李景林 著《教化儒學續說》出版暨緒言

書(shu) 名：《教化儒學續說》

作者：李景林

出版社：中國社會(hui) 科學出版社

出版時間：2020年2月

【提要】

本書(shu) 著重從(cong) 儒學作為(wei) 一種形上義(yi) 理體(ti) 係與(yu) 社會(hui) 信仰係統之關(guan) 係入手，來揭示教化儒學的思想和文化內(nei) 涵。認為(wei) 儒學作為(wei) 一種形上學，與(yu) 中國古代社會(hui) 的信仰係統具有一種"同途而殊歸"的內(nei) 在關(guan) 聯性,這使它能夠既保持自身作為(wei) 一種哲學義(yi) 理體(ti) 係的獨立性特質,同時又能夠切合、轉化、升華和引領社會(hui) 和民眾(zhong) 精神生活，具有不同於(yu) 一般宗教的普泛的教化意義(yi) 。在儒家的形上學係統中，"教化"作為(wei) 一個(ge) 存在實現先行的觀念，標誌著一種本人的存在實現以證顯道體(ti) 的哲學進路。在教化儒學這一論域中，本書(shu) 對儒家的人性論、道統論、人格養(yang) 成論、王道政治理念、文化認同、哲學的內(nei) 容與(yu) 方法之關(guan) 係等相關(guan) 理論課題,也都有精深的研究，提出了一係列獨到的見解。

【作者簡介】

李景林，男，1954年生，河南南陽人，哲學學士、碩士，曆史學博士。曾任吉林大學哲學與(yu) 社會(hui) 學院教授，現在北京師範大學哲學學院、價(jia) 值與(yu) 文化研究中心教授、博士生導師。兼任中國哲學史學會(hui) 副會(hui) 長、中華孔子學會(hui) 副會(hui) 長、國際儒學聯合會(hui) 學術委員會(hui) 委員、尼山世界儒學中心學術委員會(hui) 委員等。主要研究方向為(wei) 儒學、道家哲學、中國文化。著作有《教養(yang) 的本原》《教化的哲學》《教化視域中的儒學》《教化儒學論》《孔孟大義(yi) 今詮》《孟子義(yi) 詮》等。曾獲北京市高等學校教學名師獎、寶鋼優(you) 秀教師獎、吉林省哲學社會(hui) 科學優(you) 秀成果一等獎、北京市哲學社會(hui) 科學優(you) 秀成果一等獎、中國高校人文社會(hui) 科學研究優(you) 秀成果三等獎等多種教學科研獎勵。主持有國家社會(hui) 科學基金重大項目、教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地重大項目等多項學術研究項目。

【緒言】

本書(shu) 由六編和兩(liang) 個(ge) 附錄構成，匯集了近幾年我對教化儒學所作進一步詮解的一些收獲。

1.近年我對儒家教化或教化儒學的思考，略重在對儒學作為(wei) 一種哲學或其義(yi) 理的係統與(yu) 社會(hui) 的信仰係統之間關(guan) 係的探討。本書(shu) “續說之一”一編，就集中討論了這一方麵的問題。

哲學作為(wei) 一種密切關(guan) 聯於(yu) 人的存在的學問，具有鮮明的個(ge) 性化特征。陽明謂“良知即是獨知”，莊子視達道為(wei) “見獨”，就很好地表現了這一點。而儒學作為(wei) 一種形上學或哲學，其個(ge) 性化的精神特質就是“教化”。《漢書(shu) ·藝文誌》論儒家，用“明教化”三字來標識其學說的宗旨與(yu) 目標，可謂切中肯綮，一語中的。我用“教化的哲學”或“教化儒學”來提揭儒學的精神，道理即在於(yu) 此。

