“曆代政治得失”的微言隱義(yi)

作者：任鋒

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《讀書(shu) 》雜誌2020年10月刊

摘要：

《中國曆代政治得失》擇取漢唐宋明清，聚焦各朝代政府組織、選舉(ju) 製度、經濟製度和軍(jun) 事國防，鉤玄提要，以史馭論。它們(men) 應對的是國人在巨變潮流中形成的製度崇拜。

“神聖政製論”的製度崇拜鑄造了多種變革型意識形態，把外來製度作為(wei) 本土政治發展的不二標準，努力改造所處社會(hui) 的現實人事以遷就理論主張，再配合以終結論意義(yi) 上的烏(wu) 托邦想象。《曆代得失》講演政製史，理論表達較為(wei) 節製，但應對製度崇拜的意圖不難辨識。現代政治固然要吸收西方精華，卻不必也不能與(yu) 自身傳(chuan) 統一刀兩(liang) 斷。積累四五千年的文化—政製傳(chuan) 統，對於(yu) 現實當下的影響往往遠大於(yu) 今人估量。適合現代中國的政製形態，不會(hui) 從(cong) 天而降，而是要真能紮根於(yu) 這片大地。

作者：

任鋒，香港科技大學人文學博士，中國人民大學政治學係教授，博士生導師。研究方向：中國政治思想史、政治製度史、當代政治理論。著有《治體(ti) 代興(xing) ：立國思想家與(yu) 近世秩序思維》（中國社會(hui) 科學出版社，2018年）、《道統與(yu) 治體(ti) ：憲製會(hui) 話的文明啟示》（中央編譯出版社，2014年）

今年的世界讀書(shu) 日，坊間推薦政治學閱讀書(shu) 目。二十本名著間，國人作品唯有錢穆先生的《中國曆代政治得失》（以下簡稱《曆代得失》）。餘(yu) 學也晚，最早是九十年代中期在南開大學讀國史期間，聞導師推薦而知此書(shu) ，同列者尚有黃仁宇《萬(wan) 曆十五年》、梁任公《中國曆史研究法》。近年來，流連於(yu) 先生著述，又以教研政治學之故，常常講授此書(shu) 。中年再讀，時勢轉殊，視野心境大不同弱冠之期。庚子恰逢賓四先生逝世三十年，世運巨變，回首書(shu) 中論列，微言隱義(yi) 或可與(yu) 讀者分饗。

錢穆《中國曆代政治得失》

三聯書(shu) 店

2018年

一

講演《曆代得失》之際，錢穆已離開內(nei) 地三年，創辦新亞(ya) 於(yu) 香港，為(wei) 維續教育事業(ye) 奔走於(yu) 港台兩(liang) 地。玄黃再變，國家在他警誡的崇美尚蘇兩(liang) 條大路間陷入大分裂，現代共和立國的激進風潮尤未見證極點。他的故國之論，鶴鳴九皋，聲聞於(yu) 野，雖聚焦於(yu) 傳(chuan) 統政製檢討，也應當在遠大的立國意識和憲製思維上把握其憂懼。政學、史學，不為(wei) 兩(liang) 橛，闡新命於(yu) 傳(chuan) 統。

政治傳(chuan) 統包涵廣袤，大體(ti) 有理想、人物和政製三者。《曆代得失》講演，以政製為(wei) 中心。這個(ge) 優(you) 先排序，至其晚年《晚學盲言》討論政治社會(hui) ，仍一以貫之。為(wei) 什麽(me) 政治製度對於(yu) 探討傳(chuan) 統得失如此重要？

一九五一年三月錢穆的《主義(yi) 與(yu) 製度》一文已顯示一年後講演的關(guan) 切取向。他指出，主義(yi) 與(yu) 製度相互配合，有主義(yi) 無製度是落空，有製度無主義(yi) 是盲目。二者各有特性，即主義(yi) 不求人人信服理解，而製度需要人人去遵行，孔子的“民可使由之，不可使知之”分別針對製度和主義(yi) 來說，孫中山“知易行難”猶如此。中國政治傳(chuan) 統的一個(ge) 傑出成就，在錢穆看來，是不奢談主義(yi) ，而能將主義(yi) 落實在可行性的製度上，且行之久遠。透過對比柏拉圖《理想國》和《周官》《通典》，觀察中西思想與(yu) 政治製度的互動，可有體(ti) 會(hui) 。現代中國革命注重主義(yi) 動員，若求政權穩定，出路在於(yu) 政治的製度化。

