荀子“積”的思想視界

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《江南大學學報》2018年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子九月十三日乙巳

          耶穌2020年10月29日

[摘要]荀子對“積”的關(guan) 注超越了在其之前的任何典籍。荀子之“積”涵具教育學意義(yi) 、人性論意義(yi) 、倫(lun) 理學意義(yi) 、政治學意義(yi) 等多重意蘊。教育學意義(yi) 之“積”深入探討了學習(xi) 的起點、終點、目的、過程、方法等；人性論意義(yi) 、倫(lun) 理學意義(yi) 之“積”則主要指向“化性起偽(wei) ”的積偽(wei) 工夫論；政治學意義(yi) 或曰德化治道視域下之“積”則包含了君道四統、群居和一的隅積之道，王霸並用、積微而成、積持則立之道，上下俱富、強本節用的社會(hui) 分配之術。如此豐(feng) 贍的積論思想建構起了荀子全麵係統、縱貫圓融的“積”論思想體(ti) 係。

[關(guan) 鍵詞]荀子；積；思想視界；

[中圖分類號]B222.6[文獻標識碼]A[文章編號]

一、“積”之學術史線索鉤沉

檢視一下先秦時代先於(yu) 《荀子》的古代典籍，就會(hui) 發現“積”之一字早已出現。如《尚書(shu) ·盤庚》有“積德”[1]121語。另《尚書(shu) ·說命》中有：“道積於(yu) 厥躬。”[1]140《周易·坤·文言》：“積善之家，必有餘(yu) 慶；積不善之家，必有餘(yu) 殃。”[2]14《周易·係辭下》：“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。”[2]250《論語》一書(shu) 中並無出現“積”字。思孟學派的簡帛《五行》中有“敬之責（積）”[3]102語。《孟子》一書(shu) “積”字僅(jin) 2見。還有與(yu) “積”相類似的概念“集”，僅(jin) 5見。如“齊集”、“集義(yi) ”、“雨集”、“集大成”。《孟子·梁惠王下》中有：“詩雲(yun) ‘乃積乃倉(cang) ，乃裹餱糧，於(yu) 橐於(yu) 囊，思戢用光，弓矢斯張，幹戈戚揚。’故居者有積食，行者有裹糧也；然後可以爰方啟行。”[4]219集與(yu) 積兩(liang) 字在《孟子》中共7見，且未合成一詞。後來“積集”在漢語中構成一詞，如朱熹有“積集義(yi) 理”語，其義(yi) 為(wei) 積聚匯集。許慎《說文解字》對積是這樣解釋的：“積（積），聚也。從(cong) 禾責聲。則曆切。”[5]142可以看出，積為(wei) 形聲字。從(cong) “禾”，表示與(yu) 農(nong) 作物有關(guan) 。禾穀之聚為(wei) 積。本義(yi) 可能為(wei) 堆積、聚合穀物之意。

《荀子·非十二子》批判思孟學派的“五行說”——“僻違無類”“幽隱無說”“閉約無解”。很明顯，荀子對思孟之“五行”必然非常了解。關(guan) 於(yu) 五行之說在《五行》出土之後，學界已人所共知其五行之真義(yi) 。《五行》篇作為(wei) 思孟學派思想作品，其必然會(hui) 對荀子產(chan) 生影響。有學者指出，荀子是在繼承了《五行》之“積”的基礎上，然後才創造性發展出了自己的“積”論思想體(ti) 係[6]83。

