荀子“辨”的思想視界

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權伟德线上平台發布

          原載於(yu) 《臨(lin) 沂大學學報》2018年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子九月十三日乙巳

          耶穌2020年10月29日

摘要：荀子“辨”的思想視界蘊示著人貴有“辨”、由“辨”而“辯”和禮之治“辨”三個(ge) 重要組成部分。其分別指向道德理性、語言邏輯和社會(hui) 治理，並由此組成了一個(ge) “三而一”式的有機統一整體(ti) 。具體(ti) 言之，人貴有“辨”的道德理性主要解決(jue) 了人物之別、天人之分與(yu) 人自身結構之辨。由“辨”而“辯”的語言邏輯明確提出了君子必辯以及期、命、辨、說四種思維形態。禮治之“辨”的社會(hui) 治理方式則蘊含了社會(hui) 人群的等級貴賤之“辨”、親(qin) 疏、遠近之“辨”以及和同秩序之“辨”——明分使群的禮序觀。

關(guan) 鍵詞：荀子；辨；辯；思想視界

中圖分類號：B222.6文獻標識碼：A文章編號：

引言

在戰國末期的混亂(luan) 時序中，隨著理性時代背景之缺失，功利化、實用化生存成為(wei) 當時的必然選擇。於(yu) 是，儒者傳(chuan) 統的人文主義(yi) 立場需要轉進，封閉而執著的理想主義(yi) 視窗需要推拓，百家思潮的博大與(yu) 矛盾需要熔鑄批判。所有這一切也是荀子所麵臨(lin) 的重大課題。荀子所處的思想文化背景與(yu) 曆史洪流趨向決(jue) 定了其必須檢視百家、匯通諸子以提振儒家，由理想目標設定更化為(wei) 現實製度設計，由宏大視野轉向縝密的分析視角以找尋切實可用的治國理政之道。荀子是一重視邏輯分析的經驗型哲學家，特重荀子特重概念之分析、廓清、厘定，特重思維之開拓，體(ti) 係之建構。檢視《荀子》一書(shu) ，就會(hui) 發現，“禮”“法”“術”“分”“明”“定”“別”“異”“積”“一”等一批概念大量、多次且重複出現。這構成了荀子論理的重要概念支撐，也成就了其哲學體(ti) 係重要而獨特的標誌性話語。

學界關(guan) 於(yu) 以上概念的研究均有涉及，有些重要概念的研究與(yu) 論述已較為(wei) 充分。但不可否認的是，還有部分概念尚有待深入挖掘進而充分詮釋。“辨”這個(ge) 概念就是其中之一。“辨”之一字在《荀子》書(shu) 中俯拾即是，約有76次，不可謂不多。[1]133“辨”與(yu) “辯”互為(wei) 通假而通用的現象也時有發生。可見，荀子特別重視“辨”這一概念，對“辨”的重視甚至達到了極度偏愛的程度。許慎《說文》將“辨”解釋為(wei) “憂也。從(cong) 心辡聲。一曰急也。”[2]219將與(yu) “辨”相通假的“辯”解釋為(wei) “治也。從(cong) 言在辡之閒。”[2]311《王力古漢語字典》列舉(ju) 了辨的四個(ge) 意義(yi) ，分別為(wei) ：1.辨別，區分。2.通“辯”。爭(zheng) 論，辯論。3.通“辯”。有口才，言辭動聽。4.通“徧”。周徧。[3]以上解釋可見，“辨”與(yu) “心”有關(guan) ，與(yu) 言論、口才相關(guan) ，也與(yu) 社會(hui) 治理相關(guan) ，其聯結人心與(yu) 言語表達，也聯結言論、思想與(yu) 社會(hui) 治理。所有以上“辨”之含義(yi) 在荀子哲學體(ti) 係之中都有所呈露與(yu) 展現。

