荀子“一”論析義(yi)

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權伟德线上平台發布

          原載於(yu) 《中共青島市委黨(dang) 校、青島行政學院學報》2012年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子九月十三日乙巳

          耶穌2020年10月29日

摘要：在先秦諸子之中，荀子比較多的論及了“一”這一概念。其在荀子哲學體(ti) 係中起著不可或缺、一以貫之的重要作用。這個(ge) 概念一直以來尚未得到學者的研究與(yu) 重視，這確實是荀子研究中的一大缺憾。從(cong) 內(nei) 在心性、價(jia) 值觀念、社會(hui) 組織、統治方法等方麵對“一”這一富有統率性意義(yi) 和總體(ti) 架構性意義(yi) 的概念進行分析、梳理、詮釋性研究，試圖從(cong) 框架結構、邏輯層次、思想維度上說明“一”這個(ge) 核心性觀念深刻體(ti) 現著荀子哲學所堅持真理的絕對主義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的觀念上的至上性。同時，也厘清了這一觀念所涵具的“齊言行，一統類”的學術思想旨歸，表榜出荀子具有儒家特有的在思想哲理向度上力求證實學術必走向統一，社會(hui) 發展趨勢也必將統一的人文關(guan) 懷。

關(guan) 鍵詞：一；壹；荀子；析義(yi)

“一”在荀子哲學中的總體(ti) 架構性意義(yi)

在先秦諸子之中，荀子比較多的論及了“一”的問題。“一”這個(ge) 概念卻尚未得到研究者的重視，實為(wei) 荀子研究中的一大缺憾。有鑒於(yu) 此，我們(men) 對“一”進行了分析研究。《荀子》中的“一”不能僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 篇章的文字性表達，而要透過文字表麵性說明進行新的詮釋，以梳理出“一”在荀子哲學中的總體(ti) 架構性意義(yi) ，即用一種整體(ti) 、全幅的視野對荀子哲學進行把捉才能真正契會(hui) 得“一”在荀子哲學中的真意，才能尋繹出“一”在荀子整體(ti) 哲學邏輯框架中的多層麵意蘊，才能真正揭示出“一”論是從(cong) 屬於(yu) 荀子的本體(ti) 論、認識論、價(jia) 值論、政治學說、學術關(guan) 懷和整個(ge) 理論體(ti) 係。

在中國古代漢語中，關(guan) 於(yu) “一”與(yu) “壹”二字釋義(yi) 有同有異。在甲骨文、金文中“一”均為(wei) 數量詞，未見“壹”字。東(dong) 漢許慎所作的我國第一部係統地分析字形、考證字源的《說文解字》一書(shu) 中，“一”和“壹”是作為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同的字出現的。“一”在《說文解字》中的釋義(yi) 為(wei) ：“惟初太始，道立於(yu) 一，造分天地，化成萬(wan) 物”。書(shu) 中“壹”則解釋為(wei) ：“專(zhuan) 壹也。從(cong) 壺吉聲。”“一”在此有萬(wan) 物之始、天地之始的涵義(yi) ，是指宇宙萬(wan) 物的原始本初狀態；而“壹”是專(zhuan) 一的意思。在春秋戰國以前“專(zhuan) 一”義(yi) 的“一”大多寫(xie) 作“壹”，而不寫(xie) 作“一”。“壹”最初可能隻是“專(zhuan) 一”的意思。當寫(xie) 作“一”字時，也均不作“專(zhuan) 一”解。如《詩經》、《左傳(chuan) 》和《論語》等幾部較早的典籍中均有體(ti) 現。

隨著中國文化的發展，“壹”與(yu) “一”逐漸出現了互相置換的通假現象。侯外廬先生指出，一與(yu) 壹通，經史中並訓為(wei) 專(zhuan) ，又並訓為(wei) 皆。“後漢”“馮(feng) 緄傳(chuan) ”、“淮南”“說山訓”、“管子”“心術篇”，皆訓一為(wei) 專(zhuan) 。“大戴”“衛將軍(jun) ”、“荀子”“勸學”、“臣道”，“後漢書(shu) ”、“順帝紀”，皆訓一為(wei) 皆。“荀子”“大略”，“左”昭二十六年、“穀梁”僖九年、“禮記”“表記”、“大學”，皆訓壹為(wei) 專(zhuan) 。至於(yu) 一壹二字通用之處，經史中不可勝舉(ju) 矣。[1]

