有儒家傳(chuan) 統生態哲學之傳(chuan) 承性特征，更有荀學的獨特性意蘊。

三、“人性惡”凸顯平等意識與(yu) 生態責任倫(lun) 理觀

荀子生態哲學的邏輯起點是人性論。“人之性惡”[8]420是荀子哲學的重要理論基礎。人生來就好利、疾惡，有耳目之欲，好聲色之娛。人性惡最自然的理論走向是將人與(yu) 自然之間的關(guan) 係視作主客二元關(guan) 係，是一種攫取與(yu) 被攫取、製宰與(yu) 被製宰的關(guan) 係。可是荀子沒有從(cong) 人性惡走入西方式的二元對立視界，而是逆之而化性成偽(wei) ——“其善者偽(wei) 也”[8]420。荀子從(cong) 感性經驗視域出發，觀察到“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”[8]162人之所以最為(wei) 天下貴，並處於(yu) 整個(ge) 進化有機鏈條的頂端，是因為(wei) 人有氣、有生、有知、有義(yi) 。這些特性是其他生物不完全具備者，這樣就構造出了生命之間相互對待的生態責任倫(lun) 理情境。

人禽之辨本是儒家的基本命題。在荀子這裏也有同樣的思想傳(chuan) 統保留，但他留下了人與(yu) 物平等的空間。萬(wan) 物同源但異體(ti) ，也就意味著萬(wan) 物不同而相通，人與(yu) 草木、禽獸(shou) 一樣都是自然界中的一生命體(ti) 而已。從(cong) 本質上來講，萬(wan) 物都是氣化流行的產(chan) 物。“氣”應為(wei) 當時的一普遍觀念。正如《莊子》中所說的“通天下一氣耳”[10]299。荀子大量使用“血氣之屬”一語，並指出“血氣之屬莫知於(yu) 人”[8]362，認識到理性是人所以高貴原因之所在，凸顯出人的主體(ti) 性與(yu) 能動性。

荀子也看到，人的主體(ti) 性、能動性、主宰性必然導致人與(yu) 自然固有的“不平等”傾(qing) 向。可人性惡學說卻隱含地蘊示了人與(yu) 萬(wan) 物平等的契機。人雖最為(wei) 天下貴，但在“人性”這個(ge) 根本問題上，其生而具有的動物性暴露無遺。也就是說，人與(yu) 動物本無別。性惡論的提出，一定程度上對拉低人的高貴性，揭開人高貴遮掩下的“凶惡”麵紗，為(wei) 人與(yu) 自然的平等提供了本源性根據。進而言之，人由於(yu) 性惡但又有化性起偽(wei) 之知性，因此也會(hui) 產(chan) 生愧對眾(zhong) 生心理，自然轉出約束感與(yu) 責任感，並衍生出人之於(yu) 自然界的責任與(yu) 義(yi) 務——生態責任倫(lun) 理。這是荀子人性論所蘊示的重要命題。“人最為(wei) 天下貴”帶來的不是優(you) 越感，反而是被要求的自我意識以及由此生出的人類責任感與(yu) 使命感。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，可以說荀子在理論上完成了人對自然支配、宰製的無形消解。

於(yu) 是，我們(men) 看到了荀子濃鬱的自然情結尤其是典範的生物情結。孔子、孟子都喜歡以自然之物為(wei) 喻以說明人生哲理。這體(ti) 現的是儒家固有的天人合一視域下所開顯的人與(yu) 自然和諧如一的圓融境界。如“孔子觀於(yu) 東(dong) 流之水”[11]101，悟出了水蘊含的“德”“義(yi) ”“道”“勇”“法”“正”“察”“誌”“善化”等積極有為(wei) 的德行屬性。他還在川上發出了“逝者如斯夫”[9]108的天道之歎。對弟子學詩也有“多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名”[9]166之教誨。孟子則有“觀水有術，必觀其瀾”[9]334“盈科後進”[9]273以及“牛山之木嚐美”[9]309之喻。及至荀子，此類思想在其著作中已呈現蔚為(wei) 壯觀之勢。如他提出“人心譬如槃水”[8]388之說。較之孔、孟，荀子更喜歡以自然中的植物、動物為(wei) 喻，以說明哲理。自然界中的具體(ti) 事物不可勝數，具有極大的豐(feng) 富性與(yu) 差異性。孔子、孟子雖有提及，但論述並不多。反觀荀子，他在著作中信手拈來，大量提及各類植物、動物，如青藍、冰水之喻，高山之上、百仞之淵的射幹，巢穴係於(yu) 葦苕的蒙鳩以及騏驥與(yu) 駑馬、螾與(yu) 蟹的強烈對比。自然生物奔走於(yu) 荀子筆下，衍生出一幅人與(yu) 自然萬(wan) 物並生共存的和諧圖景，也體(ti) 現出荀子本人與(yu) 自然的高度親(qin) 和性，體(ti) 現出儒家一以貫之的人與(yu) 自然不可須臾離的內(nei) 在統一性以及仁愛萬(wan) 物的生態倫(lun) 理情懷。

