【姚海濤】以禮治孝與(yu) 從(cong) 義(yi) 從(cong) 道

——荀子孝道觀及其啟示

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權伟德线上平台發布

          原載於(yu) 《甘肅理論學刊》2016年第5期

[摘要]荀子上承儒家傳(chuan) 統孝道思想而結合自己思想中的性惡論、禮論、樂(le) 論等基本理論架構，形成了與(yu) 孔、孟皆能契接得上而又自成體(ti) 係的孝道觀。以“人道有辨”力圖緩解性惡論與(yu) 孝觀念之間的內(nei) 在張力。因其特重禮樂(le) 而有禮以養(yang) 欲、禮以養(yang) 體(ti) 、禮以別異的孝道觀。因其特重“統類”內(nei) 在思理而有“以類行雜，以一行萬(wan) ”的從(cong) 義(yi) 從(cong) 道、通權達變的孝道觀。荀子的孝道觀對於(yu) 我們(men) 弘揚優(you) 秀的孝文化，應對老齡化社會(hui) 有重要的借鑒意義(yi) 。

[關(guan) 鍵詞]孝道；禮以養(yang) 欲；敬始慎終；通權達變

[中圖分類號]B222.6 [文獻標識碼] A [文章編號]

所有的物種都會(hui) 經曆一個(ge) 從(cong) 生到死、由盛轉衰的過程，且這個(ge) 過程有著不可避免性與(yu) 不可逆性。於(yu) 是很自然地就形成了兩(liang) 種“麵對”方式：一是優(you) 勝劣汰、以新代老的野蠻法則；二是尊老愛弱的人道主義(yi) 文明法則。隻有追求文明、理智的人類選擇了第二種“麵對”方式。而孝作為(wei) 人類共同的一種文明選擇，也隻有中國對此特表而出之，將之發展到了高明而中庸的程度。

儒家從(cong) 孔子開始就非常重視親(qin) 子關(guan) 係。可以說親(qin) 子關(guan) 係是儒家的文化孝道之內(nei) 在根源，是孝道的原發處與(yu) 根柢處。《論語》中的“孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”的界定以及孔子“父子相隱”是直道而行的認定，這些均充分體(ti) 現了孔子對孝的重視。孝是儒家文化中的重要觀念。此觀念經過中華民族長期孕育而特顯於(yu) 儒家學派。先秦儒家孔、孟、荀均有此觀念且內(nei) 在理路一以貫之，能彰顯出儒家的真精神。孝這種共通情感與(yu) 情感理性在《荀子》中又是如何表達的？《荀子》的表達之於(yu) 儒家孝文化以及現代又有何意義(yi) ？

《論語》中的孝共出現19次。《孟子》一書(shu) 中孝字共29見。通行本《荀子》一書(shu) 三十二篇，哪些篇目作者為(wei) 荀子，學界尚存爭(zheng) 議。故在此存而不論。故我們(men) 采納學界通行看法，《荀子》一書(shu) 基本代表了荀子一派儒家的學術思想。《荀子》一書(shu) 共出現孝字達47次之多，基本以“孝悌”、“孝子”等詞的麵目出現。由此可見荀子非常重視孝道觀念。另《荀子》一書(shu) 從(cong) 未批評曾子這一思孟學派的鼻祖，反而多次讓其以“論孝者的麵目”出場（曾子在《荀子》中出現了9次，有8次是出來論孝。眾(zhong) 所周知，曾子是儒家的重要傳(chuan) 承人，有“宗聖”之稱。他曾參與(yu) 《論語》的編寫(xie) ，著作有《大學》、《孝經》、《曾子十篇》等。），可見荀子非常認可曾子為(wei) 代表的儒家孝道觀念。儒家孝道觀念自孔子開顯以來，經孔門弟子尤其是曾子一派的大力開拓與(yu) 傳(chuan) 承，中經孟子的內(nei) 在深化，發展到荀子已經形成了洋洋大觀之態。荀子在《非十二子》篇中批評思孟學派的“五行”學說，在其他篇章批評孟子“性善說”，但從(cong) 未批判其孝道思想。如在批評陳仲、史時指出“不足以合大眾(zhong) ，明大分。”其中大分的意思據楊倞的解釋為(wei) “大分，謂忠孝之大義(yi) 也”。[1]P91