“一”被創造性地作為(wei) 哲學術語使用始於(yu) 老子。當他用“夷”、“希”、“微”三者來說明“道”不能被感官捕捉時，說“三者不可致詰，故混而為(wei) 一”。在第22章又說：“聖人抱一為(wei) 天下式”，而在第39章更說“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈；穀得一以生；侯王得一以為(wei) 天下正”。“一”如此重要，幾乎可看作“道”的別名。所以後人在理解“道”與(yu) “一”的關(guan) 係時，很容易把“道”與(yu) “一”聯係在一起。莊子就說“道通為(wei) 一”。[2]由此可見，“一”與(yu) “道”相通且在道家文本中被經常使用。甚至在道家的哲學範疇中，道即是一。“一”作為(wei) 哲學概念在道家的哲學中是具有神聖而又神秘的形而上的意蘊。

及至荀子，在其哲學體(ti) 係中“一”是否作為(wei) 一個(ge) 重要的哲學概念加以運用呢？答案是肯定的。如“一”這個(ge) 概念在《荀子·儒效》(以下所引《荀子》隻注篇名)中被賦予了十分明確的規定性：“此其道出乎一。曷謂一？曰：執神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，萬(wan) 物莫足以傾(qing) 之之謂固。神固之謂聖人。聖人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故詩書(shu) 禮樂(le) 之道歸是矣。”

聖人之道產(chan) 生於(yu) 一。什麽(me) 叫做一？就是：保持神明與(yu) 執固。什麽(me) 叫做神明與(yu) 執固？則是：能普遍地治理天下使之達致盡善之境叫做神明，世間萬(wan) 物都不能夠使他傾(qing) 斜叫做執固，做到了神明與(yu) 執固就可稱作聖人。聖人，是天下之道的樞要。天下之道全都集中在他這裏了，曆代聖王的思想原則也在他這裏了，所以《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》也都歸屬到他這裏了。

在此段文中，荀子把“一”與(yu) 神、聖人、道對舉(ju) 、並稱、共言，足以表明荀子對這一概念的重視以及這一概念在其哲學體(ti) 係中的舉(ju) 足輕重的地位。透過荀子對“一”的明確規定性以及《荀子》一書(shu) 中的所有類似的片斷性規定，我們(men) 可以初步地推斷：“一”具有“神”、“固”、“道”等意義(yi) ，甚至具有與(yu) “道”同等的意蘊。“一”在荀子哲學中具有縱貫其體(ti) 係的統率性意義(yi) 和總體(ti) 架構性意義(yi) 。

基於(yu) 此，以下試從(cong) 內(nei) 在心性、價(jia) 值觀念、社會(hui) 組織、統治方法等方麵對“一”這一富有統率性意義(yi) 和總體(ti) 架構性意義(yi) 的概念進行了分析、梳理、詮釋性研究，試圖從(cong) 框架結構、邏輯層次、思想維度上說明“一”這個(ge) 核心性觀念深刻體(ti) 現著荀子哲學所堅持真理的絕對主義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的觀念上的至上性。同時也厘清了這一觀念所涵具的“齊言行，一統類”的學術思想旨歸，表榜出荀子具有儒家特有的在思想哲理向度上力求證實學術必走向統一，社會(hui) 發展趨勢也必將統一的人文關(guan) 懷。

心、性與(yu) “一”：荀子亦有心性之學

在唐代之前，荀子基本上被視為(wei) 儒家代表人物之一。如司馬遷就把荀子看作是孔子儒家之學的繼承者與(yu) 闡揚者，“天下並爭(zheng) 於(yu) 戰國，儒術既絀焉，然齊魯之間，學者獨不廢也。於(yu) 威、宣之際，孟子、荀卿之列，鹹遵夫子之業(ye) 而潤色之，以學顯於(yu) 當世。”（《史記·儒林列傳(chuan) 》）劉向亦將荀子視為(wei) 儒家經傳(chuan) 的重要傳(chuan) 承人。荀子地位的陡降始自唐韓愈的所謂道統學說。韓愈為(wei) 了與(yu) 佛教的法統說相對抗並可名正言順的匡正儒學，在《原道》一書(shu) 中他將荀子與(yu) 揚雄並列且排斥在儒家道統之外。荀子之學由是受到了極大的傷(shang) 害。自此而後，荀學一步步被擠出了儒家的行列，被一步步矮化、貶低甚至輕視。及至宋儒，無論是在程朱理學還是陸王心學的道統論中皆將荀子排斥在儒家門外。甚至在朱熹那裏荀子竟被劃歸入法家行列。荀學之所以為(wei) 後儒所詬病原因主要是由於(yu) 其與(yu) 孟子的性論相悖，與(yu) 宋儒的心性之學不能相契合。

