荀子對齊文化的接受：隆禮、重法與(yu) 尚術

——稷下諸子批判與(yu) 熔鑄的視角

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《江漢學術》2017年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月廿九日辛卯

          耶穌2020年10月15日

摘要：荀子遊學稷下受到齊國稷下重兼容、通權達變、趨時求合學風的同化。對齊文化的接受使得荀子廣采稷下諸子之說，思想呈現出包容百家，理性與(yu) 深度並重，廣度與(yu) 寬度相濟的特點。荀子以禮為(wei) 觀照社會(hui) 問題的參照係，實現了隆禮、重法與(yu) 尚術的係統綜合，完成了禮、法、術的思想性與(yu) 製度化、規範性與(yu) 儀(yi) 式化，人間性與(yu) 現實化，審美性與(yu) 人文化的統一，創立起獨特曆史情境下兼容並包的思想體(ti) 係，也實現了對儒家乃至同期學術之超越。

關(guan) 鍵詞：荀子；稷下學派；齊文化；隆禮；重法；尚術

齊文化是齊地文化或齊國文化的簡稱，往往與(yu) 魯文化合稱為(wei) 齊魯文化。齊文化與(yu) 魯文化從(cong) 形成發展的過程及文化特點來看，是姿態大不相同的異質文化樣式。齊文化特色鮮明而曆史悠長，學界也往往將東(dong) 夷文化視為(wei) 齊文化的前身。齊文化發展的曆史可追溯到薑太公封於(yu) 營丘之時，其鼎盛之地則是中國軸心文化策源地——稷下學宮。當是時，淳於(yu) 髡、宋鈃、慎到、田駢、鄒衍一幹人等齊集稷下學宮講學論道，故成為(wei) 稷下諸子之代表。若論學術思想之渾厚，理論視域之博大，曆史影響之深遠者則莫過於(yu) 荀子。

一、齊國稷下學風對荀子的同化

荀子之於(yu) 稷下學、齊學的貢獻與(yu) 意義(yi) 要從(cong) 荀子始來遊學稷下談起。《史記·孟荀列傳(chuan) 》：“荀卿，趙人。年五十始來遊學於(yu) 齊。[1]2348劉向《孫卿書(shu) 錄》：“是時，孫卿有秀才，年五十，始來遊學。”[2]1184應劭《風俗通義(yi) ·窮通》：“是時，孫卿有秀才，年十五，始來遊學。[3]322

荀子初來齊國的年齡是十五歲還是五十歲，學術界存在很大爭(zheng) 議。從(cong) 學界編撰的荀子行曆年表來看，梁啟超、遊國恩、郭誌坤等都以荀子初到齊國時的年齡考定或設定為(wei) 十五歲，而胡適、劉師培等則認為(wei) 荀子年五十方到齊國。這裏有一個(ge) 關(guan) 鍵詞：遊學。如何理解這個(ge) 詞？遊學一詞大體(ti) 有如下二義(yi) ：一是到外地尋師受學；一是周遊某地講學以宣傳(chuan) 自己的思想、學說或主張。無論是認為(wei) 荀子十五歲來稷下受學，還是五十歲來稷下學宮講學差別隻在於(yu) 荀子學術根柢的形成是在來齊之前還是入齊之後。兩(liang) 種觀點都能充分說明一個(ge) 事實：稷下學宮的經曆之於(yu) 荀子學術思想的形成很關(guan) 鍵，稷下學派的先生們(men) 的思想之於(yu) 荀子形成批判與(yu) 熔鑄百家以成就自身學術很重要。此爭(zheng) 議在沒有地下文獻或新材料發現之前無法得到真正的解決(jue) 。

稷下的生存境遇使得荀子在一些學者眼中是齊文化的代表性學者，如產(chan) 生了荀子是“齊化了的儒家”、“齊學化的魯學”等論斷。熊公哲在《荀子今注今譯》一書(shu) 自序中認為(wei) ，荀子“漸靡”於(yu) 齊學者，固已深矣！其言禮不免有參取法家之意。其學說是糅合墨法而為(wei) 儒的。屬於(yu) 齊化義(yi) 外之儒。[4]2-3也有觀點認為(wei) ，荀子思想是“陽儒陰法”、“先秦儒家異端”、“儒家中的雜家”。此種評論固不確當，但也體(ti) 現出荀子思想確有集眾(zhong) 家於(yu) 一身的集成性與(yu) 其學無所不窺的複雜性。當然這大體(ti) 是不錯的。以致後來儒者認為(wei) 荀子是法家或者駁雜的儒家。但我們(men) 應該看到這都是以孔孟儒家為(wei) 正宗、為(wei) 根本價(jia) 值標準而做出的論斷，而沒有站在儒家發展的曆史情境角度去看待荀學的結果。