在荀子那裏，這一概念已跳脫了僅(jin) 僅(jin) 是多義(yi) 性的範疇，已進入涵具表層與(yu) 深層、具象與(yu) 抽象相統一的深刻意蘊之境。辨是其思想的邏輯起點，也是一種思想方法，是其標誌性的論理特征，融攝了人性之辨、語言邏輯、政治秩序等多重意涵。如果將“辨”的深層次意義(yi) 進行係統把捉與(yu) 條分縷析，完全可以形成荀子“辨”的思想視界。大體(ti) 言之，可歸結為(wei) 三個(ge) 方麵：一是人貴有“辨”。這是凸顯“人”之道德理性的“立人極”問題，以彰顯人的價(jia) 值世界的合法性與(yu) 合理性。二是由“辨”而“辯”。這是朗顯語言視界與(yu) 邏輯觀念之間的關(guan) 係，將語言名辯理性作為(wei) 一種技術工具，以呈露人類社會(hui) 經驗世界的合邏輯性。三是禮治之“辨”。這是荀子“辨”的思想視界的目的與(yu) 歸宿。將治“辨”之“禮”作為(wei) 社會(hui) 治理的重要製度，以解決(jue) 人類社會(hui) 的組織性與(yu) 秩序性問題。

一、人貴有“辨”：道德理性的彰顯

百家爭(zheng) 鳴的軸心時代表達人的論域極其闊達。圍繞人與(yu) 人、人與(yu) 社會(hui) 之間的錯綜關(guan) 係，各家思考立意與(yu) 思想表達千姿百態。道家從(cong) 人自身價(jia) 值的獨特性出發，將個(ge) 體(ti) 生存淩駕於(yu) 社會(hui) 化生存之上，形成了對人的生命自由、真實、永恒存在等獨特而抽象的思維成果，後又具體(ti) 化為(wei) 黃老之學與(yu) 黃老之術。而儒家則從(cong) 人與(yu) 動物、人與(yu) 人的區別處立意，將個(ge) 體(ti) 化生存融入到社會(hui) 化、組織化、秩序化生存之中、之內(nei) ，形成人的群體(ti) 化生存之域，具體(ti) 表現為(wei) 孔子的“為(wei) 政以德”、孟子的為(wei) 政以仁、荀子的為(wei) 政以禮等等思想主張。墨家則將個(ge) 體(ti) 化生存淹沒於(yu) 群體(ti) 生存之中，使個(ge) 體(ti) 成為(wei) 群體(ti) 的“犧牲品”以成就群體(ti) 的偉(wei) 大，形成了“自苦為(wei) 極”的係列思想主張。

在儒家個(ge) 體(ti) 生存與(yu) 群體(ti) 生存的關(guan) 係上，荀子也是從(cong) 人之為(wei) 人、人之於(yu) 社會(hui) 的價(jia) 值角度出發，認為(wei) 人的意義(yi) 要在社會(hui) 場域中才能充分彰顯，以社會(hui) 為(wei) 參照的人生也才更有意義(yi) 。在這一過程中，人的道德理性之於(yu) 人有著不證自明的優(you) 先性。荀子發展出了人貴有“辨”的一係列主張。牟宗三先生認為(wei) ，“戰國之精神表現為(wei) 一盡“物量”之精神，亦即隻表現其原始的物質生命的清爽與(yu) 粗暴，而無更改之根據為(wei) 其背景……周代所凝結的政治格局與(yu) 價(jia) 值關(guan) 懷土崩瓦解。”[4]100用荀子的話說就是“知者不得慮，能者不得治，賢者不得使”[5]331的時代，有著大儒情懷的荀子必站將出來，從(cong) 理論上重建價(jia) 值理性，廓清文化脈絡，以期達到“合文通治”的價(jia) 值理想。“合文通治”何義(yi) 也？“合之以禮樂(le) ，通之以思索。”[5]27合文通治將禮樂(le) 與(yu) 思索這兩(liang) 項與(yu) “辨”密切相關(guan) 的內(nei) 容聯結起來。禮樂(le) 社會(hui) 既是“文”的要求，又是“治”的實現。禮樂(le) 、思索是文、治的內(nei) 容，都要通過“辨”作為(wei) 中間環節之發用方能實現出來。

