先秦典籍中的火葬探析

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《河北青年管理幹部學院學報》2018年第3期

摘要：火葬習(xi) 俗古已有之。先秦典籍中保留了有關(guan) 火葬的大量文本證據。大體(ti) 言之，《周易》中的離卦與(yu) 火葬有著密切關(guan) 係，作為(wei) 刑法處罰方式而存在，主要指向不孝子這一群體(ti) 。而《墨子》《呂氏春秋》《荀子》《列子》中記錄的火葬主要是作為(wei) 氐、羌以及儀(yi) 渠民族的喪(sang) 葬形製。透過這些現象側(ce) 麵，進行曆史情境的還原，了解其生存境域，可以窺見先秦時某些民族的喪(sang) 葬習(xi) 俗乃至宗教、心理。透過喪(sang) 葬文化在整個(ge) 中華早期曆史長河中的演變，甚至可以尋繹出中華文化由多元到一統的文化融合規律。

關(guan) 鍵詞：火葬；先秦；民族融合

中圖分類號 B22   [文獻標識碼]A     [文章編號]

死亡無論是在今天還是在古代都是人之大事。由於(yu) 宗教信仰、民族習(xi) 俗存在巨大差異，喪(sang) 葬形式的選擇最初在不同的族群中也呈現出較大的差異性。早在原始社會(hui) 初期，人們(men) 便將親(qin) 人的屍體(ti) 用柴薪包裹，棄之野外。後來鬼靈崇拜出現之後，由於(yu) 靈魂不死觀念的影響，人們(men) 開始想方設法保存屍體(ti) ，以利靈魂安寧或靈魂歸來之後的“複活”。於(yu) 是土葬形式出現。據考古發現，舊石器時期的山頂洞人已經開始采用土葬形式。人類的喪(sang) 葬形式隨著人類文明的進程而不斷發展，喪(sang) 葬形式變得越繁瑣，其所承載的文化意蘊越來越深厚。

時至今日，喪(sang) 葬已經發展為(wei) 火葬、土葬、水葬、土葬、天葬等種類樣式繁多的形式。其中火葬是用火來處理屍體(ti) 使之成為(wei) 骨灰，或將其置於(yu) 特定器具（甕、匣、盒等）之中，或將其埋藏於(yu) 土中，或揮灑於(yu) 空中、水中的一種喪(sang) 葬祭祀形式。火葬形式其實並不是晚近才出現，其作為(wei) 一種喪(sang) 葬形式古已有之。作為(wei) 一種對親(qin) 人追思紀念形式而存在的火葬習(xi) 俗在我國大部分地區都有考古發現。如在東(dong) 北、西南、西北、東(dong) 南等地區均有發現。距今約五千年左右的史前東(dong) 北地區，便出現了火葬墓。並且此種葬製並不是單獨出現的，而是呈現出了規模性與(yu) 連續性，可以一直綿延到戰國中晚期。

由於(yu) 傳(chuan) 統的土葬形式存在對耕地的占用以及對森林的隱形破壞等諸多弊端，逐漸退出喪(sang) 葬舞台。現代意義(yi) 上的火葬於(yu) 1956年在毛澤東(dong) 等領導人的大力提倡下，開始普遍推行，成為(wei) 我國主要的喪(sang) 葬形式。火葬的推廣有利於(yu) 耕地的保護與(yu) 環境的整治。如今我國基本形成了以火葬為(wei) 主，其他喪(sang) 葬形式（如水葬、天葬）為(wei) 輔的喪(sang) 葬形式格局。火葬卻不是現代的產(chan) 物，而是經曆了漫長的曆史時期，甚至可以說是與(yu) 整個(ge) 人類發展史相始終。考古發現作為(wei) 實物證據當然具有無可爭(zheng) 辯的確定性。但如果能從(cong) 先秦典籍中梳理那些火葬證據，並進行對照式比較與(yu) 啟發式探究，就可以更好地窺見當時的喪(sang) 葬情狀，把握當時的喪(sang) 葬習(xi) 俗，看清早期人類喪(sang) 葬發展的整體(ti) 脈絡。