中國傳(chuan) 統以政治製度為(wei) 優(you) 長，這個(ge) 論點在《中國曆史研究法》（一九六一）的“如何研究政治史”有係統深入的強調。錢穆認為(wei) ，政治以製度為(wei) 重，是一個(ge) 國家“立國的規模與(yu) 其傳(chuan) 世共守的製度”。國史發達，一類記載政事，可編年通貫，可斷代劃分；另一類專(zhuan) 講政治製度，重“通”，如“三通”“九通”，不囿於(yu) 斷代。其中緣由，就在於(yu) 中國曆史上的政治製度有內(nei) 在的一貫性，注重因革損益，行之久遠。“此即中國曆史傳(chuan) 統一種不可推翻的力量與(yu) 價(jia) 值之具體(ti) 表現。”中國人以政治活動尤其是創製立法為(wei) 勝場，“能創建優(you) 良的政治製度來完成其大一統之局麵，且能維持此大一統之局麵曆數千年之久而不敗。直到今天，我們(men) 得擁有這樣一個(ge) 廣土眾(zhong) 民的大國家，舉(ju) 世莫匹，這是中國曆史之結晶品，是中國曆史之無上成績”。為(wei) 自信心跌落到穀底的現代國人重溫傳(chuan) 統傳(chuan) 燈遞引，此即講授“曆代得失”的宗旨。由此思考革命中國走向政治製度化的長治久安，也是共和再造時刻應有的遠瞻。

錢穆《晚學盲言》《中國曆史研究法》

三聯書(shu) 店2013年

《曆代得失》擇取漢唐宋明清，聚焦各朝代政府組織、選舉(ju) 製度、經濟製度和軍(jun) 事國防，鉤玄提要，以史馭論。在“前言”部分，作者專(zhuan) 門就製度研究提出七點看法，說明史論宗旨。這“七條”，尤能幫助我們(men) 理解在現代中國重視政製的時代緣由。它們(men) 應對的是國人在巨變潮流中形成的製度崇拜。這個(ge) 製度崇拜可稱為(wei) “神聖政製論”。質言之，人們(men) 相信製度對於(yu) 現代轉型最為(wei) 關(guan) 鍵，製度解決(jue) 是政治變遷的根本解決(jue) ；世界上存在最好最優(you) 的製度，其利遠大於(yu) 弊，甚或有利無弊，社會(hui) 由此實現至治。對於(yu) 現代中國人，解藥是由西洋舶來的政體(ti) 製度，尤其是民主政製。引進移植民主政製，意味著與(yu) 專(zhuan) 製傳(chuan) 統一刀兩(liang) 斷，意味著政治秩序由此有一新開端，這也是革命運動的理想方向。

新亞(ya) 書(shu) 院社員大會(hui) 合照（1957），前排右三為(wei) 錢穆先生

“七條”聚焦其所謂“政製法理”，重彰中國政學傳(chuan) 統精義(yi) ，似可對稱為(wei) “曆史政製論”概言之，強調製度的人事性、精神性、時地性與(yu) 文化性：