稷下學的曆史從(cong) 齊桓公田午始，在宣王時達到鼎盛，到閔王末年、齊襄王、齊王建時衰敗、消亡。當荀子出現在稷下學宮時，稷下學派的思想家正你方唱罷我登場輪番出現，齊國學術也正處於(yu) 曆史鼎盛期。這些條件使荀子能夠沉浸於(yu) 稷下諸子的宏論中，並結合自身遙契孔子的學術傳(chuan) 承，從(cong) 而有條件去總結百家、融舊鑄新。齊國開放、多元、包容的學術風氣也奠定了荀子思想的主要基調。在對稷下眾(zhong) 家思想的抉擇與(yu) 批判、接受與(yu) 改造中，荀子也成就了自身一個(ge) 薈萃齊魯文化的儒家學者形象。

齊國自薑太公時就確立了“舉(ju) 賢而上功”的治國理念，崇尚簡約的民間風俗，重視工商業(ye) 的經濟模式。功利主義(yi) 一直是齊國揮之不去的濃烈色彩。由於(yu) 經濟發展方麵重視手工業(ye) 與(yu) 商業(ye) 而不再固守西周以來的農(nong) 業(ye) 為(wei) 本之國策，也使得齊國從(cong) 根本上少了很多傳(chuan) 統的羈絆而多了靈活性、包容性、開放性、創新性，成為(wei) 允許多元化、多樣性文化思想存在的開明國家。這是稷下學宮得以存在、發展的深層文化根源。當然也對稷下學的長遠發展有所助益。稷下學宮的整個(ge) 學術風氣不能不對荀子產(chan) 生極大的吸引力與(yu) 同化力，也不能不對荀子學術產(chan) 生極大的輔助力與(yu) 助推力。所以荀子與(yu) 稷下學之間的關(guan) 係呈現出疊加、糾纏等理論形態。

王誌民有關(guan) 於(yu) 齊魯學術風氣的比較，認為(wei) 齊學重兼容，重通權達變，趨時求合。[5]79-80稷下學具有門派眾(zhong) 多、諸子蜂起、思想駁雜且多不可考等學術特點，無法將其思想與(yu) 荀子思想一一對應。但我們(men) 可以從(cong) 《荀子》一書(shu) 中尋繹出稷下學派中活動於(yu) 荀子之先、之時的學者言論、思想，以批判與(yu) 熔鑄稷下學者的視角，檢視荀子對齊文化接受。荀子在齊國與(yu) 稷下學者有著廣泛的思想交流甚至深入的學術辯論。由於(yu) 稷下諸子的思想有可觀者，能為(wei) 其所用以進行理論的批判與(yu) 熔鑄，最終奠定了荀子“最為(wei) 老師”、“三為(wei) 祭酒”、“著書(shu) 布天下”的崇高學術地位。荀子“評齊王”、“說齊相”與(yu) 齊國君臣談論治國之道，可見其以齊國為(wei) 基地，寄寓個(ge) 人政治抱負的殫精竭慮。荀子入秦、至趙、遊楚等政治活動，我們(men) 也可以看到荀子固守初心、盈科而進的不懈努力。

從(cong) 總體(ti) 學術風氣觀之，荀子特重經驗與(yu) 實用，特重理論與(yu) 實踐的合一，崇尚“知之不若行之”的知行並重思想與(yu) 齊國整體(ti) 的學術風氣若合符節。荀子將稷下之學推向了嶄新的理論高度，並以卓絕的學術造詣與(yu) 宏大的思想影響力在整個(ge) 稷下學宮乃至齊國思想界中奪得翹楚之位。