一、《周易》離卦與(yu) 火葬

易道廣大，無所不包。作為(wei) 群經之首的《周易》，如果將其置諸“六經皆史”的視域下，就可將其視為(wei) 中國古代社會(hui) 的曆史縮影。將卦爻辭當作史料來加以研究，可以加深對遠古逝去那段曆史的認知。章太炎、郭沫若、胡樸安、李鏡池等諸位學界前輩在將《周易》作為(wei) 古代曆史資料用於(yu) 學術研究方麵，做了大量探索，取得了諸多成果。

在《周易》中能否找到火葬的相關(guan) 證據材料呢？答案是肯定的。如丁山先生認為(wei) 《周易》中的離卦是周初舉(ju) 行火葬典禮的記載。周以火葬為(wei) 大典，與(yu) 商朝人的“型棺槨”不同。[1]193結合考古發現，我國關(guan) 中地區也確曾出土過西周火葬墓，可見火葬之事在西周時已然存在。離卦是《易經》六十四卦中的第三十卦，是上經的結束卦，其符號形式是。離卦《象》曰：“明兩(liang) 作，離。”[2]306虞翻將句中的“兩(liang) ”解釋為(wei) 日與(yu) 月。可見，離與(yu) 日月有關(guan) 。同時，離又為(wei) 火，與(yu) 火密切相關(guan) 。但離卦是否與(yu) 火葬有關(guan) 呢？離卦九四爻的爻辭是“突如，其來如。焚如，死如，棄如。”[2]309離卦與(yu) 火葬是否相關(guan) ，主要涉及到對這句爻辭的理解。荀爽解釋說，“陰麗(li) 於(yu) 陽，相附麗(li) 也。亦為(wei) 別離，以陰隔陽也。離者，火也。托於(yu) 木，是其附麗(li) 也。煙焰飛升，炭灰降滯，是其別離也。”[2]305可以很明確地看到卦象所顯示的陰陽相隔與(yu) 別離之意。而這相隔與(yu) 離別通過“煙焰飛升，炭灰降滯”這種特殊的方式而實現。別離的對象涉及哪些人？三國時期的如淳認為(wei) ，“焚如死如棄如，謂不孝子也。不畜於(yu) 父母，不容於(yu) 朋友，故焚殺棄之。”[2]309鄭玄將《秋官•司寇第五》“凡殺其親(qin) 者，焚之”一句考證為(wei) “焚如，殺其親(qin) 之刑。”[3]1398近人高亨在《周易大傳(chuan) 今注》中將九四爻中的“突如”之“突”解釋為(wei) 借字“㐬”，“即流放之流，逐之遠方也。如猶之也。此言古人對於(yu) 不孝之子、不忠之臣、不順之民，則流放之，如其歸來，則或焚之，或死之，或棄之。”[4]215如淳、鄭玄、高亨的解釋雖有差異，但共同看到了不孝子當是世間別離人之主體(ti) ，並且將火作為(wei) 刑罰處罰方式來使用。

綜合以上信息，再結合離卦六五爻的爻辭“出涕沱若，戚嗟若，吉”[2]309-310，可以得出周易離卦的九四與(yu) 六五兩(liang) 爻所言之事確實與(yu) 焚燒人體(ti) 以及人死之後的悲傷(shang) 有關(guan) 。後世易學家關(guan) 於(yu) 離卦爻辭的解釋使其與(yu) 喪(sang) 葬、離別的聯係更加緊密。但毫無疑問的是，這種解釋是合理的，並沒有突破所謂解釋學意義(yi) 上的限度。當然在嚴(yan) 格意義(yi) 上，這更像是一種刑罰執行方式，而不僅(jin) 僅(jin) 是喪(sang) 葬儀(yi) 式。從(cong) 被執行火葬的不孝子主體(ti) 角度，當然也可以看做是自己與(yu) 這個(ge) 世界最後的訣別方式，從(cong) 而也具有了喪(sang) 葬的意義(yi) 。可見，從(cong) 周易的離卦能夠比較客觀地看到當時的風俗以及所蘊示的刑法甚至宗教內(nei) 涵。