儒家的教化方式，可以簡要地用《易傳(chuan) 》“以神道設教”一語來概括。儒家“以神道設教”，就是因任於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 所固有的一套信仰係統以行其教化於(yu) 社會(hui) 生活。帛書(shu) 《易傳(chuan) ·要》篇記孔子為(wei) 子貢解釋其何以“老而好易”有雲(yun) ：“吾與(yu) 史巫同途而殊歸者也”。“吾與(yu) 史巫同途而殊歸”一語，既指點出了儒家義(yi) 理體(ti) 係與(yu) 社會(hui) 信仰係統之相關(guan) 性與(yu) 異質性相統一的關(guan) 係，亦揭示出了儒家之基本的教化方式。史巫、祝卜之職事，代表了中國古初文明時代普泛行之於(yu) 社會(hui) 生活的一種宗教信仰係統。孔子並不排拒史巫祝卜之道，他自稱“百占而七十當”，可見其對此亦習(xi) 之如常且駕輕就熟。在這一方麵，他與(yu) 祝卜史巫及其所代表的那一套行之於(yu) 社會(hui) 生活的神靈和信仰的係統，可以說是“同途”。而從(cong) 另一角度講，孔子與(yu) 祝卜史巫之道所追求的目標與(yu) 意義(yi) ，卻又有根本的不同。孔子之占筮，目的要在“求其德”，“觀其德義(yi) ”。這個(ge) “德”或“德義(yi) ”，指《周易》所包涵的哲理的內(nei) 涵與(yu) 道德的指向。在這個(ge) 意義(yi) 上說，孔子與(yu) 祝卜史巫之道，又可以說是“殊歸”。荀子說：“卜筮然後決(jue) 大事，非以為(wei) 得求也，以文之也。故君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神。”這個(ge) 君子“以為(wei) 文”與(yu) 百姓“以為(wei) 神”，內(nei) 容相同而意義(yi) 卻迥異。意義(yi) 不同，是“殊歸”，它賦予了儒學作為(wei) 一種哲學義(yi) 理體(ti) 係的獨立性特質。內(nei) 容相同，是“同途”。這個(ge) 與(yu) 社會(hui) 生活中的宗教信仰和神靈係統的“同途”，使得儒家的哲理，同時又能夠緊密切合於(yu) 社會(hui) 生活，對社會(hui) 生活起到一種意義(yi) 轉化、思想升華和精神引領的作用。因此，儒學雖是哲學而非宗教，卻又具有宗教性與(yu) 普泛的教化功能。這是儒家落實其教化於(yu) 社會(hui) 、人生的一種重要且很巧妙的方式。

2.儒家與(yu) 社會(hui) 信仰係統這種“同途而殊歸”的關(guan) 聯性，同時亦回饋性地規定了儒學作為(wei) 一種形上學或哲學的思想內(nei) 涵。在儒家的形上學係統中，“教化”乃是一個(ge) 存在實現先行的觀念，它所標誌的，是一種本人的存在實現以證顯道體(ti) 而非認知的哲學進路。因此，人性論或心性論，構成了儒家哲學的形上基礎和基本的內(nei) 容。本書(shu) “續說之二”一編，對儒家的人性論或心性論問題，作了一些新角度的理論詮解。

我們(men) 講“人性論或心性論”，並非把人性論與(yu) 心性論視為(wei) 平列的兩(liang) 個(ge) 論題。儒家哲學以人的存在實現為(wei) 進路，其言人性，乃是落實到“心性”（包括性情）的論域來動態地展示人性的具體(ti) 內(nei) 涵，而非像西方哲學那樣從(cong) 人性諸要素與(yu) 可能性的角度對人性做抽象靜態的分析。