上述先秦典籍中關(guan) 於(yu) “積”的支言片語大都是沿用了積之初義(yi) 而無新意發明。透過《尚書(shu) 》、《周易》再到思孟學派之簡帛《五行》、《孟子》這一學術史線索，我們(men) 大致可以看出，在周秦古籍中雖已使用“積”字但很明顯去挖掘“積”這一概念的更多意涵。特別值得注意的是，“積”意新詮開始於(yu) 簡帛《五行》。“積”已經有道德基源或德行之義(yi) ，並將其視為(wei) 生成德行或使德行展拓的重要修為(wei) 手段和現實途徑[6]82。可見簡帛《五行》對“積”這一概念確有不同以往之重視。但對積的充分發掘還有待後來者——荀子。荀子又是如何詮釋“積”這一概念的呢？“積”之一字在《荀子》書(shu) 中俯拾即是，約有87見。作為(wei) 隆禮重法思想家的荀子談到“禮”字出現了約345次。談到“積”雖不及“禮”多，如是高頻次的提到“積”，這是非同尋常的。其重視程度可見一斑。所以有必要對荀子之“積”進行全麵研究。這個(ge) 詞初看上去平淡無奇，但其在荀子的思想係統之中卻有著獨特而又多重的意涵。故我們(men) 對這一概念的研究不能停留在膚淺之表麵，不能囿於(yu) 這87見的文本表達，而是要透過文本尋繹其在荀子思想中架構意義(yi) 與(yu) 線索意義(yi) ，從(cong) 而契會(hui) 得“積”之真意與(yu) 深意，開掘其在荀子思想整體(ti) 邏輯架構中的深層次、多角度意涵。由前所述，很明顯荀子繼承與(yu) 發揚了先秦古籍中的“積”的學說，尤其是繼承了簡帛《五行》之積，通過自己獨特的視野與(yu) 文本表達工夫，對“積”做了更為(wei) 深刻、綜合的詮釋表達。

二、教育學意義(yi) 上的“積”——“真積力久”之積

教育是廣泛存在於(yu) 人類生活中的一種社會(hui) 現象。教育學則是研究通過某種有效途徑以教化培養(yang) 人以盡快更好地實現人的社會(hui) 化的專(zhuan) 門之學。以孔子、孟子、荀子為(wei) 代表的先秦儒家在長期教育實踐中總結出了大量寶貴經驗，並上升為(wei) 古代教育理論。荀子》一書(shu) 中當然也存在大量的教育學思想。其思想卓見與(yu) 慧眼精思仍令今人歎為(wei) 觀止。《荀子》首篇《勸學》篇可謂中國最早的教育學專(zhuan) 論對後世影響之巨自不待言。僅(jin) 從(cong) 其為(wei) 全書(shu) 首篇足見荀子對教育之重視。這也符合儒家一貫之教化傳(chuan) 統（如《論語》開篇就是《學而》篇）。通覽整部《荀子》，荀子尤其重視後天之教化、培養(yang) ，注重環境之於(yu) 教育的重要性，重視師法與(yu) 學習(xi) 門徑，發展出了“化性起偽(wei) ”的學說。

“積”的思想及其在教育學意義(yi) 上的應用獨特而重要，可謂慧眼灼灼、千古絕響。《荀子》一書(shu) 開篇指出“學不可以已”，開門見山明示出儒家一脈相承的教育學思想——學無止境。荀子比較係統的提出教育學意義(yi) 上的“積”，指示出了學習(xi) 既有捷徑又有方法——那就是“真積力久”“積善不息”“積善積德”。隻有這樣才可以達到“塗之人可以為(wei) 禹”的聖人境地。

首先，學習(xi) 的起點、終點——經與(yu) 禮。學習(xi) 的具體(ti) 過程從(cong) 哪裏開始？到何處終結？這都是教育學必須首先解決(jue) 的難題。荀子認為(wei) ，“其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義(yi) 則始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人。”[7]11學習(xi) 要從(cong) 誦讀儒家經典開始。經典誦讀教育直到今天仍然是教育界熱議的話題。經典之所以為(wei) 經典的原因就在於(yu) 其曆久彌新，其超越時空，其放之四海而皆準。後人能從(cong) 不斷的經典解讀中得到源源不斷的有益啟示。所以我們(men) 今天有必要去回溯經典。經典的訓練必然是教育中一個(ge) 重要的科目。學習(xi) 的終點是禮，是聖人。學習(xi) 的過程，即是“積”，積能持續不斷地改造人性，使之達到知與(yu) 行的合一。除此以外，學習(xi) 別無他途。