如果結合後文所述執行火葬的民族多為(wei) 當時的少數民族，由於(yu) 其文化不易為(wei) 中原人所接納，所以刑法意義(yi) 上的“火葬”既是對不孝子孫實施的肉體(ti) 驅逐，也帶有不以中原人慣常的土葬方式而是以異族“野蠻人”的喪(sang) 葬方式將其清理出本民族的含義(yi) ，切實能起到以儆效尤的作用。當然，丁山先生認為(wei) ，火葬不是本土化的喪(sang) 葬形式，而是從(cong) 印度傳(chuan) 入的，並認為(wei) 火葬習(xi) 慣創自巴比倫(lun) ，演而為(wei) 波斯拜火教，遂盛行於(yu) 印度，是值得商榷的。這可從(cong) 《墨子》《呂氏春秋》《荀子》《列子》中所記錄的火葬證偽(wei) 之。

二、《墨子》《呂氏春秋》《荀子》《列子》中的火葬

先秦火葬記錄比較集中地表現於(yu) 如下經典之中。《墨子·節葬下》：“秦之西有儀(yi) 渠之國者，其親(qin) 戚死，聚柴薪而焚之，熏上，謂之登遐，然後成為(wei) 孝子。”[5]336《列子·湯問》：“秦之西有儀(yi) 渠之國者，其親(qin) 戚死。聚柴積而焚之。熏則煙上，謂之登遐，然後成為(wei) 孝子。此上以為(wei) 政，下以為(wei) 俗。而未足為(wei) 異也。”[6]152這兩(liang) 部經典中的表達類似，其語句基本雷同，隻是作者對火葬習(xi) 俗的態度完全不同而已。

這兩(liang) 則材料共同表明了秦國西部儀(yi) 渠國的火葬習(xi) 俗。當父母去世時，其後人就會(hui) 堆積柴火焚燒屍身，形成了煙火升騰的景象，他們(men) 稱之為(wei) “升天”，這樣的後人方能稱得上孝子。《墨子·節葬下》中表達了對葬儀(yi) 方式的選擇與(yu) 國家政令、民間習(xi) 俗之間的密切關(guan) 係，並且流露出了對火葬非仁義(yi) 之道的指摘。而《列子·湯問》則體(ti) 現了更為(wei) 寬容的態度，認為(wei) 這是“未足為(wei) 異也”的正常風俗習(xi) 慣而已。

此外，在《呂氏春秋·義(yi) 賞》中也曾提到，“氐羌之民，其虜也，不憂其係累，而憂其死不焚也；皆成乎邪也。”[7]283-284意思是說氐、羌等民族的人，他們(men) 被俘虜之後，不因被捆綁關(guan) 押而憂愁，卻擔心死後屍體(ti) 不能被焚燒；這些都是已經形成習(xi) 俗的邪行。《呂氏春秋》批評說火葬習(xi) 俗是邪異的風俗，可見當時中原地區的漢族不以火葬為(wei) 通用習(xi) 俗。

另《荀子·大略》中借公行子之之燕與(yu) 曾元在路上相遇討論燕國國君，而引出了氐羌的這一葬俗。曾元對燕國國君的評價(jia) 是：“誌卑。誌卑者輕物，輕物者不求助。苟不求助，何能舉(ju) ？氐羌之虜也，不憂其係壘也，而憂其不焚也。利夫秋毫，害靡國家，然且為(wei) 之，幾為(wei) 知計哉！”[8]1067關(guan) 於(yu) 這段話的解釋，“氐羌之虜也，不憂其係壘也，而憂其不焚也”成為(wei) 最有爭(zheng) 議的一句。問題在於(yu) 到底燕國國君由於(yu) 不懂得謀劃，可能會(hui) 被氐羌異族所俘虜，還是氐羌人被俘虜後擔心死後不被火葬？

如有將其解釋為(wei) “隻能做氐族、羌族人的俘虜罷了。不擔心自己被捆綁，而擔心死後不被焚燒。”[9]416還有將其解釋為(wei) ：“他隻能是氐族、羌族人的俘虜。他不擔憂自己被捆綁，卻擔憂自己死後不能按照氐族、羌族的習(xi) 俗被火化。”[10]413如果這樣解釋的話，說明燕國國君是遵從(cong) 火化習(xi) 俗的，顯然大謬。鍾泰認為(wei) ，虜者，譏之之辭。謂燕君乃如氐、羌野蠻之人，非謂其將為(wei) 氐、羌所俘掠也。[8]1069