二、荀子對稷下諸子的評點與(yu) 批判

稷下眾(zhong) 多思想家異彩紛呈、博大精深的思想給予了荀子充足的學術養(yang) 分。從(cong) 《非十二子》篇以及其他篇章對稷下先生們(men) 的精當點評，完全可以揭櫫出荀子思想的包容百家，理性與(yu) 深度並重，廣度與(yu) 寬度相濟，青出於(yu) 藍式的擇善而從(cong) 。荀子廣采儒、黃老道、法之說，在稷下確立了自己兼容並包的思想體(ti) 係，也確立了自身“最為(wei) 老師”、“三為(wei) 祭酒”的崇高學術威望。

荀子生活的宏闊而混亂(luan) 的戰國時空背景以及荀子本身強烈的儒家擔當意識決(jue) 定了他必須對戰國時代的結構性變化指明一個(ge) 光明的方向，作出一個(ge) 理性的交代，給出一個(ge) 合理的答案。如果籠統地把儒家哲學歸結為(wei) 內(nei) 聖外王之學的話，我們(men) 可以說儒學在孔子那裏還是一個(ge) 渾灝圓融的統一整體(ti) ，發展到孟子和荀子則各從(cong) 一個(ge) 向度繼承、開掘並拓展了孔子的學術——孟子走的是內(nei) 聖路向，而荀子走的則是外王路向。

荀子思想中的儒家道統意識非常濃烈。雖在稷下諸子中浸淫，在齊文化裏沉浮，但出於(yu) 藍而青於(yu) 藍，出於(yu) 墨、道而不為(wei) 其所化，仍持守儒家固有的價(jia) 值理念。將齊文化中注重實際的傳(chuan) 統接納進來，成就其古今一理、天人同道的道統意識。同時，荀子有破有立、破立結合，以大量批判式的《非相》、《非十二子》論著去批駁當時社會(hui) 流行思想，以糅合、融匯、熔鑄的學術手法豁顯出更具可行性的觀點。這些特點集中體(ti) 現在他對齊國管仲以及眾(zhong) 多稷下學者的評點之中。

管仲作為(wei) “九合諸侯，一匡天下”，是齊國成就五霸之首的最大功臣，當然也在齊國文化史上有著相當大的影響力。荀子對管仲非常敬重。齊桓公雖有殺兄爭(zheng) 國、內(nei) 行奢縱，外行詐襲並國，此類為(wei) 儒門深以為(wei) 恥之事，但荀子認為(wei) 桓公抓住了治理天下的關(guan) 鍵。“然九合諸侯，一匡天下，為(wei) 五伯長，是亦無它故焉，知一政於(yu) 管仲也，是君人者之要守也。”[6]219在關(guan) 乎社稷之事上明智而決(jue) 斷，尤為(wei) 重要的是他托國於(yu) 管仲，信任管仲之才，並令全國都尊崇管仲。他認為(wei) ，儒門“尊王賤霸”除了霸主本身的私德背離君子之道外，其治國之策也未能達到崇高的政治境界。“彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。鄉(xiang) 方略、審勞佚、畜積修鬥而能顛倒其敵者也，詐心以勝矣。”[6]107隻是在方法、策略方麵比敵人做得更好而已，是“詐心以勝”，以仁愛之名行詭詐之事。

孔孟之於(yu) 王霸的評價(jia) 與(yu) 荀子評價(jia) 的差別關(guan) 涉到內(nei) 在仁義(yi) 價(jia) 值與(yu) 外在功利價(jia) 值孰重，個(ge) 人私德與(yu) 社會(hui) 公德孰重，理想與(yu) 現實之間的平衡等問題。很顯然，孔孟二聖更強調王霸的內(nei) 在品德方麵，在內(nei) 在的品德與(yu) 外在功業(ye) 之間有德為(wei) 先的傾(qing) 向，而荀子則以功利主義(yi) 的視角與(yu) 標準，基於(yu) 現實的考量，提出王霸並重，不再尊王賤霸。但這並不意味著荀子會(hui) 一味對霸道推崇、妥協。他也指出了管仲為(wei) 政的不足——“未及修禮”以及如何實現王者之業(ye) ——“修禮者王”。在《大略》中引孔子“管仲之為(wei) 人，力功不力義(yi) ，力知不力仁”[6]484的評價(jia) ，對管仲片麵注重事功及強力而忽視仁義(yi) 的方麵也給予了恰當的批評。