其次，學習(xi) 的目的——為(wei) 己、美身。學習(xi) 的目的在於(yu) 成人。成人的意思是說，要將人教育為(wei) 真正的人，完成人的真正的社會(hui) 化，使之具有完善的人格。“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為(wei) 禽犢。”[7]12學習(xi) 要像古人倡導的那樣，不是為(wei) 了別人，不是為(wei) 了炫耀學問，不是為(wei) 稻梁謀而是為(wei) 了“美其身”，為(wei) 了使自身素質能夠全麵提高。除此之外，學習(xi) 別無目的。

再次，學習(xi) 的過程——學不可以已、真積力久。“學不可以已”強調的是學習(xi) 的長期性與(yu) 不可間斷性。“鍥而舍之，朽木不折，鍥百不舍，金石可鏤。”[7]8通過長期學習(xi) 積累，完全可以改造人性，變化氣質。“目不能兩(liang) 視而明，耳不能兩(liang) 聽而聰。……故君子結於(yu) 一也。”[7]10在學習(xi) 的過程中，主體(ti) 要保持精神高度凝練集中，耳、口、心、四體(ti) 各個(ge) 器官要達到高度合一，要專(zhuan) 心致誌而不能心不在焉。“真積力久則入”，學習(xi) 要真誠、要力行、要有恒心——樹立終身學習(xi) 的觀念。學習(xi) 過程必然也是一個(ge) 思考的過程。心之官能思。心雖能動，也要積久習(xi) 學，不斷在學中思在思中學，才能矯正本性。除此以外，學習(xi) 別無他法。

最後，學習(xi) 的方法——虛壹而靜。要調動身體(ti) 的各個(ge) 器官共同參與(yu) 學習(xi) 過程，尤其是發揮“心官能思”的作用。於(yu) 是心的重要性就凸顯出來了。心的運行情況是怎樣的？心是如何獲得對外物的認識的？“心何以知？曰：虛壹而靜。……（心）有所謂虛；……（心）有所謂壹；……（心）有所謂靜。”[7]383-385鑒於(yu) 當時百家之學在邏輯上的欠缺性與(yu) 認識上的片麵性，荀子在《解蔽》一文中提出了認識論上的重要命題——“虛壹而靜”。“心未嚐不臧也”之“心”毫無疑問應解讀為(wei) 認識論意義(yi) 上的心。對“虛壹而靜”理解的關(guan) 鍵是對“虛”、“壹”與(yu) “靜”三字的理解。“虛”是與(yu) 實相對的一個(ge) 詞。虛者，空也。即指要排除在接觸事物之前經驗所強加與(yu) 我們(men) 的“前見”。“前見”往往會(hui) 妨礙甚至會(hui) 阻塞我們(men) 的認識之路。對於(yu) “壹”的理解學界的解釋很多。但結合此篇中的“天下無二道，聖人無兩(liang) 心”、“心未嚐不滿（當為(wei) 兩(liang) ）也，然而有所謂壹”等語，我們(men) 可以確信，“壹”當為(wei) 專(zhuan) 一之意，此處指思想專(zhuan) 一。“靜”也就是堅持不變[8]234。虛心去除“前經驗之見”，思想專(zhuan) 一去除“成心之見”、堅持不懈去除“虛浮之見”才能達到認識上透徹玲瓏、毫無遮蔽的大清明境界。一旦進入這種認知境界，世界萬(wan) 物莫不顯現。世界的呈現莫不理性、莫不各得其位、莫不井井有條理。真積力久之學會(hui) 變化氣質、完善行為(wei) 、更化人性，達成天人合一、知行合一、力命合一。

三、人性論意義(yi) 、倫(lun) 理學意義(yi) 上的積——“化性起偽(wei) ”之“積偽(wei) ”