（一）人貴有“辨”：人物之別與(yu) 天人之分

人作為(wei) 一種自然物生於(yu) 環境之中，長於(yu) 環境之中，產(chan) 生了足夠的認知能力以進行合理分辨人與(yu) 物、天與(yu) 人。人之所以區別於(yu) 動物的特點不在於(yu) “二足而無毛”，而在於(yu) “以其有辨也。”[5]78人之所以為(wei) 人，不是因為(wei) 人有兩(liang) 隻腳且身上無毛，而是因為(wei) 人對於(yu) 事物之間的界限有非常明晰之分辨。人的本質在於(yu) 有辨。荀子看到，有些動物（如猩猩）的形狀與(yu) 人雖然類似，但是由於(yu) 其並無父子親(qin) 情之義(yi) ，無男女之區別界限，沒有人類社會(hui) 才具有的道德規範——“莫不有辨”[5]79。

人與(yu) 自然之別具體(ti) 到哲學範疇就是天人之分。天人之辨作為(wei) 一個(ge) 重大的哲學命題，讓哲學家們(men) 為(wei) 之著迷。上古之天含義(yi) 的模糊性與(yu) 歧義(yi) 性，使得天與(yu) 人的關(guan) 係變得微妙難言。在漫長的先秦時代，由於(yu) 天的神秘化色彩隨著理性的發展而不斷淡化、蛻化，及至荀子，天人關(guan) 係就變得可信起來。他將天的多重化意蘊進行了恰當地“辨”，使得天與(yu) 人的關(guan) 係得以真正朗顯與(yu) 澄澈。

人格化之天的消解與(yu) 自然化之天的確立，是荀子“人貴有辨”思想視界的應有之義(yi) 。所以在天人關(guan) 係上，學界普遍認為(wei) 荀子與(yu) 之前儒家的巨大差別在於(yu) 天人相分還是天人合一。荀子用“辨”切斷了天與(yu) 人之間的價(jia) 值聯係，確立起了人與(yu) 天之間的嚴(yan) 格畛域，使人的歸人，天的歸天。天與(yu) 人雖有關(guan) 聯但並行無礙，甚至可以交互利用。從(cong) 本體(ti) 論角度來看，天人殊途——天是自在自為(wei) 的天然存在，有“天職”“天功”“天情”。人是自由有為(wei) 的社會(hui) 存在。從(cong) 認識論角度來看，天雖獨立於(yu) 人之外，但可以作為(wei) 人的認識對象，“人之性”可以知“物之理”，人可以知天、製天、用天，。荀子的天人之辨實現了天人關(guan) 係認識上的重大突破，包含著深層意蘊。天人相分並不是天與(yu) 人的絕對割裂，而是保留了天的超越性、至上性的一麵，同時將人的能動性與(yu) 認知能力進行了充分地理論凸顯。天道與(yu) 人道的既相分離又相合的兩(liang) 重性得到了全方位、立體(ti) 的詮解和辯證的思想表達。

（二）人貴有“辨”：自身結構之辨

要真正挺立起人的主體(ti) 性價(jia) 值，必須從(cong) 人本身的深入分析來把握人多層麵的豐(feng) 富內(nei) 涵及彼此之間的相互關(guan) 係。這應是荀子提出“辨”的理論動機。[1]140對於(yu) 人性的論證，如果隻從(cong) 人與(yu) 動物的區別處立意是單薄且淺薄的。由於(yu) 人的自由意誌性，人的世界之複雜性要遠超動物界。所以有必要從(cong) 人自身的複雜結構出發，抉發出心官之辨（形神之辨）與(yu) 性偽(wei) 之辨。

“辨”與(yu) 人內(nei) 在結構的關(guan) 聯性主要體(ti) 現於(yu) 人由感性而理性，由知性而德性以及由言必信到行必果的知行合一、禮義(yi) 之統之中。荀子從(cong) “形具而神生”的精神附著肉體(ti) 的關(guan) 係出發，進入人內(nei) 在的精神結構之中，對心與(yu) 各個(ge) 器官之間的作用關(guan) 係進行詳細的分析。尤其重要的是，他將人性中的性與(yu) 偽(wei) 進行了分辨，使人之性惡與(yu) 人何以為(wei) 善的相互關(guan) 係得到合理說明。道德理性出於(yu) 性偽(wei) 之辨。性偽(wei) 之辨某種意義(yi) 上是天人之分在人自身結構上的另一種表達。性惡根源於(yu) 人的感性欲望。人之性為(wei) 天所賦予，出於(yu) 自然。欲望的無止境放縱帶來的隻能是社會(hui) 無休止的災難，所以疏解欲望就成為(wei) 必然選項。欲望出於(yu) 感性，而疏解則是理性的行為(wei) 。理性道德也是人超拔自身，使之“脫離”動物的“偽(wei) ”——人為(wei) 。