四、天人相分視域所蘊示的平等意識與(yu) 敬畏觀念

天人關(guan) 係是自然與(yu) 人關(guan) 係的古代話語表達。荀子作為(wei) 先秦思想的批判與(yu) 熔鑄者，其對先秦天人關(guan) 係也有著深刻的文化批判與(yu) 理論熔鑄。荀子的天人觀蘊示著人與(yu) 自然的潛在關(guan) 聯及互動關(guan) 係，也包含著人與(yu) 自然關(guan) 係的形上之思。荀子最突出的理論特色便是天人相分的觀點。

荀子的天人相分可以從(cong) 如下三個(ge) 角度來考量。

從(cong) 宇宙發生論角度觀之，天人關(guan) 係體(ti) 現為(wei) 自然與(yu) 人、自然與(yu) 社會(hui) 之間的界域與(yu) 分野。天與(yu) 人分屬於(yu) 不同的領域，也各有其職責範圍，不能混淆也不可僭越。“天生人成”是天與(yu) 人職分的凝練闡釋。荀子意識到“天地苞萬(wan) 物”[8]99“天地者，生之始也”[8]161，承認所有生命出於(yu) 自然。天地提供了萬(wan) 物生靈的生命場域與(yu) 活動場所。在天與(yu) 人同根共源的視域下，萬(wan) 物本為(wei) 一體(ti) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，人與(yu) 萬(wan) 物平等。而“天地生君子，君子理天地。”[8]162君子作為(wei) “天地之參”“萬(wan) 物之總”“民之父母”無疑應具有與(yu) 天地並立、總理萬(wan) 物、長養(yang) 百姓的整體(ti) 意識，也需具備相應地生態責任與(yu) 治理能力。天人的分職化進一步明確了天人的職責範圍與(yu) 活動場域，在一定程度上也起到了限製人的主動性發揮範圍的作用，為(wei) 自然萬(wan) 物生機提供了恢複時間與(yu) 空間。也就是說，隻有循天道而行，才能達到自然界的動態平衡與(yu) 整體(ti) 和諧。

從(cong) 本體(ti) 論視域觀之，天具有本源性、超越性、至上性。天無為(wei) 無形，人有為(wei) 有形。人由天而來，天由人而顯。在道與(yu) 萬(wan) 物之間的關(guan) 係上，荀子主張“萬(wan) 物為(wei) 道一偏，一物為(wei) 萬(wan) 物一偏。”[8]312梁啟雄指出，荀書(shu) 中的“道”字多指道理或道術，獨此道字指大自然[12]231。萬(wan) 物出於(yu) 道的觀點雖明顯染上了道家“道統萬(wan) 物”的思想色彩，但體(ti) 現出了本體(ti) 論意義(yi) 上的道——自然的本根地位。作為(wei) 常與(yu) 變統一體(ti) 之天道的神妙作用在於(yu) “萬(wan) 物各得其和以生，各得其養(yang) 以成，不見其事而見其功”[8]302。這也就是“大巧在所不為(wei) ，大智在所不慮”[8]303在生態哲學中的真正含義(yi) 。難怪荀子批評莊子“蔽於(yu) 天而不知人。”[8]380他主張從(cong) 本體(ti) 到現象，從(cong) 形上之天到形下之人，都要建構天人合一、天人齊觀的視域，提倡將自然的生生之德與(yu) 人的道德修養(yang) 實現匯通融合。荀子還提到“天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起。”[8]356萬(wan) 物都是天地與(yu) 陰陽變化交感、相互作用的結果，其生化是自然而然，並無意誌與(yu) 目的性。這裏凸顯的是天的自在自為(wei) 品格。荀子在人格天與(yu) 自然天之間，屏蔽了人格天，是對古代神人關(guan) 係、天人關(guan) 係的哲學“去魅”。荀子生態哲學的一個(ge) 重大突破就是人格天的消解與(yu) 自然天的彰顯。但荀子保留了敬畏天命所體(ti) 現出的儒家超越意識、宗教觀念與(yu) 人文關(guan) 懷。