性惡論是荀子思想區別於(yu) 孟子思想的獨特之處，也是宋儒非荀子為(wei) 歧出之儒的主要根據。“積”的觀點是與(yu) 性惡論一以貫之且支撐起荀子哲學為(wei) 善去惡、化性起偽(wei) 之工夫論基石。作為(wei) 人性論、倫(lun) 理學意義(yi) 上的“積”之於(yu) 荀子思想所占比重雖不甚大但是作為(wei) 儒家思想之修養(yang) 工夫還是有著特殊意義(yi) 的。

先秦時期諸子爭(zheng) 鳴，各家對人性問題存在學術好感，對“性”都提出過不同的見解。其中，儒家開山鼻祖孔子《論語》中有“性與(yu) 天道”[4]77與(yu) “性相近”[4]164二語。孟子沿孔子性論作了反觀內(nei) 求、內(nei) 向型、性本善路向的闡發，是謂從(cong) 人之理性本體(ti) 層麵展開的應然的理想主義(yi) 人性論。“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”[4]349他認為(wei) 人之性本善，隻要存心、養(yang) 心、盡心，便會(hui) 達到“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的思想境界。世界上萬(wan) 事萬(wan) 物之理已經先天地賦予我身且在我的性分之內(nei) 。如果沿著內(nei) 在理路反躬自省、誠實無欺，便會(hui) 感到莫大充盈之快樂(le) 。

與(yu) 孟子思想截然相反的是，荀子則沿孔子的路向並作了相當之轉向，作外向型的性本惡向度的闡發，是謂從(cong) 人之感性經驗層麵展開的實然的自然主義(yi) 人性論。“人之性惡，其善者偽(wei) 也。今人之性，生而有好利焉……有疾惡焉……有耳目之欲，有好聲色焉……然則從(cong) 人之性，順人之情，必出乎爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。”[7]420-421可以看出，荀子將人自然的未經任何修飾而純粹的生理機能與(yu) 心理欲望視作人性。如果順著這種人性無限發展下去，將給社會(hui) 帶來不可承受之重。人性本惡，必須逆之以成聖成賢，不斷接近、達到儒家理想人格。於(yu) 是荀子提出了化性起偽(wei) 的積偽(wei) 工夫進路。

首先，化性起偽(wei) 的積偽(wei) 工夫是改造人性、破除性惡、回歸於(yu) 善的關(guan) 鍵。“性也者，……可化也。情（當為(wei) 積）也者，……可為(wei) 也。注錯習(xi) 俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。”[7]143性不是自足無待的“他者”，而是由外而內(nei) 可移、可變者。如要化性必然要以積和之、以積化之、以積成之。為(wei) 善去惡是積之功。可見人類後天的種種習(xi) 慣、風俗皆可由“積”而來。以積化性，此性雖非純粹天然本性之呈露，但也可持久不變成為(wei) 可靠的內(nei) 在於(yu) 己的改變後之善性。

某種意義(yi) 上，偽(wei) 就是積，所以荀子常將“積偽(wei) ”連為(wei) 一辭。如《性惡篇》“然則禮義(yi) 積偽(wei) 者，豈人之本性也哉”，“今將以禮義(yi) 積偽(wei) 為(wei) 人之性耶”等是[9]219。積作為(wei) 一種重要的人性改造機製而存在。化性起偽(wei) 的積偽(wei) 工夫與(yu) 儒家傳(chuan) 統意義(yi) 上的修身思想一脈相承，荀子通過“積偽(wei) ”找到了天下人修身的基本進路。注錯習(xi) 俗的積偽(wei) 漸進式道德工夫必然會(hui) 提升人格境界，達致儒家理想人格境界。