宋鈃是與(yu) 孟子同時而比荀子略早的稷下學者。在《荀子》一書(shu) 中提及宋鈃約十次。且有“子宋子曰”、“應之曰”的表達，這說明荀子有可能親(qin) 耳聆聽過宋子的言論且有學術問答與(yu) 回應。從(cong) 荀子以“子宋子”這樣的稱呼來看，荀子對這位稷下前輩非常敬重。大約在荀子遊學於(yu) 齊之稷下時，宋鈃還活躍在世。[7]130在《非十二子》中荀子將墨子與(yu) 宋子視為(wei) 同一派別，著重批評其功利主義(yi) 太過之弊，節儉(jian) 太甚，沒有等級差別觀念之過。在其他篇章也有精彩評點，如“蔽於(yu) 欲而不知得”[6]380、“有見於(yu) 少，無見於(yu) 多”、“有少而無多，則群眾(zhong) 不化”[6]312在《正論》篇對宋鈃的代表性觀點“見侮不辱”、“情欲固寡”進行了大量集中而詳盡的批駁。在批判“見侮不辱”時，荀子對榮辱進行了義(yi) 榮、義(yi) 辱的區分。荀子對榮辱的細致區分及複雜界定證明榮辱乃萬(wan) 世不易之法則，並駁斥了宋子榮辱的主觀性論述，而將其置於(yu) 能夠客觀化落實的層麵。所以說，見侮不辱隻能是自欺欺人，無法真正實現的一廂情願。“見侮不辱”之說隻能是不仁不知、自欺欺人之說。

“情欲固寡”之說與(yu) 荀子人性惡的論點水火不容。如何克服人性異化是當時戰國晚期理論界的重要課題。人欲的多與(yu) 寡成為(wei) 爭(zheng) 議焦點之一。欲望的少與(yu) 寡是宋子立論的基礎。他看到欲望的膨脹在戰國呈現不可遏製之勢，結果帶來了不息的紛爭(zheng) 與(yu) 連年戰亂(luan) 。用禮與(yu) 法等形式去克服人性異化、阻遏欲望倒不如從(cong) 根源上堵住人欲不滿足之缺口。結合戰國中晚期的諸侯爭(zheng) 霸的曆史現實，以“欲寡”去遊說諸侯王以求得個(ge) 人仕途與(yu) 社會(hui) 安定實在不是高明的理論。倒不如荀子之不回避、迎之而上的人性論更具說服力。荀子為(wei) 人所詬病的人性論建構也是基於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命本真價(jia) 值與(yu) 群體(ti) 社會(hui) 生命特征相結合的功利視域，甚至包含了齊文化重質方麵對其思想的重大影響。化性起偽(wei) 的過程就是一個(ge) “齊一變，至於(yu) 魯”的過程，由惡而善，由質而文，文質合一，由本真實然到文飾應然的過程。

在《荀子》一書(shu) 中提及慎到約三次。在治國理念方麵，荀子與(yu) 慎到存在根本分歧。這種分歧是儒家與(yu) 法家之不同在兩(liang) 人身上的集中顯現。荀子批評慎到“尚法而無法，下修而好作，上則取聽於(yu) 上，下則取從(cong) 於(yu) 俗。”[6]92推崇法治“蔽於(yu) 法而不知賢”[6]380，但隻會(hui) 一味迎合君主與(yu) 世俗口味，沒有一個(ge) 立得住的標準，認為(wei) 隻要有法就可治理好國家，沒有意識到法律的製定、執行要由人尤其是德操高尚的人來操作才能確保公平、公正。“有見於(yu) 後，無見於(yu) 先。”[6]312根據梁啟超的解釋，慎子專(zhuan) 注意事物已成之相，故曰“有見於(yu) 後”。蔑視此已成之相之所由來，故曰“無見於(yu) 先”[2]700隻知後而不處先的結果就是“群眾(zhong) 無門”。在對稷下齊法家進行深入理論評點與(yu) 檢討之後，荀子提出了自己隆禮、重法與(yu) 尚術的思想。