人貴有“辨”抉發出了道德理性與(yu) 幽暗意識。張灝先生以幽暗意識解西方民主傳(chuan) 統，認為(wei) 幽暗意識是發自人性中與(yu) 宇宙中與(yu) 始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟。[6]2儒家的幽暗意識與(yu) 成德意識同時存在、相為(wei) 表裏。[6]14荀子顯然對人性的幽暗麵進行了正麵彰顯與(yu) 抉發。通過人貴有“辨”來溝通人性的幽暗麵與(yu) 正麵的成德意識。雖不如孟子般重視反求諸己，但《荀子》中也有大量“自存”“自省”“自安”“自知”“自化”“自進”“自為(wei) ”等充分體(ti) 現出荀子作為(wei) 儒家一脈在處理人性、安置德性方麵向內(nei) 用力的一貫性。儒家向有憂患意識，此為(wei) 徐複觀先生所常言。而幽暗意識卻與(yu) 憂患意識不同。觀之荀子，憂患意識之於(yu) 荀子是不足的，而幽暗意識則充足地表現於(yu) 荀子。由荀子人性論方麵對人的幽暗麵的深刻揭示、正麵意識的上提、禮治觀念的凸顯可見其對於(yu) 個(ge) 體(ti) 自我、個(ge) 體(ti) 之間以及個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 之間關(guan) 係的合理性定位、有序化處理及其複雜角色位階的順當性轉化。

二、由“辨”而“辯”：語言名辯理性、邏輯觀念的朗顯

思想的表達最主要是的工具是語言和文字。所以，語言文字理應成為(wei) 與(yu) 現實世界並行的客觀化思想世界，並衍化為(wei) 思想的曆史。西方哲學在現當代實現了語言學轉向，注重語言與(yu) 世界之間的關(guan) 係，認識到世界因為(wei) 語言而敞開而變得有意義(yi) ，並且將語言獨立於(yu) 主體(ti) 和對象而出場。[7]春秋戰國時期理性意識的高揚使得百家爭(zheng) 鳴具備了論辯所必需的邏輯思維與(yu) 工具手段。思辨與(yu) 語言的研究理所當然地成為(wei) 時代課題。之於(yu) 語言的態度，諸子並未取得思想上的一致。相反，各家各派形成了關(guan) 於(yu) 語言與(yu) 世界關(guan) 係多樣化的觀點。如孔子提出“正名”思想，但反對巧言令色，認為(wei) 君子要“訥於(yu) 言”。孟子則易弦更張，以“知言”“好辯”著稱，其言論中充斥著“盡雄辯”的主觀主義(yi) 色彩。莊子雖與(yu) 時人辯論，但認為(wei) “辯無勝”“大辯不言”[8]84“辯不如默”[8]608，揭示出了隱默之知的可能與(yu) 可貴。

儒家重訥不重言、重行不重辯傳(chuan) 統及至荀子為(wei) 之一變。及至集大成者荀子則大談“談說之術”[5]85。《荀子》一書(shu) 中辨與(yu) 辯兩(liang) 字經常出現互為(wei) 通假的現象。《王霸》篇“儒者為(wei) 之不然，必將曲辯”[5]223，《議兵》篇“城郭不辨”[5]278等都是“辨”與(yu) “辯”相通的例子。其雖說過“知默猶知言”[5]97的話，但主要目的不是談隱默之知，而是為(wei) 了說明無論言談還是沉默都需要恰當，強調語言與(yu) 事實之間的契合。由此觀之，荀子實現了由“辨”而“辯”的語言學轉向，大力提倡與(yu) 朗顯語言邏輯觀念以及由是而帶來的語言名辯理性。荀子將渾融的大儒氣象、名家邏輯方法之謹嚴(yan) 、縱橫家之氣勢與(yu) 技巧融而為(wei) 一，實現了語言學意義(yi) 、認識論意義(yi) 上的熔鑄與(yu) 創新。