其次，化性起偽(wei) 的積偽(wei) 工夫論必須具有持續性與(yu) 上升性。人在其中要充分發揮其主體(ti) 性與(yu) 能動性，完成學習(xi) 的由自覺到自發的過渡。積善不息，通於(yu) 神明，與(yu) 天地而為(wei) 三。天、地、人在這裏達到了和諧統一，共榮共生於(yu) 這個(ge) 世界之上。儒家向來有特重主體(ti) 性與(yu) 內(nei) 在道德性的理路，極重視踐仁體(ti) 道的道德實踐。這種持續性可以完善人的內(nei) 在品格，保證人外在行為(wei) 的合“禮”性，達成境界層次的躍升。人格增長、境界的提升必須有持續不間斷的積偽(wei) 。《荀子》一書(shu) 有大量關(guan) 於(yu) 人格位階的劃分。如荀子論儒，負麵之儒可分為(wei) 陋儒、散儒、腐儒、賤儒等。荀子將正麵之儒分為(wei) 小儒、雅儒、大儒等。又將人群位階分為(wei) 士、君子、聖人三重。普通人可以通過積偽(wei) 成就各自的事業(ye) ，或為(wei) 農(nong) 夫，或為(wei) 工匠或為(wei) 商賈。可以通過對禮義(yi) 的大積偽(wei) 可以成為(wei) 君子。普通人通過不斷的積偽(wei) 積善，不斷的完善自身也可以達到純粹的善，也可以成為(wei) 聖人。要做士君子抑或是聖人這三個(ge) 位階完全取決(jue) 於(yu) 積偽(wei) 之大小，完全取決(jue) 於(yu) 主體(ti) 性的自覺與(yu) 外在禮法的融洽度。

再次，化性起偽(wei) 的積偽(wei) 工夫論也是打通人性、貫徹倫(lun) 理繼而開啟政治正義(yi) 的樞紐。由道德倫(lun) 理進入政治學領域達成儒家政治理想，由道德倫(lun) 理進入秩序倫(lun) 理以維持社會(hui) 正義(yi) 。符合儒家由修身到齊家到治國、平天下的順暢理路。“故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度；然則禮義(yi) 法度者，是聖人之所生也。”[7]424荀子由此打通了倫(lun) 理學與(yu) 政治學，由道德踐履工夫的進路，下學而上達，進入了德化治道論域。

四、政治學意義(yi) 上的德化治道視域之“積”

荀子沿著人性惡的理論假定與(yu) 外王的哲理邏輯，通過化性起偽(wei) 的工夫入路去改變人、成就人，進而逆向觀照社會(hui) 人群，提出了其獨特的、荀學化的、德化治道視域下的政治思想。荀子政治思想我們(men) 可以用多種表述方式，如群分視野下的治道思想、知統通類的分義(yi) 思想或者隆禮重法思想等等不一而足。以下主要從(cong) 荀子哲學中的一個(ge) 重要觀念“積”出發，從(cong) 政道與(yu) 治道（主要是治道）角度入手談一下荀子的政治哲學。

何為(wei) 政道？何為(wei) 治道？政道是相應政權而言，治道是相應治權而言。中國以往隻有治道而無政道[10]3。道術本為(wei) 一體(ti) ，有其道必有其術。“治道”與(yu) “治術”在中國古代政治哲學中一般也不加區別。儒家的治道由於(yu) 儒家上承周代的“皇天無親(qin) ，惟德是輔”的傳(chuan) 統，特重德性之主體(ti) 挺立，故牟宗三先生稱之為(wei) 德化的治道。“治術”泛指治國方略(the way of governance)。德化的治道與(yu) 德化的治術當然不可分割。荀子的天生人成的理論進路調適而上遂打開了德化的治道之中的“道德主體(ti) ”之門。荀子作為(wei) 先秦儒家集大成式的思想家繼續遵循孔子“為(wei) 政以德”的治國理念，與(yu) 儒家一貫的德性化治道相契接，確實起到了豁醒君王政權得失意識、朗顯足民、富民、教民重要性的作用。

（一）君道四統、群居和一的隅積之治道

以小農(nong) 經濟為(wei) 主導的產(chan) 業(ye) 結構是中國古代政治製度的經濟基礎。這一產(chan) 業(ye) 結構決(jue) 定了家國同構的社會(hui) 家庭倫(lun) 理格局。而這種家國同構合體(ti) 、家國一體(ti) 無二的格局產(chan) 生了君權至上為(wei) 代表的“隻有治道而無政道”的政治傳(chuan) 統。古代政治雖無政道但有君道。所有的政治哲學也是在君道意義(yi) 上而言的。