荀子上承儒家傳(chuan) 統孝道思想而結合自己思想中的性惡論、禮論、樂(le) 論等理論基本架構，形成了與(yu) 孔、孟皆能契接得上而又自成邏輯體(ti) 係與(yu) 理論特色的孝道觀。

一、人道有辨：性惡論與(yu) 孝觀念之間張力的解決(jue)

孝道是否出於(yu) 人類本心？這是人能否行孝必須要麵對的一個(ge) 先決(jue) 問題。如果人性中本不包含孝這一觀念，甚至排斥孝觀念與(yu) 孝行為(wei) ，那人又為(wei) 什麽(me) 要產(chan) 生孝意識呢？性惡論是荀子思想的重要方麵。對於(yu) 性惡論學界討論已比較充分，在此不做闡述。性本惡，如何能行得孝？可見荀子思想中的性惡與(yu) 孝觀念之間存在邏輯上的張力。按荀子的觀點，“人之性惡，其善者偽(wei) 也。”[1]《性惡》“天非私曾、騫、孝己而外眾(zhong) 人也，然而曾、騫、孝己獨厚於(yu) 孝之實而全於(yu) 孝之名者，何也？以綦於(yu) 禮義(yi) 故也。”[1]《性惡》荀子認為(wei) 孝的起源與(yu) 其性惡論立場非但不矛盾反而若合符節。人性固然是惡的，但是否放縱自性，是否選擇合於(yu) 禮儀(yi) 這一外在尺度卻取決(jue) 於(yu) 人的自由意誌。人性本惡的邏輯支點是人與(yu) 動物的相同。性善論的邏輯支點是人與(yu) 動物的相異。荀子性惡的提出，正是從(cong) “化性起偽(wei) ”的向度，從(cong) 反麵入路開出正麵的花與(yu) 果實——孝。

在荀子看來孝一方麵可以體(ti) 現人與(yu) 動物的相通之處。“有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。”[1]《禮論》基於(yu) 物以類聚式的愛類意識，動物都有愛它同類的本能。鳥獸(shou) 都會(hui) 愛其類，都會(hui) 對其失散、死亡的同類有鳴叫、呼號等行為(wei) ，更何況人。人是萬(wan) 物之中最有智慧的，可居於(yu) 物之上者，所以“故人之於(yu) 其親(qin) 也，至死無窮。”[1]《禮論》人對於(yu) 其親(qin) 人也不可能朝死夕忘，甚至會(hui) 有至死不渝的情感原因首先基於(yu) 人與(yu) 鳥獸(shou) 相同的愛類意識。

另一方麵在孝這個(ge) 問題上人類必然有不同於(yu) 動物之處。很顯然的，“夫禽獸(shou) 有父子而無父子之親(qin) ，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。”[1]《非相》人之所以區別於(yu) 動物的特征之一是人有男女之別、能終生維持親(qin) 子關(guan) 係。在這一點上，禽獸(shou) 、動物顯然不可與(yu) 人同日而語。人道可貴顯明的體(ti) 現在人禽之辯中。父子之親(qin) 、男女之別是符合禮的，也是人願意終身、衷心去實行的人道原則。

為(wei) 什麽(me) 隻有人類發展出了孝的意識？荀子從(cong) 孝道的人類學本原——“先祖類本”的角度對其理論依據進行了探討。“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。”[1]《禮論》先祖是禮三本之一的人類之本。祖先崇拜意識是由對先祖生殖崇拜意識發展而來。進入父係氏族社會(hui) 之後，祖先就是那個(ge) 遙遠的有滄桑史感的“父親(qin) ”，所以對父親(qin) “孝與(yu) 敬”的意識自然會(hui) 出現。荀子以其理智的曆史卓識而觸及到了孝之為(wei) 孝的“先祖類本”這樣的人類學本原問題。正像張祥龍先生認為(wei) 的那樣，“當人的內(nei) 時間意識達到能夠在代際間切身反轉時，……孝意識就開始出現了。這可能是人之為(wei) 現代人的標誌。”[2]19