首先，注重製度與(yu) 人事的關(guan) 係（第一、二、三條）。政治分人事和製度，製度又可歸為(wei) 人事活動中比較穩定的部分。要理解一代製度，必先精熟一代人事，否則製度理解易陷入成文法條論。“製度雖像勒定為(wei) 成文，其實還是跟著人事隨時有變動”，否則不能在曆史上有真實影響。人事所指，即人物、事件、個(ge) 體(ti) 群體(ti) 的生命活動及其社會(hui) 文化蘊涵。講演中，製度關(guan) 懷無疑是中心，人事無法展開講。但細心的讀者應留意作者具體(ti) 論述中的處理。如論宋初君相關(guan) 係，尊王是針對五代亂(luan) 世元首和政府始終無法確立穩定權威形成的糾治方法，相權也由此抑損。這部分取決(jue) 於(yu) 開國政治家的素質。當時大臣“是晚唐五代進士輕薄傳(chuan) 下的一輩小家樣的讀書(shu) 人”，如果是“西漢初年一輩樸訥無文來自田間的人”或唐代“由門第傳(chuan) 統出頭的人”處此局麵，宰相站立不坐的製度未必形成。人事所關(guan) 政治主體(ti) ，傳(chuan) 統所謂“治人”者，是製度演變的基本要素。錢穆批評革命以來過於(yu) 關(guan) 注製度，輕視人物，尤其是政治家的作用，在《政學私言》中《政治家與(yu) 政治風度》專(zhuan) 論這一問題，聚焦治人主體(ti) 來解釋從(cong) 風度到製度的政治演進邏輯。同樣在論宋初君相時，作者稱道趙普到底還有宰相大臣傳(chuan) 統的風度，雖非地道讀書(shu) 人，由太祖告誡讀書(shu) 而開半部《論語》治天下之局。這裏又可見人事背後傳(chuan) 統曆史習(xi) 慣的潛力運持。

人事變動不居，製度變動如影隨形。錢穆在“如何研究政治史”中提醒，曆史記載製度，往往隻顯示製度的“標準段落”。其實製度永遠在變動中，不配合史事就易忽略變動性，視其為(wei) 僵化不變。

第二，與(yu) 人事緊密相關(guan) 的，是製度的精神性。製度開創和發展，必定有當時的人事需要，必定被時人賦予種種內(nei) 在用意（第四、五條）。了解製度的外在需要和內(nei) 在用意，需要注重當世人關(guan) 於(yu) 其實施的“曆史意見”，不能單憑異代人主觀意見和懸空推論（“時代意見”）。根據製度實施時的曆史意見，才可能評判製度利弊得失。後代人依據自身環境和需要提出時代意見，但不應漠視曆史意見。作者以君主製為(wei) 例，指出民主政治的時代批判君主製，不應該僭越這個(ge) 製度在實施期的曆史意見。這個(ge) 舉(ju) 例十分緊要，因為(wei) 現代國人依據民主政體(ti) 論將傳(chuan) 統政製歸結為(wei) 君主專(zhuan) 製，對於(yu) 其中各項製度的解釋往往忽視具體(ti) 演化中的曆史意見，一律衡之以反專(zhuan) 製的時代意見。這一非曆史化的政製思維折射現代人的當前激情，無益於(yu) 了解傳(chuan) 統真相。

這一點在書(shu) 中的一個(ge) 活證，就是作者與(yu) 徐複觀圍繞明代張居正“權臣”“大臣”而起的爭(zheng) 論。作者強調從(cong) 明代政製法理去評價(jia) 張居正，後者以內(nei) 閣學士自居相體(ti) ，不能改變太祖舊法，而是在當時製度下曲折謀事功。時人依據當朝法理抨擊其為(wei) 權臣，這點曆史意見在當朝法度中有其合理性，不能站在今人反專(zhuan) 製立場上無視曆史法理。錢穆認為(wei) 徐複觀“似乎有些像是站在近代歐美民主政治的時代意見之大理論之下來衡評全部中國的政治史”，談理論談時代，並非談曆史。法治在每個(ge) 政治體(ti) 都有其具體(ti) 表現，不能依據現代理想超越曆史條件一律衡評。好比今人論宋代台諫，引入分權製衡說，卻忽視曆史法理下台諫專(zhuan) 權形成的政製失衡。錢穆並非肯定明太祖廢相，而是強調要在當時政製法理中理解人物處境，著眼點不單純依據居心和事業(ye) ，“正為(wei) 闡明製度如何牽製著人事，而明代此項製度之要不得，也就即此更可論定了”。