難道荀學果真如宋儒所認為(wei) 的不講心性之學？非也。荀學中也存在大量的心性之學。而其中最為(wei) 顯明的證據便是“壹”這一概念。荀子心性之學與(yu) 本體(ti) 性的“道”相對舉(ju) 、相呼應。在對於(yu) 道體(ti) 的把握過程中荀子之學將心性之學與(yu) 道體(ti) 通而為(wei) 一，實現了共生共融、互融互攝、渾然一體(ti) 。“一”既是道之“一”，又是心之“一”，又是性之“一”。

（一）心與(yu) “一”

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嚐不臧也，然而有所謂虛；心未嚐不兩(liang) 也，然而有所謂壹；心未嚐不動也，然而有所謂靜。……然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。……未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之：則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體(ti) 道者也。虛壹而靜，謂之大清明。萬(wan) 物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於(yu) 室而見四海，處於(yu) 今而論久遠。（《解蔽》）

這段文字講的是荀子的認識論，其中的心即是認識心。“一”（壹）在這裏兼具認識論意義(yi) 並與(yu) 心通而為(wei) 一。“一”是通往道的“一”，是對道的趨向性的把握，是體(ti) 認了道而達到的全新的認知。所以說這裏的“一”（壹）是心之“一”與(yu) 道的溝通之“一”。隻有“虛壹而靜”才能達到對道的把握。這一心既是認識之心，是理智心，同時亦是心性之心。心的多重性意蘊共同構成了對道的趨向性把捉。

荀子的認識心或智心，牟宗三先生有善解：“智心有兩(liang) 層：一是邏輯思辨的，一是智的直覺的。前者為(wei) 知性層，後者為(wei) 超知性層。雖有兩(liang) 層，統名為(wei) 智心，亦可統名為(wei) 認識心。荀子雖言虛壹而靜，然亦隻落於(yu) 知性層。以智識心，表現思想主體(ti) (或知性主體(ti) )，使人成為(wei) 理智的存在。在中國文化中之荀子正是與(yu) 西方文化之主流同其路向。”[3]

此外在《勸學》中也大量而集中地論述了“一”。“螾無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。……詩曰：“屍鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀(yi) 一兮。其儀(yi) 一兮，心如結兮。”故君子結於(yu) 一也。”

此段中“心”、“道”、“一”達到了合一。“故君子結於(yu) 一也”，這就說明了一與(yu) 心的內(nei) 在相關(guan) 聯性。同時“一”也上升為(wei) 道的代名詞。

（二）性與(yu) “一”

荀子性論以性惡論而著稱。荀子人性論是自然人性說，是以性惡論為(wei) 其思想起點，走一條與(yu) 孔孟相異趣的路徑。那麽(me) 在性惡論的闡述中，是否也貫穿關(guan) 於(yu) “一”的精神與(yu) 意蘊呢？性惡論的人性論取向與(yu) “壹”有密不可分原因。

“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《性惡》）

凡人之性者，堯舜之與(yu) 桀蹠，其性一也；君子之與(yu) 小人，其性一也。（同上）

在對性的定位上，荀子是以凡聖“一”來對性進行了總括性地闡述。聖君與(yu) 暴君，君子與(yu) 小人，在性上是同一的。即其性皆為(wei) 惡，故人性皆惡。“其善者偽(wei) 也。”

荀子看到了人與(yu) 人相同性的方麵。對於(yu) 這些物質性的欲求，任何人都是相同或者說相近的。這是一條不同於(yu) 孟子的從(cong) 人之為(wei) 人的共同性出發歸結的人性論。從(cong) 人的感性層麵對人的本性做另一路向的闡發，屬於(yu) 自然主義(yi) 的人性論。孟子側(ce) 重心理上的闡發人性，以“不忍人之心”論“性”。不忍人之心是人心本具的道德情感。這種情感在未發之前隻是“仁義(yi) 禮智”四端。在未受任何遮蔽而發就表現為(wei) 善言善行。孟子的這種先驗的“性善”屬於(yu) 本質主義(yi) 的人性論。