發生學意義(yi) 上的孝是一個(ge) 人類學話題，與(yu) 整個(ge) 人類的進化過程密切相關(guan) 。但這與(yu) 人類本身與(yu) 父母的代際關(guan) 係的長時間綿延關(guan) 聯度極大。可以說，孝在某種意義(yi) 上，既符合工具理性又符合價(jia) 值理性的選擇。孝在遠古能夠讓代際之間經驗得以傳(chuan) 遞。從(cong) 父母長輩的經驗中找尋生存技巧是下一代生存能力提升最便捷的途徑。另外，人類在從(cong) 野蠻到文明的轉折中已經有了更高的價(jia) 值理性與(yu) 人道追求，也會(hui) “選擇”孝作為(wei) 特定的展現方式。

人的時間意識深遠導致了孝的出現。其出現也保證人類的生生不息。過去、現在、未來就形成一個(ge) 時間之流。每個(ge) 人（包括死去的、未出生的人）也是這樣一個(ge) 流之中的一分子，於(yu) 是從(cong) 遠古到現今，孝便有了響徹古今的永恒意義(yi) 。無孝則不會(hui) 進入這樣一個(ge) 生成化的境域之中，無法體(ti) 會(hui) 由此帶來的情感衝(chong) 擊與(yu) 境域化生存之大樂(le) 。人的生存如果變為(wei) 純生物化的生存隻會(hui) 對人類傳(chuan) 承、文明傳(chuan) 遞負麵價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。

我們(men) 可以看到，荀子以“人道之辨”的立場來努力彌合欲與(yu) 禮的矛盾、個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的矛盾，血緣化生存格局與(yu) 人文化生存場域之間的張力。荀子以“人道有辨”力圖緩解人性惡與(yu) 孝觀念之間的內(nei) 在張力，於(yu) 是他特重視禮這一觀念。更有不少學者認為(wei) 禮是荀子思想之核心。而禮之於(yu) 孝關(guan) 係重大甚明。禮是化性起偽(wei) 的最重要工具。孝作為(wei) 人內(nei) 在情感的體(ti) 現，在其發於(yu) 外的過程中必然也是要在禮的引導下實現。可以說禮是荀子孝道落實的最重要依托。在禮的基礎之上，荀子發展出了獨特而又係統的孝道觀。大體(ti) 言之，即禮以養(yang) 欲、禮以養(yang) 體(ti) 、禮以別異、敬始慎終，生死若一、從(cong) 義(yi) 從(cong) 道、通權達變的孝道觀。

二、禮以養(yang) 欲、禮以養(yang) 體(ti) 、禮以別異的孝道觀

孔子論孝集中體(ti) 現在《論語·為(wei) 政》篇中的諸弟子問孝情境之中。在這裏，孔子對弟子的問學進行了隨機化指點。大體(ti) 的表達有：“無違。”，“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”[3]《為(wei) 政》“父母唯其疾之憂。”[3]《為(wei) 政》，“今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) ；不敬，何以別乎？”，[3]《為(wei) 政》“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為(wei) 孝乎？”[3]《為(wei) 政》《論語》中比較重要的論述還有《裏仁》：“事父母幾諫。見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨。”[3]《裏仁》

從(cong) 這些論述中，可以看到在孔子那裏孝的內(nei) 涵主要包括不違背父母意願，對父母在世時要侍奉，過世後喪(sang) 葬、祭祀要合禮，不讓父母過分擔心。孝要出自內(nei) 心的敬，隻是替父母去勞作，供養(yang) 父母衣食並不能稱得上孝。

孟子論孝繼承了孔子的孝道觀，其出色之點、獨特之處主要體(ti) 現在對舜是否為(wei) 孝子的討論中。對此我們(men) 將在後麵進行討論。荀子論孝的主要特色是以禮治孝。在孔子那裏雖然也講對父母要以禮待之，但並沒有像荀子這樣明確而重視。荀子將對死者之孝上升到死者的尊榮之禮的高度來對待，要以禮治孝——禮以養(yang) 欲、禮以養(yang) 體(ti) 、禮以別異。