儒家論性，必即心而言性，即情而言心。不過，這個(ge) “情”或情誌的內(nei) 容，並非西方從(cong) 認知分解的意義(yi) 上所言與(yu) 理性相對的非理性。儒家落實於(yu) 心性論（包括性情論）的論域以言人性，是以性即心而顯諸情，即在情誌的活動中以動態地展顯人性的內(nei) 涵。因而，儒家是從(cong) 內(nei) 容而非在形式上論性。比如，儒家常從(cong) 惻隱、辭遜、不忍、親(qin) 親(qin) 等情態上展顯人性之整體(ti) 內(nei) 涵。這就產(chan) 生一個(ge) 問題，儒家既基於(yu) 情感實存之內(nei) 容以言性，則此“性”是否會(hui) 因此而降格為(wei) 康德所言實質的偶然性？學者論儒家良心、四端諸說，或視之為(wei) 天賦道德情感，或視之為(wei) 實踐習(xi) 成之情操，對之做固化和現成性的理解，多不能得其要領。

其實，儒家所言道德情感，並非如西方非理性派哲學所理解的那種“本能”一類的現成的道德要素。思孟一係學者用“端”這一概念來指稱人心之不忍、惻隱、羞惡一類情感表現，很好地凸顯了儒家對道德情感之獨特的理解方式。孟子有“四端”之說。而其所謂人心之善“端”，乃由子思《五行》而來。孟子據“四端”為(wei) 例揭櫫人性本善之義(yi) ，然其所謂“端”，卻並不局限於(yu) “四”。《孟子·告子上》第六、七、八章，我稱之為(wei) 孟子“論才三章”。“論才三章”所言“才”，是在“與(yu) 人相近”的“好、惡”之情上呈現人的“良心”或“仁義(yi) 之心”。良心以“好、惡”迎拒事物，必緣境而顯現為(wei) 當下性的種種“端”。孟子舉(ju) “四端”為(wei) 例說明此“端”的邏輯內(nei) 涵，認為(wei) 人心本具一種“能、知”一體(ti) 的邏輯結構，“端”，則是人心作為(wei) “能、知”共屬一體(ti) 的原初存在方式，在其具體(ti) 境域中的一種當場性和緣構性的必然情態表現。因其當場性與(yu) 境域性，此“端”必呈現各各差異而不可重複之種種樣態，決(jue) 非可為(wei) 某種或幾種現成性的道德情感所範限。細繹思孟文獻，諸如不忍、不為(wei) 、惻隱、羞惡、辭讓、恭敬、是非、孝悌、親(qin) 親(qin) 、敬長、恥、忸怩、無欲害人、無穿踰、無受爾汝、弗受嘑爾、不屑蹴爾之食等，皆可為(wei) 此“端”之不同樣態，並由之推擴而成德。因其“能、知”本原一體(ti) 之結構，則此“端”之作為(wei) “能”之情態表現，又本具“智”的內(nei) 在規定，而必然具有道德的指向與(yu) 決(jue) 斷。這個(ge) 本然的指向，緣其“好、惡”又必包含肯定與(yu) 否定兩(liang) 個(ge) 向度。其“好”，由“智”之規定與(yu) “是”相應，而構成人類之善的存在性與(yu) 動力性基礎（如不忍、惻隱、恭敬、親(qin) 親(qin) 等）；其“惡”亦由“智”之規定與(yu) “非”相應，而構成為(wei) 人性排拒非善的一種自我捍衛機製（如羞惡、不為(wei) 、恥、忸怩、無受爾汝等）。可見，在思孟一係的心性論中，既不存在現成性天賦道德情感的觀念，亦不存在無本然道德指向的所謂“自然情感”的觀念。據此，儒家人性本善的觀念乃能得以證成。

值得注意的是,在近年的儒學研究中，荀學有漸成顯學之勢。而有關(guan) 荀子人性論及其政治倫(lun) 理學說的理論自洽性問題，迄未見有令人滿意的解答。在我看來，解決(jue) 這一問題的關(guan) 鍵，是要從(cong) 荀子的人性結構論入手，來理解其人性論的思想內(nei) 涵。荀子論人性的結構，強調人的實存活動及其情欲要求必受製於(yu) 心知及其抉擇之支配，據“心之所可”以規定其實現的途徑與(yu) 行為(wei) 的原則，由之而獲得其正麵（善）或負麵（非善或惡）的道德價(jia) 值和意義(yi) ，而非直接現成地順自然而行。由此人性的結構來看，荀子之言“性惡”，隻是針對孟子性善論的一種權說，其實質是強調人性中本無“現成的善”，而非言人性中具有“實質的惡”。