孟子從(cong) “人之所以為(wei) 人”的人與(yu) 動物的相異處立論，提出人性本善的學說，是社會(hui) 道德倫(lun) 理型的人性論。其說實質上是將人作兩(liang) 重化的處理，亦即：人的感性生命之外或者說是背後還有一理性生命，對人而言此一層理性生命更為(wei) 重要。正是理性生命成就人之所以為(wei) 人者。孟子這一兩(liang) 重性是抽象的人性論導致了人的割裂，會(hui) 出現抽象之人性善與(yu) 現實之人為(wei) 惡兩(liang) 層。而反觀荀子，其人性論也貫穿著“一”的思想，所以不會(hui) 將自己的人性論定位為(wei) 割裂人使人兩(liang) 重化的人性論。人性惡是荀子哲學的一大特色，我們(men) 也可以從(cong) 中看出荀子所得出此一結論的更為(wei) 深層次的原因。這便是荀子所推崇的“一”觀念乃至其本體(ti) 層麵的考慮。

人性本惡，為(wei) 了社會(hui) 的公正和諧有序，於(yu) 是禮儀(yi) 法度出就順理成章的引申出來了。荀子的性惡的提出，從(cong) 百姓日用之實著手使人更容易接受。表麵看來，似乎將人的尊嚴(yan) 價(jia) 值降低了，實質上這更符合當時戰國時期的時代背景。並且與(yu) 現代法治社會(hui) 的理念相近。當今社會(hui) 的法律製度的日益龐大複雜化，實質正是建立在對人性惡的預設基礎上的。人性惡但不能任意放縱，否則就淪為(wei) 動物不成其為(wei) 人。人的自覺性與(yu) 可塑造性在這裏起作用了。人性惡就要“偽(wei) ”。由於(yu) 人的性惡，從(cong) 人本心反思反省提不到任何有益的東(dong) 西。由內(nei) 向外這條路走不通，隻能由外向內(nei) 打通，走的是一條外王的路子。這路子如何打通？荀子亦是靠心。隻不過他是看到心的知識性的一麵。

價(jia) 值觀念與(yu) “一”

首先，“一”蘊含有荀子的價(jia) 值觀念與(yu) 價(jia) 值追求。“天地不二道，聖賢不兩(liang) 心”這很清楚地反應出荀子的價(jia) 值觀念與(yu) 取向。其價(jia) 值觀念與(yu) 取向便是對於(yu) 純正的單一的價(jia) 值追求。“一”在對聖人的肯認方麵樹立起聖人之所以為(wei) 聖人的標準。這種價(jia) 值的追求反映出了戰國時期人心對於(yu) 統一的渴望，也反映出了統一作為(wei) 社會(hui) 曆史發展之必然趨勢。作為(wei) 儒家代表人物的荀子看到了這一曆史的趨勢並在推動這一趨勢方麵提出了自己的理論上的證明與(yu) 建構。

其次，“一”還有絕對主義(yi) 、權威主義(yi) 的立意。如王中江在《傳(chuan) 經與(yu) 弘道：荀子的儒學定位》一文中就認為(wei) ：“荀子實際上是把儒家經典看成是學術和知識既完整又統一的體(ti) 係，相信天地之間的真理都包含在其中，相信依據和推行經典的真理和原則，天下之事則無不臻於(yu) 完善。這是一種典型的經典權威主義(yi) ”。“一”既是詩書(shu) 禮樂(le) 之總稱，亦是政治製度、統治手段之主張。孔子創立的儒家其學說是內(nei) 聖與(yu) 外王的合一。孔子之後，孟子著力發展了內(nei) 聖的一麵，而荀子則在外王方麵作出了突出貢獻。所以，從(cong) “一”這一概念出發，荀子在發展儒家“新外王”方麵的重大貢獻可見一斑。

由本體(ti) 到價(jia) 值。“天地不二道，聖賢不兩(liang) 心”這句話很清楚地反應出荀子的價(jia) 值觀念與(yu) 取向。對於(yu) 純正的單一的“一”價(jia) 值追求是荀子的價(jia) 值理念。這與(yu) 前麵的以“一”作為(wei) 道的“一”與(yu) 心性的“一”是有著不可分的關(guan) 係的。價(jia) 值觀念上的“一”正是道之“一”、心性之“一”所決(jue) 定和開出，亦即本體(ti) 層麵之“一”反映在價(jia) 值取向的層麵亦為(wei) “一”，隻是其具體(ti) 指向有所改變。