“禮者斷長續短，損有餘(yu) 、益不足，達愛敬之文，而滋成行義(yi) 之美者也。”[1]《禮論》禮本身兼具的生活習(xi) 慣與(yu) 國家管理工具的二元功能使由禮規範下的情感母題也有兩(liang) 個(ge) 向度——禮以養(yang) 體(ti) 、禮以別異。禮以養(yang) 欲是說，禮在行孝的過程中起著對欲望的疏導作用。禮是孝情感的表達方式。“芻豢稻梁，五味調香，所以養(yang) 口也；椒蘭(lan) 芬苾，所以養(yang) 鼻也；雕琢、刻鏤、黼黻、文章，所以養(yang) 目也；鍾鼓、管磬，琴瑟、竽笙，所以養(yang) 耳也；疏房、檖貌、越席、床第、幾筵，所以養(yang) 體(ti) 也。故禮者，養(yang) 也。”[1]《禮論》

荀子在這裏從(cong) 孝的本真意義(yi) 出發，闡發了對父母物質贍養(yang) 方麵的基本要求。以禮治孝要從(cong) 生活的方方麵麵細節出發，從(cong) 感覺的方方麵麵——味覺、視覺、聽覺、嗅覺等予以滿足。禮以養(yang) 體(ti) 是說，對父母的基本生活供養(yang) 也要合禮。“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”[1]《富國》禮以別異是說，對於(yu) 父母的供養(yang) 也要符合父母本身的身份地位等這些具體(ti) 禮製規範。

孝自孔子開始就將贍養(yang) 與(yu) 敬愛並重。物質方麵的贍養(yang) 固然重要，但精神方麵的敬愛、誠實則更為(wei) 根本。孝本根於(yu) 心，通過顏色、言辭、舉(ju) 止、心靈透顯出來。孟子則提出了“養(yang) 體(ti) ”與(yu) “養(yang) 誌”的劃分。所謂養(yang) 體(ti) 是指，對於(yu) 父母要供給衣食等身體(ti) 所需要物質層麵。而養(yang) 誌則比養(yang) 體(ti) 層次、境界更高，要從(cong) 精神關(guan) 愛層麵與(yu) 父母進行心靈溝通。如今隨著中國老齡化社會(hui) 的到來，大國空巢下的心靈慰藉就顯得尤為(wei) 重要。現實中的老人為(wei) 了與(yu) 子女常見麵而訴諸法律的案例也屢見報端。“常回家看看”表達了社會(hui) 的共同期許。

三、敬始慎終、生死若一的孝道觀

孝道的時間跨度會(hui) 涉及到每個(ge) 人的一生，其實質是養(yang) 生送死。曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”[3]《學而》《中庸》中講：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”[3]《中庸》荀子認為(wei) ，“事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。”[1]《禮論》葬儀(yi) 和祭禮已不再有宗教的意味，而完全成為(wei) 詩意的表現。[4]P135

行孝涉及到生前以及死後，這是儒家的共識。父母生前對於(yu) 絕大多數中國古人來講孝不成問題，為(wei) 了讓這個(ge) 孝更加篤切，將孝延長至無限遠處成為(wei) 一種理論追求。儒家將死後孝的問題看得與(yu) 生前一樣重要。這樣孝就不會(hui) 隨著父母的去世而改變。

荀子也認為(wei) ，“禮者，謹於(yu) 治生死者也。生，人之始也；死，人之終也：終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道、禮義(yi) 之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也。”[1]《禮論》荀子在以禮治孝的基礎之上，認為(wei) 人道應該堅持敬始慎終、生死若一的原則。並將這一原則認為(wei) 是“忠臣孝子之極”。斯人已逝，作為(wei) 一個(ge) 活體(ti) 的人不在了，但仍是一人，仍應當作一人來以禮待之。如果僅(jin) 對有知覺之人行孝，而對無知覺之人怠慢，是奸人之道而非君子之道。儒家對於(yu) 喪(sang) 祭的重視從(cong) 《十三經注疏》本《儀(yi) 禮》中可見一斑。《儀(yi) 禮》現存十七篇，內(nei) 容涉及到人從(cong) 生到死的方方麵麵。但關(guan) 於(yu) 喪(sang) 禮有四篇，關(guan) 於(yu) 祭祀之禮有三篇。由以禮治孝出發荀子論述了死後的行孝問題。荀子認為(wei) 喪(sang) 禮應該根據死者生前地位之不同，而體(ti) 現出差別。天子、諸侯、大夫、士、百姓、刑餘(yu) 刑餘(yu) 罪人之喪(sang) 所參加的範圍、喪(sang) 禮的規格應該各有不同。