古代先秦社會(hui) 實行分封製與(yu) 世卿世祿製度。這種貴族世襲製政治實行的是貴族統治基礎之上的君主專(zhuan) 製。周代的統治與(yu) 商代統治的最大區別就是統治思想從(cong) 鬼神中心論發展到了天命與(yu) 人事並重及以削天以適人的思想理論。對於(yu) 作為(wei) 統治者的君王而言，在君權開始確立時的德與(yu) 力，即其個(ge) 人必積德，必具有相當之正義(yi) 與(yu) 理想[10]3。

荀子特撰《君道》一篇以明治道之義(yi) 。在本篇中提出了“君道能群”及君道“四統”之義(yi) 。荀子批評思孟學派為(wei) “略法先王而不知其統”[7]93。可見荀子知其統，統實不易而荀子特別重視。牟先生從(cong) 荀子哲學之架構角度對此有妙論。荀子哲學之精髓是邏輯的、建構的、純智的。這一精神轉之於(yu) 曆史文化，則首重百王累積之法度，由此而言禮義(yi) 之統。……兩(liang) 者統而一之，連而貫之，成為(wei) 禮義(yi) 之統，然後方可以言治道[11]133。

“道者何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生養(yang) 人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養(yang) 人者人親(qin) 之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂(le) 之，善藩飾人者人榮之。四統者俱而天下歸之，夫是之謂能群。……故曰：道存則國存，道亡則國亡。”[7]232-233荀子認為(wei) 認為(wei) 統治者的個(ge) 人道德質素及管理能力特別重要，其關(guan) 係到國家的存亡與(yu) 治亂(luan) 。對於(yu) 君而言，其對世人的統治既是能力的體(ti) 現同時也是責任的象征。君主所遵循的治國原則、管理之道就是處理國家內(nei) 部人群關(guan) 係的群居和一之道。荀子提出了君道能群的四統之義(yi) ：班治人、顯設人、藩飾人、生養(yang) 人。分而言之，即為(wei) 君之道最緊要的是善於(yu) 提高本國的生產(chan) 能力，能夠養(yang) 活撫育民眾(zhong) ，讓老百姓能夠豐(feng) 衣足食，這也就是《論語》中的“富之”“足民”；其次要善於(yu) 管理民眾(zhong) ，以適當的治理原則去約束人，讓人人能得到良好安定的社會(hui) 生存環境；要善於(yu) 任用、安置、成就人，讓人人能發揮其最大的積極性與(yu) 創造性為(wei) 人群社會(hui) 做出自己獨有的貢獻；要善於(yu) 用不同服飾所代表之不同禮義(yi) 製度來區分社會(hui) 階層，人人各得其位。君王隻有做到君道四統，才能得到老百性的親(qin) 近、順從(cong) 、讚美與(yu) 擁護，天下的民眾(zhong) 才會(hui) 歸之如流水。理解且運用此治道的君主才會(hui) 有牢固的群眾(zhong) 基礎——正所謂得民心者得天下。否則民眾(zhong) 隻能背離他，視之如寇讎——正所謂失民心者失天下。

君道四統意義(yi) 重大，它是一係列的係統化治道。可問題是如何實現君道四統？“今以夫先王之道、仁義(yi) 之統，以相群居，以相持養(yang) ，以相藩飾，以相安固邪？”[7]65前文《君道》中的四統：班治、顯設、藩飾、生養(yang) 簡而言之是仁義(yi) 之統，是群居之道，與(yu) 這裏的群居、持養(yang) 、藩飾、安固義(yi) 同。荀子秉持人性惡觀點，認為(wei) 雖然人有好利之性、好利之心，但是在禮義(yi) 的製衡與(yu) 約束下，通過化性起偽(wei) 式的師法隅積就能改變人性，成就君子風範與(yu) 聖賢人格。故君道要害是推行師法與(yu) 製定、執行禮義(yi) 。