曆史意見顯出製度的思想性，換言之，製度背後實有豐(feng) 富的思想和理論。比如漢代兵役從(cong) 二十三歲開始，是立製者考慮到壯丁二十受田，“三年耕，有一年之蓄”，可顧及家庭負擔。政府中人出身農(nong) 村，知道民間疾苦，才訂出這個(ge) 法規。再如唐代租庸調製度，廣土大國的長期調查、登記和改校，不能疏忽模糊，需要一種精神力量來維持，“必待有一種與(yu) 之相當的道德意誌與(yu) 服務忠誠之貫注。否則徒法不能以自行，縱是法良意美，終是徒然”。太平強盛，人事鬆懈，製度容易瓦解。唐代府兵製度亦如此。“中國絕不是一個(ge) 無製度的國家，而每一製度之後麵，也必有其所以然的理論和思想，哪可輕輕用‘專(zhuan) 製黑暗’等字麵來一筆抹殺呢？”

錢穆認為(wei) ，中國曆代偉(wei) 大學人，多半表現為(wei) 實踐政治家，思想理論多已見諸實際行動。西方的政治思想家，未必親(qin) 身參與(yu) 實際政治，往往突出著書(shu) 立說來發揮理想和抱負。比較起來，中國似乎沒有專(zhuan) 門性的政治思想著作。其實最能體(ti) 現國人創製立法實踐能力的政治製度史，在中國就是政治思想史的具體(ti) 材料。中國政治的思想史藏在政製史中。

第三層次，圍繞製度特殊性，應認識到與(yu) 時代、地理的緊密關(guan) 聯（第六條）。製度在具體(ti) 時地環境中生成，隨時地而適應，不能推之四海而皆準，也不能行之百世而無弊。製度的普世性有其界限，應該注重其地域性、國別性。周漢以來國家廣土眾(zhong) 民，與(yu) 希臘羅馬的城邦政治，規模大不相同。這是理解君主世襲製度的一個(ge) 基本條件。秦始皇統一天下，國家規模大擴展，戍邊製度沒有及時調整，遂引起社會(hui) 大騷動，漢代乃以錢免戍。錢穆論宋代立國形勢，曆代中最處劣勢，整體(ti) 政製遷就這個(ge) 形勢，造就了製度的散和弱。中國自古以戰鬥攻勢立國，秦建長城，漢代開塞出擊，均是主動以攻為(wei) 守。他批評元代行省製度為(wei) 便於(yu) 軍(jun) 事控製，人為(wei) 割碎區域聯結，扼殺地方活力，遺患無窮。錢穆強調製度的屬地性，概因各地民情風物習(xi) 俗有別，這是理解製度起源和變化的基本條件。人類“建國於(yu) 大地之上”，政治理論首要麵對的是大地上的人民萬(wan) 物，在多樣差別中尋求聯結彼此的經世秩序紐帶。

最後一點是製度的文化性（第七條）。政製乃是文化的一部分，後者在一定地理環境中經過長期演進形成了獨特體(ti) 係和文化精神。錢穆特別強調群體(ti) 內(nei) 部精神的積累性力量，中國政製背後就有這種力量需辨識體(ti) 認。製度變遷，“所貴的是要在變動中尋出它不變的本源，這便是所謂曆史傳(chuan) 統。傳(chuan) 統愈久，應該此大本大原之可靠性愈大。換言之，即是其生命力愈強”。文化精神可挽扶政製之缺。如錢穆論政統，宋弱於(yu) 漢唐，道統學統卻光明正大，與(yu) 《中國近三百年學術史》合觀可見。“曆代政治得失”指點文化性，筆法隱微，讀者可參考其《中國文化史導論》。如講演由秦漢起，實則中國文化體(ti) 係在三代就形成了大型農(nong) 業(ye) 國的基本形態，周代已有封建式統一。中國文化“同體(ti) ”轉化，而非西式“異體(ti) ”變動。秦漢之際隻是大國文化內(nei) 部的政製轉化，由封建到郡縣，統一的性質和功能完善穩固。在文化傳(chuan) 統上，三代周禮是理解秦以下政製演進的本原。類似文化結構要素，除了大一統，還包括天人合一、政學關(guan) 係、尊尊親(qin) 親(qin) 、賢能共治等。