喪(sang) 禮中體(ti) 現出的孝道可以看到儒家所共有的“孝有等差”的血緣孝論。荀子堅定支持儒家的三年之喪(sang) 。“三年之喪(sang) ，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親(qin) 疏、貴賤之節而不可益損也。故曰：無適不易之術也。”[1]《禮論》三年之喪(sang) 是具有普適性的禮節。三年之喪(sang) 要從(cong) 顏色、聲音、食飲、衣服、居處等方麵進行禮的規範。

“禮……以隆殺為(wei) 要。文理繁，情用省，是禮之隆也；文理省，情用繁，是禮之殺也；文理、情用相為(wei) 內(nei) 外表裏，並行而雜，是禮之中流也。”[1]《禮論》行孝也要將隆重與(yu) 簡省作為(wei) 綱要。將文飾與(yu) 情感相為(wei) 表裏、融合並用。哭泣、哀戚也不要過度悲傷(shang) 而傷(shang) 氣傷(shang) 身，這才是適中的禮。適當的哭泣、憂戚是必要的，但也要禮節周全、禮儀(yi) 完備，以此向死者表達“致隆思慕義(yi) ”。哭泣作為(wei) 一種情感表達方式，是一種發自內(nei) 心的“親(qin) 在”感通，是人生恒常義(yi) 上的扯動。孝由是獲得了某種類似宗教迷狂的精神。理性與(yu) 感性在這裏交匯、互通、糾纏。通過這種類宗教儀(yi) 式“死者”得以“複活”，獲得與(yu) “生者”交流，或者說“生者”暫時“死亡”，獲得死亡體(ti) 驗。於(yu) 是，生與(yu) 死的意義(yi) 得到豁顯，更堅定了生的意義(yi) 與(yu) 死的意義(yi) 。孔子的“未知生，焉知死”對生的重視不也是通過死的對顯來表達的嗎？荀子指出的這層含義(yi) 對於(yu) 中華民族的基因延續意義(yi) 重大。

與(yu) 死者血緣關(guan) 係緊密的“服五服者”在團體(ti) 祭奠、懷念死者的過程中會(hui) 重新理順當下感情與(yu) 未來路向。禮與(yu) 仁愛、情感與(yu) 理性、崇拜與(yu) 思慕、生與(yu) 死達到了某種意義(yi) 上的統一。外在於(yu) 此喪(sang) 禮處境者也會(hui) 在觀看中喚醒情感、開慧啟智，也會(hui) 因其有過類似體(ti) 驗而增加印象、獲得意義(yi) 。孝道應生死一之、一以貫之。當今社會(hui) 是重視效率與(yu) 實用的市場社會(hui) ，死者因其“無用”而往往被忽視，尤其是喪(sang) 祭之禮往往被簡省乃至忽略。所以國家在政策扶持方麵要有所表示。如孝子行孝之假期、清明節祭掃，以助社會(hui) 孝風的養(yang) 成。

四、從(cong) 義(yi) 從(cong) 道、通權達變的孝道觀

在儒家看來，己身與(yu) 父母身是密切聯係在一起的，從(cong) 某種意義(yi) 上乃是一身。個(ge) 體(ti) 的生命其實是同屬於(yu) 從(cong) 祖先以至己身的一條闊大生命之流。祖宗、家庭、個(ge) 體(ti) 分而不分，同歸於(yu) 一。在理想狀態下，己與(yu) 父母是不會(hui) 出現矛盾的。如果出現矛盾，當然會(hui) 壓製個(ge) 體(ti) 而服從(cong) 於(yu) 那個(ge) 生命之流。畢竟在現實狀態之中，父母與(yu) 子女意見不統一的情況大量存在。對於(yu) 父母犯了錯誤，子女有規勸的義(yi) 務。如果父母不聽從(cong) ，怎麽(me) 辦？如孔子從(cong) 敬的角度出發，認為(wei) 子女不要違背父母意願。