這應該是善解。結合《墨子》《列子》《呂氏春秋》《荀子》的記載，這應是一個(ge) 比擬的用法，譏諷燕國國君“誌卑”，就像氐、羌等落後民族後的表現一樣，根本不懂得輕重緩急，生前之事尚不能自己做主安排，死後能否火葬哪裏能夠憂心呢？自身已被俘虜，決(jue) 定權完全掌握在敵人手中，所以這種憂心忡忡也變得毫無意義(yi) 。

從(cong) 先秦典籍的這一係列記載，可以看到早在春秋時期，我國已有實施火葬的做法，其中以氐、羌以及儀(yi) 渠民族為(wei) 代表。並且這一宗教儀(yi) 式已然具備了嚴(yan) 格的程序和堅定的信仰度，以致於(yu) 形成了“不憂其係累，而憂其死不焚也”的喪(sang) 葬習(xi) 俗。由是火葬具有了宗教意義(yi) ，也具有了道德判斷意義(yi) ，成為(wei) 衡量氐、羌等民族孝子的一個(ge) 重要指標。人的靈魂因火的上升性質而得以至天獲得永生。古代氐族與(yu) 羌族對火葬風俗的執著與(yu) 癡迷，其實質體(ti) 現了“不死”“飛升”的美好願景。其所生活的地點也正是傳(chuan) 說中的不死之地。

三、先秦火葬的原因

綜合以上信息，認為(wei) 火葬是由外國傳(chuan) 入中國的說法是完全站不住腳的。先秦這些民族實行火葬的原因是什麽(me) ？其中包含著什麽(me) 思想信息？喪(sang) 葬習(xi) 俗隨著曆史的不斷變化而變化，主要與(yu) 民族信仰、民族心理、民族倫(lun) 理、生活習(xi) 慣的變化密切相關(guan) 。可將先秦火葬的原因分析如下：

第一，從(cong) 曆史淵源來看，火葬當與(yu) 自焚、焚巫以溝通神靈的上古神秘巫術一脈相承。其目的主要指向死者升天以護佑生者，或降下甘霖，或祛病救災等。如果將目光投向更古老的甲骨卜辭，可以看到卜辭中已經提到焚尪求雨這樣的溝通天人的儀(yi) 式。比如商代就出現了名氣很大的巫鹹、巫彭。先秦典籍《左傳(chuan) ·僖公二十一年》中也曾有焚巫以求雨的記錄“夏，大旱，公欲焚巫、尫。”[11]390從(cong) 這些記錄中，我們(men) 可以看到這種儀(yi) 式本身具有神秘性，且與(yu) 巫術相關(guan) 。古人認為(wei) 通過此等活人自戕的儀(yi) 式可以上通於(yu) 天，人的精氣就能上升於(yu) 天，以期來達到溝通神靈的目的。可以說，從(cong) 外在表現形式上看，火葬來源於(yu) 這種焚巫以通天的神秘巫術儀(yi) 式。

第二，從(cong) 思想淵源來看，火葬與(yu) 火圖騰崇拜有某些內(nei) 在思想關(guan) 聯。火是人類從(cong) 動物界走出來並征服自然的重要一步。火的發明對於(yu) 人類的進化具有極其重要的意義(yi) ，甚至成為(wei) 文明的重要尺度之一。由此而產(chan) 生的火神崇拜就成為(wei) 早期原始宗教的重要構成。世界的許多民族早期都有過祭火、拜火的習(xi) 俗。就中國來看，幾乎所有的民族都有與(yu) 火相關(guan) 的節目、習(xi) 俗，在今日的各民族中仍有部分留存。可以看到，先秦火葬完全是由古代如氐、羌這樣的少數民族風俗發展而出者。所以，無論是巫術意義(yi) 上的焚巫之舉(ju) ，還是喪(sang) 葬意義(yi) 上的焚屍行為(wei) ，都與(yu) 古人對火的圖騰崇拜以及當時的宗教神秘文化密切相關(guan) 。他們(men) 分別都以不同的樣式實現了人與(yu) 神的溝通，天與(yu) 人的聯係。於(yu) 是在氐、羌一些少數民族中變為(wei) 衡量子孫是否孝的一個(ge) 重要尺度。也可以看出當時孝道文化無論在中原還是在四夷那裏，都是通行的道德。