二

“神聖政製論”的製度崇拜鑄造了多種變革型意識形態，把外來製度作為(wei) 本土政治發展的不二標準，努力改造所處社會(hui) 的現實人事以遷就理論主張，再配合以終結論意義(yi) 上的烏(wu) 托邦想象。《曆代得失》講演政製史，理論表達較為(wei) 節製，但應對製度崇拜的意圖不難辨識。現代政治固然要吸收西方精華，卻不必也不能與(yu) 自身傳(chuan) 統一刀兩(liang) 斷。積累四五千年的文化—政製傳(chuan) 統，對於(yu) 現實當下的影響往往遠大於(yu) 今人估量。適合現代中國的政製形態，不會(hui) 從(cong) 天而降，而是要真能紮根於(yu) 這片大地。

“曆史政製論”背後也接續了傳(chuan) 統政學精義(yi) 。此書(shu) 附錄的《答徐君書(shu) 》，為(wei) 了解其學思淵源和特質提供了珍貴線索。這封信辨析政製思維中的曆史意見與(yu) 時代意見，同時結合近世學術思想傳(chuan) 統予以申辯。錢穆自陳關(guan) 於(yu) 政治傳(chuan) 統的看法與(yu) 徐複觀有根本不同。

朱子、陳亮之辯是近千年來思想史的大事件，恰恰代表了近世政治思維的兩(liang) 個(ge) 路向，即理學與(yu) 經製事功學。錢穆在理論上欣賞理學，史學上認可後者。以《曆代得失》反複提及的黃宗羲為(wei) 透視點，可以領會(hui) 其立場之微妙。

第一個(ge) 視角是政治史觀。朱陳之辯的分歧圍繞“法三代”與(yu) “法祖”展開。朱子高度肯定三代，激烈抨擊後世政治，經製事功學認為(wei) 這樣的二元史觀不能貫通曆史演變，“法三代”不必否定“法祖”，漢祖唐宗代表的現實政治自有其理義(yi) 精神。以古非今，不如古今相維。錢穆審視“神聖政製論”，敏銳指出對於(yu) 西方理想政製的崇拜其實是理學三代政製崇拜的現代版，不過以西代古（三代在英美）而已。二者通病在於(yu) 對現實政治的虛無化理解。黃梨洲《明夷待訪錄》在近世與(yu) 現代之間是關(guan) 鍵連接點，現代啟蒙將其視為(wei) “中國的盧梭”，從(cong) “原君”“學校”等篇闡發民主和議會(hui) 理念。錢穆以《曆代得失》為(wei) 準，幾番稱許《明夷待訪錄》優(you) 勝於(yu) 盧梭《民約論》，就在其依據實際政製立論，不玄思空談。然而，錢穆的稱許在中西對比上或許成立，在古今相維上則相距甚遠。毋寧說，《中國曆代政治得失》在政製史觀上是《明夷待訪錄》的抗議，這一層在書(shu) 中隱而不露。前者對秦漢以後政製的解釋恰恰是要辨析其製度合理性，反思那種以道義(yi) 激情解構曆史政製的理學邏輯。作者在《政學私言》中就曾經批評梨洲“三代之前有法，三代之後無法”的原法論，屬於(yu) 儒者激論，與(yu) 實不符。《政學私言》論元首製度、論中國尚法，與(yu) “曆代得失”經史交錯，依據的是經製事功學的曆史政製邏輯。這一邏輯，在《明夷待訪錄》論各代製度部分實則仍潛在運行，顯示梨洲對浙東(dong) 學脈的暗接。而另一麵，錢穆對於(yu) 《明夷待訪錄》的學校論評價(jia) 極高，著眼於(yu) 道統高於(yu) 治統之義(yi) ，從(cong) 文化精神和政製演進的綜合立意將其視為(wei) 近世政學結晶，對現代立國憲製有精神奠基之重。他依據公私之別辨析製度與(yu) 法術，批評明清政治專(zhuan) 製化。對理學道義(yi) 的致敬，可以說內(nei) 嵌於(yu) 曆史政製論中。