關(guan) 於(yu) 舜為(wei) 什麽(me) 不告而娶，孟子做了這樣的解釋。孟子曰：“不孝有三，無後為(wei) 大。舜不告而娶，為(wei) 無後也，君子以為(wei) 猶告也。”[3]《離婁上》孟子對舜不告而娶的詮釋充分顯現了他在孝問題上的權變意識。孟子認為(wei) ，“不順乎親(qin) ，不可以為(wei) 子。”[3]《離婁上》，大孝要“得乎親(qin) ”、“終身慕父母。”大舜由於(yu) 沒有得到父母的心，雖然得到了權勢地位與(yu) 美貌妻子也不滿足，還在思慕父母。舜行孝之艱難、執著與(yu) 權變可見一斑。

1.通權達變的孝道觀

孔子提倡的“父子相隱”式的直道而行是一種在禮義(yi) 標準下通權達變的變通。荀子則以麵向未來的視野去麵對孝與(yu) 忠的可能性衝(chong) 突，並作出了探索性回答。荀子特重“統類”內(nei) 在思理，提出了從(cong) 義(yi) 從(cong) 道、通權達變、以類行雜、以一行萬(wan) 的孝道觀。

由於(yu) 孝是禮治視野下雙方共同參與(yu) 的義(yi) 行，荀子甚至提出了父子雙方應各有其權利義(yi) 務。這是對儒家之前孝道思想的極大突破。荀子以孔子之口說，“有親(qin) 不能報，有子而求其孝，非恕也。”[1]《法行》君子要有三恕，其中之一恕就是自己有父母不去奉養(yang) ，卻要求自己的兒(er) 子對自己孝順，這不符合恕道。

“孝子所以不從(cong) 命有三：從(cong) 命則親(qin) 危，不從(cong) 命則親(qin) 安，孝子不從(cong) 命乃衷；從(cong) 命則親(qin) 辱，不從(cong) 命則親(qin) 榮，孝子不從(cong) 命乃義(yi) ；從(cong) 命則禽獸(shou) ，不從(cong) 命則修飾，孝子不從(cong) 命乃敬。故可以從(cong) 而不從(cong) ，是不子也；未可以從(cong) 而從(cong) ，是不衷也；明於(yu) 從(cong) 不從(cong) 之義(yi) ，而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之，則可謂大孝矣。”[1]《子道》如果兒(er) 子確實是為(wei) 了父母之平安、榮辱考慮，從(cong) 義(yi) 、從(cong) 敬而做出了不聽從(cong) 父母命令的情況是完全可以的。荀子對孝的靈活性處理問題進行了縝密的考量。荀子提出要“與(yu) 時遷徙”，要“與(yu) 世偃仰”。在時間不同、空間差異的情況下要變通為(wei) 孝。這種權變之中有很顯明的功利化、理性化的算計。荀子又借孔子之口說出，“審其所以從(cong) 之之謂孝、之謂貞也。”[1]《子道》，要具體(ti) 分析所遇之處境，進行靈活化處理。

2.從(cong) 道不從(cong) 君、從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父——忠孝關(guan) 係的抉擇

荀子對孝劃分為(wei) 三個(ge) 層次——小行、中行與(yu) 大行。“入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從(cong) 道不從(cong) 君，從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父，人之大行也。”[1]《子道》在家孝敬父母，在外尊敬長者，這是第一層次的道德“小行”；對上級順從(cong) ，對下級誠懇，這是第二個(ge) 層次的道德“中行”；遵從(cong) “道”與(yu) “義(yi) ”，即使由此對君與(yu) 父有所怠慢也在所不惜，這才是第三個(ge) 層次的道德“大行”。

荀子將“從(cong) 義(yi) 從(cong) 道”作為(wei) 孝道衝(chong) 突解決(jue) 最高法則。“父者，家之隆也。隆一而治，二而亂(luan) 。”[1]《致士》可以看到荀子充分肯定了父權在家庭中的權威地位。《宥坐》篇中荀子提到孔子處理父子相訟的方法不是簡單地殺之以警示、威嚇世人。因為(wei) 孝是內(nei) 心情感發於(yu) 外的必然結果，單純地靠外在個(ge) 人的威勢、嚴(yan) 苛的法律、縝密的禮製恐怕不能服人之心。孔子以內(nei) 在的父子情而不是外在禮法去完美地處理了這一父子相訟的案子。