（一）君子必辯：辯或不辯，這是個(ge) 問題

辯與(yu) 言論相關(guan) ，是君子進行思想碰撞、說服他人、獲得真理之手段。所以荀子說“君子必辯”[5]83。但君子也有不言、不辯之時，辯與(yu) 不辯之間，形式、樣態並不重要，而唯當之為(wei) 貴。辯最重要的是能否“引出”乃至“說出”真理。此真理之真不僅(jin) 在於(yu) 真，也在於(yu) 善，因其不僅(jin) 關(guan) 乎邏輯向度更關(guan) 乎倫(lun) 理層麵。正是在此意義(yi) 上，荀子說“君子之於(yu) 言無厭”[5]84。

關(guan) 鍵是如何去辯？荀子提出，“君子絜其辯，而同焉者合矣；善其言，而類焉者應矣。”[9]99在對其中“絜其辯”的解釋中，王先謙認為(wei) ，《韓詩外傳(chuan) 》中“辯”寫(xie) 作“身”。理由是“潔其身”與(yu) “善其言”對文，若作“辯”，則與(yu) “言”複，“絜辯”二字亦不辭。[9]100“辯”為(wei) “身”之誤其實並不是最佳解釋。因為(wei) “辯”與(yu) “身”二字相去太遠，傳(chuan) 抄過程中致誤的可能性較小。隻要將“絜”理解為(wei) “潔”即可講得通。君子力圖使其辯說簡潔，完善自己的學說，就能爭(zheng) 取到更多誌同道合之人。“絜其辯”與(yu) 隨後的“善其言”完全可以形成對文。

與(yu) 此同時，辯也要有所止。荀子認為(wei) “夫堅白、同異、有厚無厚之察，非不察也，然而君子不辯，止之也。”[5]31“君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也……有所止矣。”[5]122“辯有所止”是個(ge) 非常深刻的觀點。與(yu) 莊子道家“辯不如默”完全不同。但關(guan) 鍵是止於(yu) 何處？止於(yu) 當止之處，止於(yu) 真理之處，止於(yu) 至善之處，更止於(yu) “行”——“學至於(yu) 行之而止矣。行之，明也。明之為(wei) 聖人”[5]141。

可見，荀子之辯目的性極強，通過溝通以獲得真理、善理。隻有讓真理向所有人敞開，得到充分的辯難，才能真正為(wei) 大家所接受，實現思想的一統與(yu) 行為(wei) 的共贏——“總方略，齊言行，壹統類，”[5]95

（二）期、命、辨、說四種思維形態

從(cong) 認識論意義(yi) 角度觀之，“辨”是儒家論辯的思想史線索中一重要概念。孔子雖然反對“巧言令色”[10]7，提倡“訥於(yu) 言”[10]106，但他還是非常重視“名正”與(yu) “言順”之於(yu) 為(wei) 政的重要性——“必也正名乎”[10]328。名正才能言順，言順才能事成。從(cong) 孔子的“正名”之說到孟子的不得已之“好辯”再到荀子的“君子必辯”。思維形態、邏輯維度之“辨”主要是指由外在言辭到內(nei) 在思維邏輯的分析辨別之道。此辨除了辯論之意還有推理、論證之意。辯論之中自然包含邏輯推理與(yu) 論證。辨也成為(wei) 荀子邏輯學中“期”“命”“辨”“說”四種思維形態中非常重要的一環。

荀子的“辨”邏輯包蘊豐(feng) 富，有以類行雜、以一知萬(wan) 、以類度類、期命辨說等。“以類行雜”所顯示的一般到個(ge) 別的演繹推理形式；“以一知萬(wan) ”所闡釋的是個(ge) 別到一般的歸納推理形式；“以類度類”所開啟的是從(cong) 個(ge) 別到個(ge) 別，從(cong) 一般到一般的推理形式。[11]“期命辨說”則在推理中起著穿針引線的作用，其不僅(jin) 能對邏輯推理起到規範的作用，而且對於(yu) 引發社會(hui) 政治治理的禮治之“辨”有著重要導向與(yu) 規範作用。