三、隆禮、重法與(yu) 尚術的係統綜合

荀子深化了對禮這一概念的認知，將禮熔鑄進其重構的禮——法——術這一係統化、理論化體(ti) 係之中。如果說隆禮體(ti) 現的是荀子對價(jia) 值理性的持守，尚術體(ti) 現的是其對工具理性的運用，重法則是對價(jia) 值理性與(yu) 工具理性的溝通與(yu) 平衡。

荀子之禮與(yu) 孔孟魯文化意義(yi) 上的禮一方麵保持了高度的一致性，均體(ti) 現了儒家傳(chuan) 統價(jia) 值理性旨歸。另一方麵，荀子之禮所指涉範圍顯然要廣深得多，從(cong) 社會(hui) 人倫(lun) 範域到儀(yi) 式規範，從(cong) 製度建構到思想文化，乃至人文意蘊與(yu) 審美旨趣無所不包、無物不涉，真正使其嬗變為(wei) 後世所認知的包蘊萬(wan) 方之禮。荀子將禮作為(wei) 觀照社會(hui) 問題的參照係與(yu) 處理人生問題的關(guan) 鍵點，實現了新文本與(yu) 新語義(yi) 的完美架構，探尋出了個(ge) 體(ti) 價(jia) 值如何向群體(ti) 價(jia) 值轉換的思想路徑，實現對儒家乃至同期學術之超越，演繹出了不同以往的倫(lun) 理本位統攝及哲理構築的包孕性意義(yi) ——真善美的整體(ti) 性、係統性、功利性與(yu) 可操作性，實現了禮、法、術的思想性與(yu) 製度化、規範性與(yu) 儀(yi) 式化，人間性與(yu) 現實化，審美性與(yu) 人文化的統一。

荀子的法思想既有稷下道法家的影子也有儒家禮的思想投射，還有自身獨特的理論創辟。禮法合一而不非“法”是荀子哲學的理論期待。關(guan) 於(yu) 禮法關(guan) 係，儒家的認知經曆了大致從(cong) 孔子“以禮讓為(wei) 國”到孟子的“徒法不能以自行”再到荀子將傳(chuan) 統儒家治國理念與(yu) 法家“緣法而治”、“一斷於(yu) 法”的嚴(yan) 苛理念相折衷、整合而係統綜合化為(wei) “隆禮、重法與(yu) 尚術”的過程。

《孟子》一書(shu) 中“法”字隻出現了十一次。《荀子》一書(shu) 中“法”字出現了約一百八十次，足見荀子對“法”的重視。“法”在《說文》中的解釋為(wei) “刑也。”[8]201“法”在《王力古漢語詞典》中的解釋有五個(ge) ，法度，法令；準則；效法；方法；法術（後起義(yi) ）[9]574荀子之法涵蓋了法的全部意義(yi) ，如統類思想意義(yi) ，法則、法度、方法意義(yi) ，動詞效法意義(yi) ，先王之法、師法、禮法、國法、治法意義(yi) 等等不一而足。尤其是以禮法連言，從(cong) 法與(yu) 禮相互為(wei) 用角度，將禮與(yu) 法相提並論。這樣就在一定程度上提升了禮的強製性與(yu) 規範性內(nei) 涵。在禮法合一的基礎之上，荀子明確提出了立法、良法的概念。可荀子之法顯然與(yu) 禮的價(jia) 值理性迥異其趣，也與(yu) 純粹工具意義(yi) 上的“尚術”殊途。荀子凸顯重法思想所彰顯的是其對價(jia) 值理性與(yu) 工具理性的溝通與(yu) 平衡。

荀子之重法思想淵源有自。其接續了西周以來“明德慎罰”傳(chuan) 統，整飭、整合了齊法家之“法”，使其具有濃厚的法治意味的同時也滲透出德治的意趣。正如蔡元培所指出的那樣，“（荀子）重形式之教育，揭法律之效力，超越三代以來之德政主義(yi) ，而近接於(yu) 法治主義(yi) 之範圍。”[2]1265難怪徐複觀先生嗅到了荀子學術中類似法家的“極權主義(yi) ”氣息。[10]229