“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。……今是人之口腹，安知禮義(yi) ？安知辭讓？安知廉恥隅積？亦呥呥而噍、鄉(xiang) 鄉(xiang) 而飽已矣。”“先謙案：‘隅積’與(yu) ‘禮義(yi) ’、‘辭讓’、‘廉恥’相配為(wei) 文，皆人所不可不知者。隅，道之分見者也。積，道之貫通者也。”[7]64看王先謙《荀子集解》全書(shu) ，隻有在這裏對積進行了特別的關(guan) 注，並指出了楊注“隅積”之義(yi) 未晰。在這裏，荀子將隅積與(yu) 禮義(yi) 、辭讓、廉恥三者相並列，此“積”即含有貫通之道之義(yi) ，有全粹匯通之意蘊。荀子想通過貫通榮辱、匯通禮義(yi) 以實現人性轉變，以實現君道四統的治道。

君要懂得“君舟民水，亦載亦覆”之精要，對待老者尊而重之則能聚斂群眾(zhong) ；對待貧者要寬容，統治者不以苛政待之則能匯聚人脈；行仁義(yi) 之事不求人知，付出與(yu) 貢獻不求等量回報則可讓賢者與(yu) 不肖之人慕而歸之。做到君道四統之君必能最終同於(yu) 群居和一之道，達到王道政治與(yu) 太平盛世。

（二）王霸並用、積微而成、積持則立之道

王與(yu) 霸是中國古代哲學的一對概念，也是中國古代兩(liang) 種政治統治方法。王霸問題早在先秦時代就已經被諸子百家反複爭(zheng) 論、大量詮釋，後又經過曆代賢哲“六經注我”式的闡詮，終於(yu) 在宋代發展成了理學派與(yu) 事功派之間在社會(hui) 曆史觀領域中的最重要辯題。王道與(yu) 霸道是對比鮮明、截然相反的兩(liang) 種統治方法。王指王道，指先王之正道，是上承夏商周三代以來的聖王仁民愛物、以德服人的統治之道。霸指霸道，是摒仁棄義(yi) 、假借武力、以力服人的統治方法。孟子對王與(yu) 霸進行過精彩論述：“以力假仁者霸，……以德行仁者王，……以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”[4]235孟子代表了儒家一貫的觀點：提倡王道，以仁義(yi) 為(wei) 幹櫓反對霸道。韓非則從(cong) 戰國末期之實際出發，提倡霸道以治世。漢代以降的統治者大多兼采王道與(yu) 霸道。而王霸兼采思想的提出者恰恰就是荀子！

荀子以禮義(yi) 為(wei) 甲胄，將王霸兼采、並用。“王奪之人，霸奪之與(yu) ，強奪之地。奪之人者臣諸侯，奪之與(yu) 者友諸侯，奪之地者敵諸侯。臣諸侯者王，友諸侯者霸，敵諸侯者危。”[7]153荀子的王、霸、強之分，隻是將其並舉(ju) 為(wei) 三個(ge) 不同的層麵而區分其治國策略之差異。我們(men) 可以明顯看到荀子並不特別排斥霸道，隻是將王、霸並列而已，對霸亦無貶義(yi) 評論。在孟子看來對比鮮明的王霸之別在荀子思想視界裏卻被消解，變成一種可以理解，在某些情況下甚至是治世之最佳選項。王者之業(ye) 固然可喜，霸者之業(ye) 也無可指摘。荀子似乎找到了唯一正確的道路。因其所處之外在環境為(wei) 戰國晚期，群雄逐鹿之勢、諸侯稱霸之事有增無減，統一之勢亦成不可阻擋之浪潮。更何況從(cong) 現實的政治態勢來看，統一必以武力而非仁義(yi) 。