邏輯作為(wei) 批判的武器與(yu) 解蔽的方法，同時也構成人的一種強大認識能力乃至施政能力。英明的君主“化道如神”，所以“辨勢（當為(wei) 辨說）惡用矣哉！”[5]409如今已無當初之聖王，辨說就成為(wei) 一個(ge) 不得已的但又是切實可用的選項。“辨說”也就成為(wei) “不異實名以喻動靜之道也。”[5]410荀子之辯，重分析、類比、演繹、歸納等邏輯方法之運用，反對“無用之辯”。[5]309期命與(yu) 辯說之間是何種關(guan) 係？荀子認為(wei) ，“期命也者，辨說之用也。”[5]410期命是供辨說時使用的工具。“辨說也者，心之象道也。”[5]410辨說是心靈對道認識的一種表象，是使心意符合道的關(guan) 鍵。要實現認知的真理性還要結合具體(ti) 的“辨異”“推類”等以“合文”“盡故”，還要達到“兼聽”“兼覆”，以客觀的科學態度、恰當的論辯技巧、合理的邏輯原則兼容並用，才能抵達聖人辨說之玄妙覺解所處的大清明理想境界。

可見，荀子以“辨”串聯起了其統類邏輯的思想，“辨同異”“製名以指實”，完成了概念的廓清與(yu) 厘定，獲得了一套全新的思想方法，同時也作為(wei) 社會(hui) 治理的操作方法。如荀子講“辨合”與(yu) “符驗”是為(wei) 了在認識論真理標準問題上獲得可靠的理性保證。其所重視者是認識工具、邏輯工具在溝通思想與(yu) 現實方麵的巨大統攝性威力。

三、禮之治“辨”

（一）從(cong) 語言名辯到社會(hui) 禮義(yi)

言辯與(yu) 禮義(yi) 、社會(hui) 治理如何聯係在一起？從(cong) 其邏輯辨說的發展路徑，可見其為(wei) “用之大文”“王業(ye) 之始”，且有修正治辨、整飭政治、治理社會(hui) 之用。從(cong) 社會(hui) 個(ge) 體(ti) 尤其是當時士人的角度而言，“事起而辨，若是則可謂通士矣”[5]49從(cong) 思想演進的角度觀之，誠如牟宗三先生所言，孔子所彰著之“仁智之全體(ti) ”，孟子所彰著之主體(ti) 精神與(yu) 絕對精神，在荀子這裏俱下降而凝聚而為(wei) 一“知性主體(ti) ”，透露出“禮義(yi) 之統”[4]121，完成了從(cong) 語言邏輯到秩序正義(yi) 的自然銜接，實現了由知性理性而禮義(yi) 思想進路的順暢過渡。

世道衰微、禮崩樂(le) 壞、秩序混亂(luan) 的時代背景必然使得秩序的重建或整飭成為(wei) 諸子爭(zheng) 鳴的中心議題。而儒家是以恢複周代禮製儀(yi) 規這一整套等級秩序為(wei) 政治理想。傳(chuan) 統秩序的存留及其合理性根基、秩序與(yu) 自由、正義(yi) 之間的協調等一係列的“正名”任務在等待著儒家的現實解答與(yu) 思想詮解。荀子開啟的辨的思想視界，從(cong) 現實利益的有限性與(yu) 群體(ti) 欲望的無限性這一深刻而永恒的矛盾為(wei) 起點，獲得了禮義(yi) 之統的宏大政治治道的可能前途。正如有學者所指出的那樣，按照荀子的理論，語言是需要整理的……用這種層次清晰、等級分明的語詞來規範社會(hui) 、調整結構，也可以使社會(hui) 由無序變成有序。[12]

（二）禮之治“辨”三義(yi)