第三，從(cong) 宗教根源來看，火葬當與(yu) 成仙的宗教信仰有相關(guan) 性。火與(yu) 成仙之間的密切關(guan) 聯也是中國古已有之的觀念。這觀念可以溯源於(yu) 上古祭祀巫術與(yu) 宗教儀(yi) 式。如焚巫曝巫、自焚自曝、燔柴焚山與(yu) 焚擊旱魃這是古代求雨巫術。[12]288-295如左傳(chuan) 中的焚巫之事以及商湯自焚以求雨的舉(ju) 動都是這種巫術的具體(ti) 表現，乃至商紂王環玉以自焚也是此種巫術觀念的產(chan) 物，都以火的形式指向死者的身後事，讓其靈魂飛升，達到成仙永生。從(cong) 整個(ge) 世界宗教信仰的寬泛角度觀之，火葬在印度係統的宗教如印度教、佛教中尤其盛行，因得道高僧於(yu) 圓寂後經火葬涅槃留下五彩舍利子而聞名於(yu) 世。於(yu) 是全世界的佛教大多采用死後火葬的葬式。在其他一些宗教中則有不讚成火葬者，如儒家、伊斯蘭(lan) 教和基督教均盛行土葬。

但值得注意的是，先秦時期中原地區的民族其喪(sang) 葬形式主要還是土葬。如《論語》中孔子說“鯉也死，有棺而無槨。”[13]118之說。《禮記》《荀子》等大量典籍中均有關(guan) 棺槨製度的記載。《莊子》中還有莊子與(yu) 其弟子關(guan) 於(yu) 是否厚葬的爭(zheng) 論，從(cong) 中可以看到莊子的主張是“以天地為(wei) 棺槨，以日月為(wei) 連璧，星辰為(wei) 珠璣，萬(wan) 物為(wei) 齎送。”[14]484莊子甚至流露出了自己死後實行“天葬”的意味。

唐代李延壽所撰《南史·夷貊傳(chuan) ·扶南國》中“死者有四葬：水葬則投之江流，火葬則焚為(wei) 灰燼，土葬則瘞埋之，鳥葬則棄之中野”的說法，可見最晚到南北朝之時，水葬、火葬、土葬、鳥葬等喪(sang) 葬方式已經完備。後來的考古發現也證實了這一點。如白族的火葬墓是最早出現在宋代（1177年）的四川西晶火葬墓。火葬在民間越來越普遍，也是事實。如宋代不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 別少數民族，連中原漢族也興(xing) 起了火葬的習(xi) 俗，甚至到了禁而不止的地步。可以看到，火葬由少數民族的一種喪(sang) 葬形式而不斷被漢族接受的漫長過程，也為(wei) 我們(men) 展示了一幅民族間相互影響、互動與(yu) 融合的宏大曆史圖景。可見，火葬形式源遠流長，覆蓋麵極廣，具有深厚的民族心理基礎。所以火葬形式成為(wei) 最主要的喪(sang) 葬形式也是水到渠成之事。

時至今日，火葬形式已經作為(wei) 中國人的主要喪(sang) 葬形式而存在。火葬的演化曆史體(ti) 現出了中華文化進程中的多民族性、社會(hui) 結構複雜性與(yu) 多層次性的文化整合過程。值得一提的是，不同的曆史時期，喪(sang) 葬形式雖有不同，但其所寄托的對死者的哀思之情卻並不會(hui) 改變，其所彰顯的人性卻不會(hui) 改變，其所想要表達的對生者庇護的祈求卻不會(hui) 改變。正所謂“慎終追遠，民德歸厚矣。”

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