“國者，天下之大器也，重任也，不可不善為(wei) 擇所而後錯之。”[7]204由於(yu) 國家天下之大事關(guan) 係萬(wan) 民蒼生之前途命運，故思之不可不慎，為(wei) 國者必以道為(wei) 之。荀子提出了“王霸並用，積持而立”之道以處理國與(yu) 國之間關(guan) 係，“以類行雜，以一行萬(wan) ”實現王霸之道。“故國者，重任也，不以積持之則不立。”[7]204為(wei) 國之君要懂得“積持則立”的道理。正所謂“積微者速成”，國家實力的增長是累積的結果，霸業(ye) 也是可以通過積累而成就。力圖稱霸之君一定要重視本國綜合實力的持續增長。在國家富強、人民富裕、實力增長的基礎上，自然就會(hui) 不斷拉大了與(yu) 敵對國的實力差距。這樣就會(hui) 產(chan) 生與(yu) 敵對國“積敝與(yu) 積完”、“積貧與(yu) 積富”、“積勞與(yu) 積佚”的嚴(yan) 重實力不對稱。就在雙方力量此消彼長的動態過程中，水到渠成地實現宏圖霸業(ye) 。

（三）上下俱富、強本節用的社會(hui) 分配之術

社會(hui) 分配問題是關(guan) 係到國計民生不可不慎的重大問題，是社會(hui) 再生產(chan) 過程中的一個(ge) 非常重要的環節。荀子以隆禮著稱，其對社會(hui) 分配問題的解決(jue) 方案的關(guan) 鍵就是以禮製之、以禮節之。禮在社會(hui) 分配中的職能非常廣泛。大致講來有二：一是滿足需求；二是調節需求。

禮起源於(yu) 經濟方麵的需求。荀子將經濟元素與(yu) 道德要求通而一之。在社會(hui) 總產(chan) 品一定的情況下，如何最大化的實現各方經濟需求？荀子在這方麵也進行了理論探索。探索的課題就是如何實現社會(hui) 分配的公平與(yu) 公正。荀子將社會(hui) 分配置於(yu) 富國富民的高度，認為(wei) 分配關(guan) 係到社會(hui) 秩序的穩定與(yu) 國家的安寧。

荀子提出了基於(yu) 平等原則的分配法則，認為(wei) 財富應該實現近似平等分配[12]254。因為(wei) “下貧則上貧，下富則上富”[7]191，明主應該“養(yang) 其和，節其流，開其源，而時斟酌焉”[7]192“知本末源流”[7]192“多積財而羞無有”[7]486，以期達到“上下俱富”國富民強之目的。荀子認識到，增加財富的方法不外乎開源與(yu) 節流，於(yu) 是提出了強本而節用的足國之道。節儉(jian) 的思想實質是遵循了一個(ge) 重要禮治原則——以禮克欲。克欲複禮才能實現“餘(yu) 財蓄積之富”。不足是人之情欲，但人怎麽(me) 可能不奢求超出自己支付能力的物品呢？“非不欲也”，並不是沒有情感欲望，而是基於(yu) 以後的長遠考慮或基於(yu) 其他方麵的考量，人才會(hui) 收聚、斂集、貯藏財貨以備未來之需。

要之，荀子對“積”意蘊的開顯既是對荀子之前先秦典籍中“積”思想的承繼與(yu) 發展，也是其有意識進行理論創建的思想結果，是對時代問題的集中學術映射，彰顯出了荀子現實主義(yi) 的理論品格與(yu) 學術追求。“積”這一概念已經在荀子哲學中成為(wei) 了一下學上達之關(guan) 鍵點，在其哲學架構意義(yi) 上起著連接內(nei) 外溝通形上與(yu) 形下的承上啟下樞紐性作用。同時，這一概念也深刻體(ti) 現著荀子哲學所獨有的工夫論思想。荀子之“積”朗顯出了深刻的教育學意義(yi) 、政治學意義(yi) 、人性論意義(yi) 、倫(lun) 理學意義(yi) 等多重意蘊。所有的這些含義(yi) 足可以構成荀學中的一大特色即有係統、縱貫而又圓融的“積”論思想體(ti) 係。

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