《荀子·王製》說：“始則終，終則始，若環之無端也……天地者，生之始也；禮義(yi) 者，治之始也；君子者，禮義(yi) 之始也。為(wei) 之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地……”在荀子看來，其理論的體(ti) 係，乃以君子為(wei) 中心構成為(wei) 一個(ge) 首尾閉合的理論圓環，是完滿周洽的。不過，由於(yu) 荀子所謂情欲“從(cong) 心之所可”之“可”的內(nei) 容，須由“偽(wei) ”或人為(wei) 的曆程來規定，故其人性的結構，尚存在向著“善、惡”兩(liang) 端的開放的可能性。為(wei) 此，荀子提出一種目的論善性的觀念，以確保前述理論圓環的必然性與(yu) 自洽性。荀子善言“類”，以為(wei) 人之類性及理或道規定了其存在之終極的目的，故人作為(wei) 一個(ge) “類”的存在，本內(nei) 在地具有一種自身趨赴於(yu) 善的邏輯必然性或目的論意義(yi) 之善性。是以其在政治上並未導致外在強製之說，在道德上亦主張自力成德，而未導致他力的救贖說。其政治倫(lun) 理哲學的體(ti) 係，亦由此而獲得了一種終始相扣的理論自洽性。人的實存“從(cong) 心之所可”的人性結構論與(yu) 目的論的善性說，共同構成了荀子人性論學說的整體(ti) 內(nei) 涵。

如前所述，孟子所言心，本具“能、知”一體(ti) 的邏輯結構。荀子情欲“從(cong) 心之所可”的人性結構論，可從(cong) 與(yu) 之對立的一麵，映射和凸顯出孟子心性論這一“能、知”一體(ti) 結構的邏輯意義(yi) 。但必須強調的是，荀子對性偽(wei) 之分立性的理解，使其所建立的人性結構，僅(jin) 具形式的意義(yi) 而流為(wei) 一個(ge) “空”的結構，須由此結構之外引入一目的論的原則，以達成其理論的自洽性要求。因此，儒家教化及其倫(lun) 理的係統，隻能回歸並建基於(yu) 思孟一係的人性本善論，才能終成一自身周洽必然的思想體(ti) 係。

3.儒家以求道、達道為(wei) 最高的目標。通過追溯聖道的本原，以建立當下性的學術新統，成為(wei) 每一代儒學思想生產(chan) 和創造的一個(ge) 重要的環節。“續說之三”一編，著重探討了這一方麵的內(nei) 容。

孔子自述其誌，曰“朝聞道，夕死可矣”（《論語·裏仁》），是“聞道”被孔子視為(wei) 人生的最高目標。曆史上對孔子的“聞道”說解釋紛岐。吾意此所謂“聞道”，應據簡帛《五行》篇和《孟子·盡心下》末章，解作“聞而知”道。