自由與(yu) 秩序是一個(ge) 永恒的哲學、政治學命題。人的個(ge) 體(ti) 化生存對自由平等的向往追求與(yu) 社會(hui) 化生存的固定化、差序性之間的根源性緊張與(yu) 排異性疏離是有待克服的人性與(yu) 製度方麵的永恒難題。荀子思想的一大關(guan) 鍵就是禮。“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也。”[5]275而禮與(yu) 辨之關(guan) 係甚大。牟宗三先生認為(wei) 荀子“通體(ti) 是禮儀(yi) ”[4]116，“逆之而承周文（禮）之價(jia) 值層級之觀念以為(wei) 經國定分，而極顯其廣度構造之義(yi) ”[4]109荀子之禮體(ti) 現的是周文一貫之道的經國定分之全體(ti) 大用。禮主要是在價(jia) 值層級之“辨”方麵顯其妙用。概括地說，荀子“將禮作為(wei) 觀照社會(hui) 問題的參照係與(yu) 處理人生問題的關(guan) 鍵點，實現了新文本與(yu) 新語義(yi) 的完美架構，探尋出了個(ge) 體(ti) 價(jia) 值如何向群體(ti) 價(jia) 值轉換的思想路徑，實現了對儒家乃至同期學術之超越。”[13]先秦儒墨的“推類”從(cong) 根本上講並不是邏輯方法而是一種倫(lun) 理實踐。[14]荀子的禮義(yi) 統類及其“辨”的邏輯更是如此。甚至不僅(jin) 僅(jin) 是倫(lun) 理實踐，更是政治管理實踐。從(cong) 治辨之禮的目的歸宿來看，禮之“辨”所聚焦者乃是差等秩序下的群居和一之治道。分而言之，禮之治辨包蘊多個(ge) 維度與(yu) 若幹層次，如國家治理方麵的王霸之辨；士人具體(ti) 道德品質、才能差異之“辨”；解構與(yu) 重構意義(yi) 上對儒門進行清理改造之“辨”等等不一而足。其主要麵向人與(yu) 人之關(guan) 係的合當性處理及社會(hui) 差序化格局的治理。

荀子認為(wei) ，禮的最高表現是情文俱盡，所以，稱情而立文才能實現個(ge) 人情感與(yu) 禮儀(yi) 規範的內(nei) 在統一。[15]在荀子的社會(hui) 治理視域中，“辨”與(yu) “分”“明”“定”“別”“異”共同構成了可以互為(wei) 詮釋的一組重要概念。以荀子整幅思想體(ti) 係中的最重要概念“禮”來觀之，“辨”是一個(ge) 極具詮釋學意義(yi) 、方法論意義(yi) 的具有特定意義(yi) 概念。但互釋決(jue) 不意味著可以互相代替。從(cong) 禮之治“辨”義(yi) 來看，這一概念在荀子邏輯脈絡與(yu) 思想體(ti) 係中也有其無可取代的唯一性意義(yi) 。

首先，禮之治“辨”義(yi) 之一是社會(hui) 人群的等級貴賤之辨。在禮之治辨視域下，荀子首先肯定了社會(hui) 人群等級貴賤這種差序格局的合理性。荀子認為(wei) ，社會(hui) 人群要治理就要在現實的等級貴賤基礎上治理，而不能超越現存的秩序，另尋其他不切實際的秩序，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，荀子是社會(hui) 改革者而不是革命者。

他認為(wei) ，“分均則不偏，勢齊則不壹，眾(zhong) 齊則不使。”[5]151如果名分職位不能彼此區分，勢位權力無法統一，就失去了社會(hui) 治理的基礎。如果人人一樣，不光這個(ge) 世界也就失去了色彩，也失去了合理性基礎。所以他引用《尚書(shu) 》中的“維齊非齊”，以說明等級差別的治理。這個(ge) 差異秩序就是“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”[5]151有差序始可為(wei) 治。荀子製禮以分之，區分出“等”——貧富貴賤之差序，作為(wei) 統治天下的根本原則，以禮與(yu) 刑的兩(liang) 手兼臨(lin) 天下、長養(yang) 天下。當然，我們(men) 應該看到，荀子所重視的主要不是在經濟意義(yi) 上的階級分層而是道德理性價(jia) 值視野之中的分層。這是儒家道德優(you) 位理論特色之體(ti) 現。