孟子的“不孝有三，無後為(wei) 大。”以通權達變的原則向愚孝開了第一槍。荀子以“從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父”竟第一次以“不從(cong) ”的字眼向父權的絕對權威發起了嚴(yan) 峻的挑戰。

《荀子》一書(shu) 中三次將忠臣孝子並列、對舉(ju) 。君與(yu) 父關(guan) 係理想狀態的表達就是忠孝雙全。然而現實是殘酷的，忠與(yu) 孝的矛盾衝(chong) 突往往是一種常態。荀子不固執於(yu) 儒家原有的孝道觀，意識到孝與(yu) 忠的矛盾性。孔子極度重視親(qin) 子關(guan) 係，認為(wei) 君臣關(guan) 係完全沒有親(qin) 子關(guan) 係來得重要。《春秋》中的“大複仇說”也凸顯了血親(qin) 關(guan) 係的偉(wei) 大，也可以得出親(qin) 子關(guan) 係要比君臣關(guan) 係重要的結論。在郭店楚簡中“為(wei) 父絕君，不為(wei) 君絕父。”[5]131的提法。可見在忠與(yu) 孝的問題上，整個(ge) 春秋時期是堅持父比君更重要，孝比忠更根本。原因可能是春秋戰國時代因國家未統一，愛國忠君意識沒有後來大一統時代來得強烈，孝的地位毫無疑異地應當置於(yu) 忠之上。

荀子所處的戰國末期，統一的趨勢越來越顯明，因此荀子也要為(wei) 即將到來的統一時代做某種理論上的準備。在孝與(yu) 忠的問題上，荀子引用詩經中的“愷悌君子，民之父母。”為(wei) 論據，將其解釋為(wei) 君為(wei) 民之父母古已有之。並認為(wei) ，“父能生之，不能養(yang) 之，母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。[1]《禮論》父母隻有養(yang) 育之恩並沒有教誨之功，而君主對社會(hui) 的管理、對人民的教化作用與(yu) 聖人相似，所以對君主的感情理應高於(yu) 對父母之感情。

由此可見，荀子之前的儒家在忠孝關(guan) 係上的抉擇是孝比忠更根本，是居於(yu) 第一位的。孝與(yu) 忠的關(guan) 係發生了根本性的轉變的關(guan) 鍵人物就是荀子。忠與(yu) 孝在這裏受到了質疑。質疑的尺度就是道與(yu) 義(yi) 。荀子在戰國動亂(luan) 諸侯嗜殺的年代提出了“持寵處位終身不厭之術”[1]《仲尼》以向現實妥協，使得忠在理論意義(yi) 上比孝更重要了。

荀子孝道觀對儒家傳(chuan) 統孝道觀的揚棄，是儒家孝道觀史上的一嬗變、演變，是一次順遂而調適的一個(ge) 環節。這大約與(yu) 戰國末期的學術風氣與(yu) 社會(hui) 風氣有關(guan) 。戰國時代人們(men) 進入了一個(ge) 生機萌動與(yu) 活力迸發的新時代。新興(xing) 階級往往是舊社會(hui) 思想與(yu) 風氣的反對者，比較開明而又實用的新思想更符合社會(hui) 期望，也就更容易得到社會(hui) 認可。總之，荀子孝道觀是對當時現實問題的回應，為(wei) 西漢以孝治天下，從(cong) 個(ge) 體(ti) 之孝到整體(ti) 之忠的轉變做了理論準備。孝道的實現路徑無疑是多元化的，是由國家、最高統治者、師法、禮樂(le) 、法律、個(ge) 人等各方共同作用下的一個(ge) 係統性工程。每一個(ge) 參與(yu) 方都有其職責所在，都要發揮其不可或缺的作用。

參考文獻：

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[3]朱熹.四書(shu) 章句集注[M].北京：中華書(shu) 局.1983.

[4]馮(feng) 友蘭(lan) .中國哲學簡史[M].天津：天津社會(hui) 科學院出版社.2007.

[5]李零.郭店楚簡校讀記[M].北京：北京大學出版社.2002.

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