先秦儒言“知道”，有“聞而知之”和“見而知之”的區別。出土簡帛《五行》篇講“聞而知之者聖”、“見而知之者智”，孟子繼之而提出一種聖道的傳(chuan) 承的譜係。這個(ge) 聖道傳(chuan) 承的譜係包括了兩(liang) 類人：一是“聞而知之”者，即堯、舜、湯、文王、孔子一類的聖人；二是“見而知之”者，即禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生一類的智者或賢人。按照《禮記·樂(le) 記》的說法，一代文化文明之創製，有“作”有“述”。“知禮樂(le) 之情者，能作；識禮樂(le) 之文者，能述。作者之謂聖，述者之為(wei) 明。”從(cong) 文字學上說，“聖”與(yu) “聽”本一字之分化。聖者之謂聖，在於(yu) 其能直接傾(qing) 聽天帝的聲音，其心對越上帝，無所依傍，獨與(yu) 天道相通，故能獨標新統，開啟一個(ge) 新的時代或思想傳(chuan) 統，此之謂“作”。文化之初創，出自聖人之“作”而直承於(yu) “天道”。“禮樂(le) 之文”，指有形的製度形式儀(yi) 節器物，即今所謂文明一麵言。聖人本於(yu) 天道之創作，必施之於(yu) 有形之製度或文明，方能形成一種傳(chuan) 統，此即智者賢人之所“述”。然一種思想、文化，當其形諸文明，曆久必有滯著僵化之積弊發生，故又將有後聖起而革新革命，以開創新局。是以思想、文化、文明之演進，必有因革損益，乃能有生生不息、日進無疆之發展。思孟的聖道傳(chuan) 承論，區分“聞而知之”與(yu) “見而知之”兩(liang) 類“知道”方式與(yu) “道”的擔當者，講的就是這個(ge) 道理。

需要指出的是，思孟這一聖道傳(chuan) 承論，特別凸顯了“聞而知之”的聖者直接傾(qing) 聽天或上帝聲音，獨與(yu) 天地精神往來的超越性和原創性的作用。孔子生當春秋季世，禮壞樂(le) 崩，道術為(wei) 天下裂，因之祖述堯舜，憲章文武，起而擔當斯文之再建。孔子溯源其道於(yu) 堯舜，以為(wei) 堯舜之道，首在“則天”法天。其自述求道行曆，乃言“五十而知天命”，又自稱人莫我知，而獨得相知於(yu) 天。可知孔子所終生追求的“聞道”，實即“聞而知”道、得道。思孟一係的聖道傳(chuan) 承論，實出自於(yu) 孔子。

儒學並非現成擺在某處的一種客觀的知識係統，而是因應時代變化而不斷自身創造著的活的思想和文化精神。孔子之後的儒學發展，孟子與(yu) 朱子可以說是兩(liang) 位最具思想原創力的哲學家。二者的思想創造，有一個(ge) 共同的特點，即具有強烈的學術根源性與(yu) 學術新統建構的意識。孟子的国际1946伟德創造，首先注重聖道傳(chuan) 承譜係的建構，此點已如前述。另一方麵，又特別提出一套孔曾思孟學脈係統的論述。孟子的聖道傳(chuan) 承論，乃基於(yu) 一種国际1946伟德之根源性的意識。其有關(guan) 孔曾思孟學脈係統的論說，則著眼於(yu) 當下學術新統的建構。朱子建立聖道傳(chuan) 承和国际1946伟德的譜係，亦有兩(liang) 個(ge) 方麵，一是古代的聖道国际1946伟德傳(chuan) 承譜係，簡稱“道統”；二是北宋以降以周敦頤、二程為(wei) 開端的国际1946伟德傳(chuan) 承譜係，簡稱“道學之傳(chuan) ”。前者意在為(wei) 道學之創構尋根求源；後者意在建立一個(ge) 當代性的學術新統。孟子與(yu) 朱子的區別在於(yu) ，孟子的根源性意識，著重在天道形上性的本體(ti) 層麵，朱子所論道統，似更著重於(yu) 聖道之“心傳(chuan) ”的曆史性層麵。孟子、朱子這種道統與(yu) 學統意識，對於(yu) 中國思想和哲學的當代性重建，具有重要的借鑒意義(yi) 。

4.儒家言教化，是要經由人的實存之內(nei) 在的轉變及德性的養(yang) 成，以實現其存在的真實。而人的德性及存在的實現，則必展開為(wei) 一個(ge) 誠中形外的合外內(nei) 之道。故儒家之言教化，特別關(guan) 注個(ge) 體(ti) 獨立人格與(yu) 合理性倫(lun) 理政治秩序這兩(liang) 端之互通與(yu) 互成。本書(shu) “續說之四”，即著重討論這一方麵的問題。