從(cong) 認識論角度觀之，天與(yu) 人確立起了認識客體(ti) 與(yu) 認識主體(ti) 之間的對待關(guan) 係。天作為(wei) 認識客體(ti) 對人保留某種“限隔”，但人完全可以知天、合天。從(cong) 一般意義(yi) 上來講，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[8]393通過人的認識本性去探求事物的客觀規律完全可能。於(yu) 是荀子發展出來了“製天命而用之”的思想。其中自當包含有對自然規律的認知、順從(cong) 之意，也提供效法自然天地之可能性。於(yu) 是，君子能經緯天地、材官萬(wan) 物、製割大理。但由於(yu) 自然萬(wan) 物規律的無限性與(yu) 通曉事理方法的無窮性，人類在認識自然方麵有著這樣的悖論——“以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億(yi) 萬(wan) ，已不足浹萬(wan) 物之變，與(yu) 愚者若一。”[8]393-394在這裏，荀子特意提到了“疑止”這樣一個(ge) 概念。“疑止”，楊倞解釋為(wei) 有所不為(wei) 。[8]393梁啟雄認為(wei) 此句的意思是，“以能知的人之性來求知可以被知的物之理，若不定出個(ge) 範圍作為(wei) 界限；這樣就沒世窮年也不能普及了。這與(yu) ‘君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也，有所止矣。’可以互相啟發。”[12]304章詩同將疑與(yu) 止認為(wei) 是同義(yi) ，解釋為(wei) ，“止境，一定的界限”[13]241王天海將“疑止”讀作“凝止”，訓為(wei) “停止”。[14]874綜合以上解釋，結合後文中的“學有所止”句，可以得出，荀子在這裏強調的是認知範圍與(yu) 界限的合理性限度。如果認為(wei) 人可以無所不知、無所不能，那就是“愚者”“妄人”，這當然不符合荀子本旨。他在這裏給人的認知設限，甚至聖人也“不求知天”，提出了“有所止”的深刻生態大智慧。因自然界的神妙莫測，使得人（即使是聖人）也不可能一一認知。這就破除了純粹理性主義(yi) 者的“狂妄自大”，給人類思維留下了敬畏自然的潛在空間。人之於(yu) 自然有征服利用的欲望，但隻有敬畏才能真正讓自然獲得人的尊重與(yu) 保護。正像鍾泰先生所說，“荀子之言天，猶其言性也。言性，不重性而重偽(wei) ，故曰性惡。言天，不重天而重人，故曰惟聖人為(wei) 不求知天。……重人而未始以為(wei) 人之可以敵天也”[15]75。在天人關(guan) 係上，一方麵荀子主張知天、用天，充分發揮人知性、理性的功用，在認識論上是可知論者；另一方麵，他又給理性劃界設限，“不求知天”“知有所止”，保留自然之天的某種神秘性，給人的敬畏觀念留下巨大空間。從(cong) 這一角度看，他又不完全意義(yi) 上的可知論者，而是有限度的可知論者。可知與(yu) 不可知之間正是荀子深刻的生態哲學認識辯證法。

從(cong) 西方現當代哲學中的神秘主義(yi) 觀點看來，一切自然物都具有神聖性。自然界既有其功用性也有其神聖性。自然中處處都陳列著“上帝的痕跡”。此類思想也屬於(yu) 破除人類中心主義(yi) 的理論努力，但其存在抹殺人與(yu) 物之間區別的思想傾(qing) 向。而荀子“製天命而用之”隻能說是具有西方哲學中的征用自然、利用自然的傾(qing) 向，並未進入其主客二分的思想藩籬。就整體(ti) 而言，荀子是在傳(chuan) 統的天人合一關(guan) 係框架下做出的理論調適，將原來的天人關(guan) 係中人必須合天的一麵進行消解，將人受製於(yu) 天的“宿命”進行理論鬆綁，進一步打開了人的自由向度，並沒有進入人與(yu) 天的相頡頏、抗衡的理論旋渦。