其次，禮之治“辨”義(yi) 之二是禮的親(qin) 疏、遠近之“辨”。親(qin) 子關(guan) 係具有本原性與(yu) 始發性。所以由此展開的血緣親(qin) 情關(guan) 係，是人倫(lun) 之始，也是社會(hui) 治理之始。禮之治辨視域中的親(qin) 疏、遠近之“辨”指向現實生活中的嫁娶喪(sang) 葬等具體(ti) 製度設計。荀子提出了禮以養(yang) 欲、禮以養(yang) 體(ti) 等基本生活方麵的禮製規矩，繼承了儒家一直以來的三年之喪(sang) 禮等喪(sang) 葬製度，以實現“隆殺之義(yi) 辨”[5]373。禮義(yi) 的隆重還是簡省要因人的親(qin) 疏遠近而有所區別。

最後，禮之治“辨”義(yi) 之三是禮的和同秩序之“辨”——明分使群的禮序觀。雖然人有親(qin) 疏、遠近之別，才能有高低、雅俗之異，但是社會(hui) 還是有其邏輯上的群居和一指向與(yu) 期待。於(yu) 是，禮也就成為(wei) “治辨之極”，成為(wei) 社會(hui) 治理意義(yi) 上“辨”的原則與(yu) 標準。同時也成為(wei) 群分和一治道之法門。“人一之於(yu) 禮義(yi) ，則兩(liang) 得之矣；一之於(yu) 情性，則兩(liang) 喪(sang) 之矣。”[5]340禮義(yi) 與(yu) 性情的調和持中是實現群居和一之道的必由之路。禮義(yi) 與(yu) 性情的溝通要訴諸於(yu) 語言的明確表達，政治統治與(yu) 人民百姓的溝通當然也必須由嚴(yan) 明的管理工具“禮”以實現他律與(yu) 自律的合一。

荀子提出“君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也”[5]363。君主作為(wei) 社會(hui) 治理的主宰，禮義(yi) 製度的製定者，忠誠與(yu) 恭敬的配享者，必須保有政令的權威性與(yu) 勢位的合法性以及在“辨吉凶，合歡定和”[5]178中的關(guan) 鍵性作用。荀子還提到“均辨之至”，也就是社會(hui) 治理上的公平之義(yi) ，在思想史上首提“正義(yi) ”一詞。以此看來，決(jue) 非偶然。這是邏輯化對待社會(hui) 治理的思維結果。他還提到“比中而行之”[5]121。而對於(yu) 這“中”的解釋當然就是禮義(yi) 。

治辨之禮包括兩(liang) 個(ge) 方麵：禮與(yu) 刑（法），也就是“聽政之大分”，是“以善至者待之以禮，以不善治者待之以刑。”[5]148要充分發揮禮之“治辨之極”的作用，以禮與(yu) 法的兩(liang) 手來“曲辨”農(nong) 、賈、百工之事，“治辨”士大夫之職分乃至諸侯封地之大小多寡。差序格局的治理方式便是這明分使群的禮序觀。禮在區割、整合、穩定社會(hui) 階層中完全可以發揮關(guan) 鍵性的巨大作用。“辨”是人的秩序化生存以及社會(hui) 的理性化差序格局形成的重要環節。

荀子禮治之辨，雖有實用功利、別宗歧出之譏，但有現實有效之用；雖有輕忽儒家傳(chuan) 統道德自律之嫌，卻有重禮治、他律、垂戒之用；雖有缺乏終極關(guan) 懷、精神超越之弊，卻走出了技術與(yu) 製度相合一的可能禮治秩序路向。從(cong) 思想認知維度來看，辨作為(wei) 一種視域。從(cong) 語言邏輯維度來看，辨又是一種方法。從(cong) 社會(hui) 治理維度來看，辨又是達成群居和一的政治願景的治辨之方。

綜上，荀子“辨”的思想視界將人的道德理性與(yu) 社會(hui) 存在、個(ge) 體(ti) 生存與(yu) 社會(hui) 秩序、語言表達與(yu) 真實世界這些重要哲學命題都縱貫橫攝於(yu) 其整個(ge) 思想體(ti) 係之中，充分凸顯了荀子重邏輯分析的思想方法，重現實人生的經驗理性，重功利實用的哲思潛質。其對於(yu) 整個(ge) 軸心時代的哲學命題是一次大的熔鑄與(yu) 創新。這一思想事實充分透顯出荀子作為(wei) 一個(ge) 知性經驗型哲學家以一種係統、博大、精細的視野對現實生活所進行的那些理論觀照與(yu) 人文關(guan) 切。

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