儒家的德性論與(yu) 工夫論，目的在於(yu) 君子人格之養(yang) 成。其論君子，特別強調君子人格之轉世而不為(wei) 世轉的獨立性和獨特性的意義(yi) 。《易傳(chuan) 》以“遯世無悶”喻“龍德”或君子之德：“不易乎世，不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶，樂(le) 則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。”（《乾·文言傳(chuan) 》）“澤滅木，大過。君子以獨立不懼，遯世無悶。”（《大過·大象傳(chuan) 》）《禮記·中庸》亦引孔子說：“君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯聖者能之。”孟子則稱“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得誌與(yu) 民由之，不得誌獨行其道，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”者為(wei) “大丈夫”（《孟子·滕文公下》）。都表現了這一君子人格的理念。《論語·憲問》：“子曰：莫我知也夫！子貢曰：何為(wei) 其莫知子也？子曰：不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”儒家常用“獨”或“慎獨”這一概念，來表征君子人格這種獨立性的特征。因其“獨”，故人莫我知。人莫我知，而又能不知不慍，不怨不尤，遯世無悶，獨立不懼，確乎其不可拔，斯可謂之君子。君子臻此境界，乃取徑於(yu) “下學而上達”之路。孔子所展示的這一“下學而上達”的培養(yang) 君子獨立人格的途徑，揭示出了儒家君子人格一個(ge) 重要的特征：“獨”與(yu) “通”的內(nei) 在統一。最高的德，必為(wei) 獨得於(yu) 心的“獨”或“獨知”，獨得、獨知，乃能達天人之相通，擁有充分而完全的、關(guan) 涉於(yu) 他人世界的共通性與(yu) 敞開性。這樣一種君子的人格成就，雖“獨”而不礙其為(wei) “通”，雖特立獨行，卻並不孤獨。人不知而不慍，不怨不尤，遯世無悶，唯聖者能之，正是人生修養(yang) 所至最高境界的表現。

此獨與(yu) 通之互成，其“通”的一端，乃展現為(wei) 一社會(hui) 化與(yu) 普遍化的曆程。因此，一個(ge) 合理的倫(lun) 理政治秩序的建構，對於(yu) 人的存在之實現，具有重要的意義(yi) 。儒家倫(lun) 理政治之最高理念，則為(wei) 王道。儒家的王道論，體(ti) 現了一種“道義(yi) 至上”的精神。儒家區分“王、霸”，既強調二者在內(nei) 在價(jia) 值原則層麵上的根本區別；亦特別注重二者在惠及社會(hui) 及其功業(ye) 成就層麵所存在的意義(yi) 相關(guan) 性和重疊性。儒家強調，作為(wei) 倫(lun) 理共同體(ti) 的最高原則，必須是“仁義(yi) ”或道義(yi) ，而絕不能是“利”。唯以道義(yi) 為(wei) 終極目的和最高原則，功利事功乃能被點化、升華而真正作為(wei) “人”的價(jia) 值被實現出來，從(cong) 而構成為(wei) 這“王道”的本真內(nei) 涵和內(nei) 在要素。儒家的王道論可以概括為(wei) ：一種在道義(yi) 原則基礎上的道義(yi) ——功利一體(ti) 論。