五、“禮義(yi) 之統”視域開顯出兼顧天時與(yu) 人事的生態製度設計

荀子在其著作中大量談論禮、定義(yi) 禮，特重“禮義(yi) 之統”，其所指涉範圍異常廣大——“從(cong) 社會(hui) 人倫(lun) 範域到儀(yi) 式規範，從(cong) 製度建構到思想文化，乃至人文意蘊與(yu) 審美旨趣無所不包、無物不涉。”[16]可以說，禮既是現象與(yu) 本質的合一，具體(ti) 與(yu) 抽象的合一，內(nei) 容與(yu) 形式的合一，又是形上與(yu) 形下的合一，天道與(yu) 人事的合一，同時也是自律與(yu) 他律的合一，修身與(yu) 治國的合一，還體(ti) 現著管理製度與(yu) 道德修養(yang) 的合一，社會(hui) 法則與(yu) 自然法則的合一，物態化與(yu) 精神化的合一。荀子主要是從(cong) 價(jia) 值視域中“人道之極”的意義(yi) 來使用禮這一概念。禮作為(wei) “治辨之極”當然也是處理人與(yu) 自然關(guan) 係的極則，並將人間社會(hui) 與(yu) 自然天地聯係起來，既是社會(hui) 秩序的穩定器，也是自然秩序的潤滑劑。

在荀子看來，禮與(yu) 天的關(guan) 係是“禮上事天，下事地，尊先祖，而隆君師，是禮之三本也。”[8]340這樣禮義(yi) 之統就與(yu) 其天人相分思想聯係在一起了。禮義(yi) 之統無所不包、無物不含，生態訴求當然也在其中。從(cong) 人自身的需求出發，自然會(hui) 產(chan) 生生態和諧之訴求，且人有認識並調適人與(yu) 自然二者之間矛盾的能力。“萬(wan) 物各皆得其宜”“群生皆得其命”的總體(ti) 發展目標與(yu) 圖景就在“禮義(yi) 之統”的涵攝之下了。荀子也多次講到天時、地利、人和之說。禮義(yi) 之統在某種意義(yi) 上也是天人關(guan) 係的人間表征，其統攝天、地、人。從(cong) 生態哲學角度觀之，禮義(yi) 之統的製度設計主要圍繞天與(yu) 人，也就是天時與(yu) 人事展開。

從(cong) 禮的來源來看，禮起源於(yu) 處理人神關(guan) 係的宗教祭祀，是以一種神秘化、宗教化的方式存在。及至荀子完成對神秘自然之天的消解，使自然人文化，也使自然真正成為(wei) 與(yu) 人共處之自然。從(cong) “禮義(yi) 之統”的來源角度觀之，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ……故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。”[8]337禮產(chan) 生的最初目的是為(wei) 了完成先王養(yang) 人民欲求之用，所以說“禮者養(yang) 也”。禮主要從(cong) 人多個(ge) 層麵的具體(ti) 需求角度出發，全方位滿足人欲，正所謂禮以養(yang) 口、養(yang) 體(ti) 、養(yang) 欲。但人的欲望無止境，永遠無法真正全麵地滿足。為(wei) 了調節欲望的無限性與(yu) 物品的有限性之間的矛盾，禮就有了另外的作用——“使欲必不窮於(yu) 物，物必不屈於(yu) 欲。兩(liang) 者相持而長”[8]337。荀子在這裏將禮以養(yang) 欲與(yu) 禮以製欲二者結合起來，提出了克製欲望、開源節流的理性原則——“故明主必謹養(yang) 其和，節其流，開其源，而時斟酌焉。”[8]192運用這一理性原則將過去、現在、未來這樣一條時間流打通，從(cong) 整個(ge) 人類生命體(ti) 延續的視角出發，提出了“節用禦欲，收斂蓄藏以繼之也。”[8]67，切實做到取予有度、長慮顧後，使自然之“物”與(yu) 人類之“欲”達到“相持而長”。這無疑是一種麵向未來的可持續發展生態觀。