錢穆屢次稱引梨洲治法重於(yu) 治人的論點。這又涉及朱陳之辯的第二個(ge) 視角——治體(ti) 論。治體(ti) 論自漢初賈誼至明清“經世文編”，經曆千百年演進，從(cong) 治道、治法和治人三類型要素的複合關(guan) 係去理解政治秩序構建。近世宋學見證了它的成熟，由理學和經製事功學發展出以心性與(yu) 治法為(wei) 各自本位的思維模式。陳亮為(wei) 漢唐政治辯護，主要依據是治法即紀綱法度與(yu) 三代理想之間的延續性。《明夷待訪錄》對於(yu) 治法的推重接續的是這一傳(chuan) 統。《曆代得失》雖以現代專(zhuan) 門史學呈現為(wei) 製度史，其製度理解激活的卻是治體(ti) 論傳(chuan) 統。凸顯製度的人事性、精神性和時地性，是將製度等同於(yu) 治法（禮律、習(xi) 慣、法術），在與(yu) 治道（文化、精神）和治人（人事）的係統視野中理解其合理性。這個(ge) 思路，在《政學私言》論法治數篇已有體(ti) 現。治人與(yu) 治法的張力是作者闡釋法治新說的中心關(guan) 懷，《曆代得失》總論仍落腳在此（“創新法，運新才”），並反複強調在平鋪散漫的中國社會(hui) 重建“共尊共信”的中心點，事關(guan) 現代立國的精神根基（治道）。治體(ti) 論的激活推進了對於(yu) 西學政體(ti) 論的反思，檢討其權力邏輯的單一性不足以解釋曆史政製係統演化。政體(ti) 論自有其解釋力，但應貞定其範圍。錢穆在四五十年代受政體(ti) 法治論牽製仍大，到八十年代《晚學盲言》思想成型，以禮治法治對舉(ju) ，依據禮治精神解釋中國政治，充分揭示出治體(ti) 論的思維特質（如政民一體(ti) 論、職分論、流品論）。

抗戰時期錢穆在北大課堂

朱陳之辯還代表了變革思維與(yu) 立國思維的張力，繼承了北宋大變法中經術—史學的思維角力，在《明夷待訪錄》有綜合提煉。變革思維依據某種經義(yi) 確立理想，謀求大幅度改變現實政治；立國思維以現實政治為(wei) 本，考辨其本末源流的合理性。經製事功學以治法為(wei) 中心，對祖宗法代表的政製變遷尤為(wei) 看重其國本創製價(jia) 值，在起始條件下審慎考慮變革。錢穆平生最後一次授課，念念不忘反省現代政治一味求變，脫離故道，忽視政製變革的起始條件。其一生學述，自《國史大綱》起，就不斷致意於(yu) 立國形勢、立國規模、立國精神和立國理想的曆史政製闡述。《曆代得失》的一大主旨，就是探討曆代政製不斷變遷，中國何以能綿延傳(chuan) 承。羅馬之後已無羅馬，漢唐逝去中國不亡，工商富強而注重農(nong) 本的大國怎樣更新其大一統而不墮入帝國形態，為(wei) 人類提供現代秩序的新思路，在他看來是最堪研討的大題目。

錢穆在台灣最後一次講課

革命立國這個(ge) 綜合變革與(yu) 立國的現代挑戰，促使錢穆思考中國的“舊製度與(yu) 大革命”。他認可梁啟超所說的傳(chuan) 統中國缺乏真正的革命，《曆代得失》顯示，在“中國不亡”的意義(yi) 上這未必是一個(ge) 缺憾。他在《中國智識分子的責任》（一九七一）一文提出現代共和的甲子之祭，反省立國時刻政體(ti) 論導入的烏(wu) 托邦主義(yi) 激情，不斷重申立國之道“依自不依他”。在變革精神支配現代心靈的時潮中，這種清醒冷靜的立國遠視尤顯寶貴。沒有在保王黨(dang) 意義(yi) 上為(wei) 君主製招魂，他是在共和憲製中思考安頓政權開放與(yu) 權能治理。革命有其限度和轉化，最終應回向人民，回向大地，在傳(chuan) 統新生中證成其榮光，在長治久安中炙養(yang) 其生機。《曆代得失》因此不僅(jin) 是大革命的穩壓器、扳道夫，也蘊藏著憲製重構的未解譯碼。

責任編輯：近複