行一不義(yi) ，殺一無罪，而得天下，仁者不為(wei) 也。（《王霸》）

處之敦固，有深藏之，能遠思。思乃精，誌之榮，好而壹之神以成。精神相反，一而不貳、為(wei) 聖人。（《成相》）

聖人觀的一脈相承性。自孔子以降，到孟子、荀子莫不如是。義(yi) 、利作為(wei) 一對重要的哲學範疇是以“義(yi) 利之辯”的方式一直貫穿於(yu) 中國哲學史的整個(ge) 發展進程之中。甚至在一定的意義(yi) 上，中國哲學史上關(guan) 於(yu) 價(jia) 值觀方麵的討論即是“義(yi) 利之辯”。義(yi) 利觀在一定意義(yi) 上成為(wei) 了中國傳(chuan) 統價(jia) 值觀的代名詞。所以在價(jia) 值觀上，對不義(yi) 的極度排斥是儒家人物所共同性的觀點。如孟子曾說：“行一不義(yi) ，殺一不辜，而得天下，皆不為(wei) 也”。（《孟子·公孫醜(chou) 上》）此外，在對聖人的肯認方麵，“一”樹立起聖人之所以為(wei) 聖人的標準。聖人之所以為(wei) 聖人在於(yu) 其有“一而不貳”，思慮周密，誌向廣大，達到完善境地，在價(jia) 值的追求上能“隨心所欲，不逾矩”，此才能稱為(wei) 聖人。

群分視野下的治道與(yu) “一”

儒家哲學為(wei) 內(nei) 聖外王之學。儒家人物除了向內(nei) 做學問以外，亦普遍具有入世、濟世、救世情懷的。對於(yu) 具體(ti) 政治性的管理措施等方麵也會(hui) 因代表人物的生活年代不同及思想方麵的不同而有所差異。荀子處在戰國末期，走向統一的趨勢已日益明朗。作為(wei) 一儒家人物當然會(hui) 對此統一的曆史趨勢有所回應。對“一”這一概念的重視較好地印證了這一點。作為(wei) 社會(hui) 組織上的“一”具有目標性、目的性的含義(yi) ，也可以說是一個(ge) 向心力與(yu) 凝聚力的方向，內(nei) 在地包含了統一之趨向的意蘊。

“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yang) 人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養(yang) 人者人親(qin) 之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂(le) 之，善藩飾人者人榮之。四統者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。”

案：荀子之道即人之所以道，君子之所道。亦即君道。君道即能群之道，即治道。故此道即“人文化成”之“禮義(yi) 之統”也。以此治人治性治天，而廣被人群，以成人能也。此即“天生人成”義(yi) 。[4]

荀學突出的現實性品格體(ti) 現在對“禮”的重視與(yu) 闡發方麵。在對禮的闡釋上，也毫不例外地體(ti) 現出荀子對“一”這一概念特別地觀照。

凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下複情以歸大一也。天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬(wan) 物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為(wei) 下則順，以為(wei) 上則明，萬(wan) 變不亂(luan) ，貳之則喪(sang) 也。（《禮論》）

在這裏，大一亦是“一”亦是道。“一”是作為(wei) 禮的根據而出現的。禮的根據是道是“一”。乃至天地、日月、四時、星辰、江河、萬(wan) 物、好惡、喜怒都是以道以“一”作為(wei) 終極性的根據。“萬(wan) 變”之所以能各正定其性，各成其為(wei) 自己，各自有其發展趨向等等這些都是因為(wei) “一”的決(jue) 定性與(yu) 終極性。在這裏“一”是被荀子視為(wei) 本體(ti) 性層麵的概念。

首先，作為(wei) 統治方法上的“一”是統一之目標性指向。“一”在這裏不是一終極性的目標，而是一階段性的或者說是片斷性的目標。要實現社會(hui) 組織的最大優(you) 化組合以達到最大可能地達到社會(hui) 的理想主義(yi) 。

“力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。”（《王製》）

人作為(wei) 一具有社會(hui) 性的動物，比牛馬具有優(you) 越性的原因在於(yu) 人有一個(ge) 組織性。此一組織能使人成為(wei) 一個(ge) 結合體(ti) ，然後趨向於(yu) 一個(ge) 共同的目標。這一目標的指向性顯示了人的高度自覺性與(yu) 主動性。