從(cong) 禮義(yi) 之統的天時角度來看，在整個(ge) 製度設計中，荀子特別注重“時”的觀念。儒家哲理中“時中”的觀念在生態哲學中具有重大的理論價(jia) 值。將萬(wan) 物生死之道用“時”來貫穿，以“中”來調節，這是即科學即人文的態度。“時中”具有時間、時遇、節奏、時機、時節、時中等多重意蘊。它不僅(jin) 僅(jin) 是一種物理意義(yi) 上時間觀，也是生命意義(yi) 上的時間觀，更是處理人與(yu) 自然關(guan) 係的重要方法論。荀子非常注重處理好春耕、夏耘、秋收、冬藏的自然物理時序關(guan) 係，提到“以時順修”[8]369“山林澤梁以時禁發”[8]3159“罕興(xing) 力役，無奪農(nong) 時”[8]177“不失時”[8]163“將時斬伐，佻其期日”[8]224“應時而使之”[8]310等等。具體(ti) 到生態哲學就要求人們(men) 相時而動，考慮到生命意義(yi) 之“時”，把捉自然界本身的動態平衡、生成節律的方法，掌握人與(yu) 自然互動節奏的方法，以期達到萬(wan) 物與(yu) 人的共存並生之道，達成天地萬(wan) 物一體(ti) 無隔的自然境界。這與(yu) 《中庸》所倡導的“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”[9]20完全一致。

禮既是天德，也是王者之政。從(cong) 禮義(yi) 之統的人事製度製定與(yu) 執行角度來看，先王是禮義(yi) 的製定者，而君主居於(yu) 最高統治地位，是禮義(yi) 的堅定執行者。雖然人能明於(yu) 天人之分，但並不是人人皆可、皆能有此能力，萬(wan) 不可讓理智走向反麵成為(wei) 破壞、戕害自然的非理性。所以從(cong) 生態角度進行製度的優(you) 化設計就成為(wei) 必要。讓禮義(yi) 製度成為(wei) 普通人“知其所為(wei) ，知其所不為(wei) ”[8]303“官人守天而自為(wei) 守道”[8]304的見證者與(yu) 監督者。“君子道其常而小人道其怪”[8]63，人祅的出現是因為(wei) 社會(hui) 治理失當所致。人禍往往比天災更加可怕。“雩而雨”與(yu) “不雩而雨”是完全一樣的，雨並不因人的求雨祭祀儀(yi) 式而改變。而真實的情況是“以為(wei) 文則吉，以為(wei) 神則凶也。”[8]309人具有群居性的特點，能夠通過“分”“義(yi) ”等製度進行組織，以達成群居和一之道，也就是禮義(yi) 之統或者說製度化的禮義(yi) 。君主是善於(yu) 組織民眾(zhong) ，集中力量辦大事者。荀子在《王製》篇中提到了大量的官員設置。這是對《禮記》《周禮》分官設職的製度繼承。如與(yu) 生態環境治理密切相關(guan) 的“修堤梁，通溝澮，安水藏，以時決(jue) 塞”[8]166的司空，還有治田、虞師、鄉(xiang) 師、辟公等。荀子通過以禮序官、以禮治官，將禮義(yi) 製度化、職權細分化、明晰化、高效化，形成職責分明、各負其責、有責必究的生態保護製度。

綜上，荀子生態哲學是以人性惡假設為(wei) 邏輯起點，逼迫出生態責任倫(lun) 理觀。以天人相分視域將人與(yu) 自然置諸同一地位，開顯出天人平等意識與(yu) 人之於(yu) 天的敬畏觀念，謀求建立人與(yu) 自然的平等關(guan) 係與(yu) 動態平衡關(guan) 係。爾後又在禮義(yi) 統類的視域之下，將天時與(yu) 人事統一起來，實現了天時、地利與(yu) 人和的合一，以養(yang) 生與(yu) 製欲的製度設計來保證人與(yu) 自然關(guan) 係的具體(ti) 化、製度化，以實現萬(wan) 物各得其宜的人與(yu) 自然和諧共贏的群居合一生活，實現“天之所覆，地之所載，莫不盡其美、致其用”[8]161的天地人和諧共生、一體(ti) 無礙的生命大境界。

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[16][姚海濤：《荀子對齊文化的接受：隆禮、重法與尚術——稷下諸子批判與熔鑄的視角》，《江漢學術》2017年第2期。

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