在社會(hui) 教化方麵，儒家特別強調為(wei) 政當以德教為(wei) 先務。為(wei) 政者之愛民，不僅(jin) 要表現於(yu) 物質方麵，尤當“愛人以德”，“愛民以德”。孔子“民可使由之，不可使知之”之說，最能體(ti) 現儒家這種政治的理念和人道的精神。近年出土的郭店簡《尊德義(yi) 》等相關(guan) 文獻，對我們(men) 理解這一點，具有一種重要的意義(yi) 激活的作用。“民可使由之”這一使令動詞後加兼語、加謂詞性詞組構成的兼語句子，表現了儒家獨特的教化方式。通過這一句式的分析可以看到，“民可使由之”之“之”，既非指“民”，亦非指“王”，而是指“王教”、禮樂(le) 或“道”。此禮樂(le) 或“道”，是為(wei) 政者和天下百姓所應遵循的最高原則，而王與(yu) 民當共由之。“民可使由之”這種為(wei) 政、教化的方式，其精神本質就是要把“民”先天所本有的“道”在民自身中實現出來，而其實現的途徑，則是“德教”。在這裏，君與(yu) 民、教與(yu) 學之雙方，皆被視為(wei) 循“道”之主體(ti) ，而王道教化之目標，則不僅(jin) 是要成就其君為(wei) “王者之君”，同時亦要成就其民為(wei) “王者之民”。儒家反對使民“知之”，其所拒斥的乃是人主以強力推行其政令那種愚民的暴政，孔子“民可使由之”之說，絕非一種單純為(wei) 人君謀的統治之術。其將人先天固有之道“還”給人自身，導民由乎其道以實現其自身價(jia) 值的政治理念，體(ti) 現出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神。

5.“續說之五”包括有關(guan) 教化儒學理論的一組專(zhuan) 題性短論。如：與(yu) 一般哲學家所言真善美不同，《德、藝、知簡說》一文把中國哲學的形態理解為(wei) 一個(ge) 以德為(wei) 本而統攝德、藝、知為(wei) 一整體(ti) 的結構係統。《人唯求舊器唯求新》一文，則從(cong) “人”與(yu) “器”之趨向於(yu) “求舊”與(yu) “求新”的特點，來理解人文、信仰與(yu) 科學理性、現代性的關(guan) 係。認為(wei) “人唯求舊”表現了一種文明回向於(yu) 曆史源頭之差異化以建立信仰的活動，而所謂普世性的價(jia) 值須由此奠基，科學義(yi) 的“器”世界之不斷趨新，亦將由此而獲得其合宜的方向性及原創性之動力。《文化焦慮淺議》一文旨在論述文化認同。認為(wei) 文化焦慮並非認同的對立麵，而是認同這一過程中個(ge) 體(ti) 自身差異甚至分裂之自我意識的情態性表現。認同並非個(ge) 體(ti) 在共同體(ti) 中的消失，個(ge) 體(ti) 差異與(yu) 共在性始終存在張力的關(guan) 係，其情態的表現即是焦慮。焦慮作為(wei) 自我認同與(yu) 精神價(jia) 值之可望而不可即所生之生存情態，內(nei) 在於(yu) 認同意識，因此，這種焦慮通過教化過程的化解與(yu) 升華，將賦予認同自身以立體(ti) 性的深度，具有積極和正麵的價(jia) 值。

“續說之六”論哲學方法。認為(wei) 哲學作為(wei) 密切關(guan) 聯於(yu) 人的生命存在的學問，其方法必是內(nei) 在於(yu) 其思想內(nei) 容的方法。中國當代哲學研究所麵臨(lin) 的一個(ge) 重要問題，就是它的方法與(yu) 內(nei) 容的分離；與(yu) 之相應，解決(jue) 這一問題的途徑，亦在於(yu) 將這方法收歸於(yu) 其自身的內(nei) 容。我們(men) 主張“將方法收歸內(nei) 容”，是說現代中國哲學的方法須於(yu) 中國国际1946伟德傳(chuan) 統中整體(ti) 性和創造性地轉出，由此找到屬於(yu) 中國哲學自身的方法，建立真正屬於(yu) 中國文化自己的當代中國哲學。

本書(shu) 另有“附錄”兩(liang) 編。“附錄一”由我近年所作書(shu) 評、書(shu) 序、人物評論及有關(guan) 我的個(ge) 人訪談等數篇文字組成。其中涉及對教化儒學的思考者，亦有可觀之處。“附錄二”收錄了許家星、程旺兩(liang) 位青年學者研究教化儒學的兩(liang) 篇論文，也可作為(wei) 參考。