其次，作為(wei) 統治方法的“一”是總攬全局的全局意識。這是對統治者的統治藝術提出的要求。這亦是古聖賢王所共許的和做到的。所謂全局意識，就是要全局在胸，把全局作為(wei) 考慮和解決(jue) 問題的出發點和落腳點。全局，是指能夠洞察全局、思考全局、謀劃全局、指導全局、配合全局、服務全局並能調動各方麵的積極性。全局意識體(ti) 現出來的根本方法是統籌兼顧。總攬全局的能力是統治者必備的一種基本能力。

堯問於(yu) 舜曰：“我欲致天下，為(wei) 之奈何？”對曰：“執一無失，行微無怠，忠信無倦，而天下自來。執一如天地，行微如日月，忠誠盛於(yu) 內(nei) ，賁於(yu) 外，形於(yu) 四海，天下其在一隅邪！夫有何足致也！”（《堯問》）

再次，作為(wei) 統治方法上的“一”還指政令上統一。統一部署、統一政令對於(yu) 統治者來說意義(yi) 不可謂不大。如果政令不一，往往會(hui) 使人民無所措手足。

君者、國之隆也，父者、家之隆也。隆一而治，二而亂(luan) 。自古及今，未有二隆爭(zheng) 重，而能長久者。（《致士》）

君者、論一相，陳一法，明一指，以兼覆之，兼照之，以觀其盛者也。相者，論列百官之長，要百事之聽，以飾朝廷臣下百吏之分，度其功勞，論其慶賞，歲終奉其成功以效於(yu) 君。當則可，不當則廢。故君人勞於(yu) 索之，而休於(yu) 使之。（《王霸》）

“齊言行，一統類”的思想旨歸與(yu) 學術關(guan) 懷

不論是道的“一”、心、性的“一”、價(jia) 值觀念的“一”、社會(hui) 組織、統治方法的“一”在學術上都要化歸為(wei) “齊言行，一統類”的思想旨歸。

這一思想的旨歸在《非十二子》中比較全麵而集中地展現出來。

“若夫總方略，齊言行，壹統類，而群天下之英傑，而告之以大古，教之以至順，奧窔之間，簟席之上，斂然聖王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六說者不能入也，十二子者不能親(qin) 也。……一天下，財萬(wan) 物，長養(yang) 人民，兼利天下，通達之屬莫不從(cong) 服，六說者立息，十二子者遷化，則聖人之得埶者，舜禹是也。”（《非十二子》）

通過對十二子的批判與(yu) 反省，荀子對諸子百家進行了概括性、總結性的揚棄，特別地繼承發展了孔子的思想中的“外王”的一麵，提出了對當時曆史形勢與(yu) 學術思想的基本觀點。那就是學術思想上要走向“一”。

荀子作為(wei) 戰國時期儒學綜合百家的集大成者、繼往開來的碩儒，在處於(yu) 專(zhuan) 製政權形成大一統局麵之前夕，其思想旨趣已與(yu) 孔孟大異，而與(yu) 法家相合，反映了所以說，荀子既是先秦最後一個(ge) 儒學大師，對弘揚儒學功莫大焉，對法家思想之開創、發明也有啟迪之功。所以徐複觀先生有言，“他（荀子）在《君道篇》、《臣道篇》，及其他許多地方，從(cong) 正麵很嚴(yan) 格的批評當時的法家思想及秦國的法家政治。但在他重禮的思想中，竟引出重刑罰、尊君、重勢的意味來，以致多少漂浮著法家的氣息，亦是漂浮著極權主義(yi) 的氣息。”[5]

要實現學術思想上的“一”以總結與(yu) 集成長期以來的百家爭(zheng) 鳴。學術上的“一”是曆史形勢的反映與(yu) 要求。荀子處於(yu) 戰國後期，走向統一的曆史趨勢日益明朗化。這是曆史趨勢使然，亦是學術思想的發展之必然。深刻地體(ti) 現著荀子力求思想文化上求得統一這樣的學術關(guan) 懷。其背後的隱喻便是文化的統一必將導致社會(hui) 發展也必將走向統一。統一才是中華民族的最終歸宿和根本利益所在。

參考文獻：
 
[1]侯外廬.中國思想通史第五卷（中國早期啟蒙思想史）[M].北京：人民出版社，1956.609.
 
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