6.我是一個(ge) 笨人，隻能沿一條道走到黑。本書(shu) 名為(wei) 《教化儒學續說》，表明我近年的所思所述並沒有離開自己原來走的那條道。當然，既然要思考，總要有些進展和變化，上述有關(guan) 本書(shu) 內(nei) 容的粗略勾勒，已經表現了這一點。

本書(shu) 的內(nei) 容，大多已在報刊上發表過。近兩(liang) 年，我的學生程旺博士多次提醒督促我把這些文字整理成書(shu) 。我生性疏懶，一拖再拖，直到戊戌歲末，才將此事提上日程，動手把上述內(nei) 容條列布局，裒為(wei) 此編，列入“哲學與(yu) 文化”叢(cong) 書(shu) 係列，交由中國社會(hui) 科學出版社出版。此書(shu) 之編定，多有賴於(yu) 程旺博士的敦促推動和辛勤付出。我2017年罹患眼疾，作了三次手術，一年多時間不能讀寫(xie) 。我的學生雲(yun) 龍、馬曉慧、王宇豐(feng) 幾位博士幫我記錄整理由我口授的數篇文字，也收入了本書(shu) 。在此期間，程旺和許家星博士也曾幫我完成了另外兩(liang) 本書(shu) 稿。他們(men) 的幫助，使我在那段艱難的日子，仍能延續學術的思考而不致就此沉淪不返。借此機會(hui) ，我要對他們(men) 表達我由衷的感謝！同時，我也要對資助本書(shu) 出版的“哲學與(yu) 文化”叢(cong) 書(shu) 出版計劃、給予本書(shu) 出版以大力支持的中國社會(hui) 科學出版社和馮(feng) 春鳳編輯，致以誠摯的謝意！

本書(shu) 為(wei) 國家社科基金重大項目“中國傳(chuan) 統價(jia) 值觀變遷史”（編號14ZDB003）的階段性成果。

李景林

己亥仲秋謹識於(yu) 北師大勵耘九樓寓所

【目  錄】

緒言

續說之一

義(yi) 理的體(ti) 係與(yu) 信仰的係統

儒家的教化方式與(yu) 當代中國的信仰建構

教化——儒學的精神特質

教化的民間性

續說之二

人性本善與(yu) 道德責任

從(cong) “論才三章”看孟子的性善論

論人性本善及其自我捍衛機製

人性的結構與(yu) 目的論善性

浩然之氣與(yu) 人性本善

續說之三

孔子“聞道”說新解

論孟子的道統與(yu) 學統意識

朱子的思想藍圖與(yu) 當代中國思想的建構

續說之四

“民可使由之”說所見儒家人道精神

“遯世無悶”與(yu) “人不知不慍”

論孝與(yu) 仁

孟子的仁政思想

誠信的本真涵義(yi) 是什麽(me)

儒家的道德精神及其現代意義(yi)

誠敬存養(yang) 與(yu) 格物窮理

續說之五

德、藝、知簡說

人惟求舊、器惟求新

文化焦慮淺議

在“進”與(yu) “止”之間保持張力

善用生活中的加減法

人性論的論域暨價(jia) 值取向

以情應物的心物觀

堅持儒學作為(wei) 哲學或形上學的研究方向

續說之六

將方法收歸內(nei) 容

《易》《老》象以抒義(yi) 的證道方式

馮(feng) 友蘭(lan) 後期哲學思想的轉變

人道即天道

附錄 一

儒學的現代命運與(yu) 未來發展

一條最合度的道路

守住教師的本分

曆史精神與(yu) 文化複興(xing)

名士為(wei) 表 儒士為(wei) 裏

儒家講學傳(chuan) 統的複興(xing)

玄學與(yu) 理學研究的一個(ge) 新視界

《性情與(yu) 禮教——先秦儒學立人思想研究》序

《二程道學異同研究》序

《經學與(yu) 實理——朱子四書(shu) 學研究》序

附錄 二

價(jia) 值視域下中國哲學的當代詮釋

教化儒學：一種係統性建構的當代新儒學體(ti) 係

責任編輯：近複