荀子重法思想明確了類推原則在刑法中的適用。在將全體(ti) 社會(hui) 成員的言行“壹於(yu) 道法”的大前提下，為(wei) 了彌補法律滯後性的先天缺陷，荀子明確提出了“有法者以法行，無法者以類舉(ju) 。”[6]483“慶賞刑罰，通類而後應。”[6]483的思想。在中國法製史上明確提出了類推製度，為(wei) 漢代司法實踐提供重大原則依據。雖然如今在刑法領域已經以無罪推定原則為(wei) 圭臬，作為(wei) 與(yu) 法無禁止不為(wei) 罪的刑法學基本原則相違背的類推製度已經不再通用。但在其他法治領域範圍內(nei) ，在防止對其擴大解釋的前提下，類推還是有其存在必要性與(yu) 合理性。

荀子重法思想繼承了儒家慎刑主義(yi) 的優(you) 良傳(chuan) 統，明確反對僭賞濫刑，以達成“刑期於(yu) 無刑”的法治理想。在《左傳(chuan) ·襄公二十六年》中已經“善為(wei) 國者，賞不僭而刑不濫。”[11]1120的思想。荀子闡釋為(wei) “賞不欲僭，刑不欲濫。賞僭則利及小人，刑濫則害及君子。”[6]259刑、賞作為(wei) 相輔相成的兩(liang) 個(ge) 重要治國手段，要恰當合理的使用，以發揮其最大效用。荀子將其各自的適用範圍做了明確規定，針對不同的情況進行刑賞。尤能可貴的是，荀子也繼承發展了皋陶“罪疑惟輕，功疑惟重；與(yu) 其殺不辜，寧失不經。”[12]23的光輝思想，提出“若不幸而過，寧僭勿濫。與(yu) 其害善，不若利淫。”[6]259在兩(liang) 權相害取其輕的原則下，寧可過分獎賞也不可濫用刑罰，寧讓邪惡之人得利，也不要傷(shang) 害到無辜之人。這都是在儒家德治視域中發展出的慎罰、慎刑的德法結合思想。

荀子重法思想已然觸摸到了罪刑相適應的原則。在駁斥世俗之說“治古無肉刑，而有象刑”[6]318以及“湯、武不能禁令”[6]320時，荀子對刑罰進行了曆史追溯。遠古追溯實質是從(cong) 曆史根源角度對其進行合法性論證。刑罰從(cong) 來不是虛懸的觀念物而是自古以來聖王治國的重要法門。《管子》中有“審刑當罪，則人不易訟。”[13]154的思想，到了荀子發展為(wei) “刑當罪則威，不當罪則侮。”[6]436反對以族論罪，牽連無辜。刑與(yu) 罪、賞與(yu) 德是否相適應實質反映的是治世與(yu) 亂(luan) 世管理理念的差異。荀子認為(wei) 刑罰必須慎重，要做到對事不對人，罪隻能及於(yu) 犯罪人本身，不能搞株連。英明的統治者“殺父而臣子”，甚至可以達到威行如流、化易如神的施政治理效果。孔子有“內(nei) 舉(ju) 不避親(qin) ，外舉(ju) 不避怨”之說，及至荀子發展為(wei) “殺父臣子”的大包容理論。這些閃光的思想無疑凸顯出了強烈的法治精神，具有鮮明的時代進步意義(yi) 。

術在荀子之前的思想家那裏就是一個(ge) 常見的概念。稷下齊法家的代表性著作《管子》中有大量術的思想，如心術、道術、成功之術、王者之術等。其術思想主要是從(cong) 君主治國方法、策略、手段角度進行闡述。這些術思想不能不對荀子之術產(chan) 生一定影響。荀子術的思想之所以一直隱而不彰，並不是荀子無“術”，而是前人一直認為(wei) 儒家“於(yu) 道最為(wei) 高”，位居人臣要“以道事君”。“事君有術”的思想存在降低、曲解儒術的可能性，存在巨大的理論危險性。有觀點認為(wei) ，荀子中的術思想與(yu) 其“君使臣以禮，臣事君以忠”的思想不符，是其思想矛盾的表現，甚或認為(wei) 是荀子思想中“不好的成分”。[14]107如郭沫若就認為(wei) 其重術思想與(yu) 傳(chuan) 統儒家觀念不符而認定是後人言論竄入荀子著作所致。實則可能完全相反。荀子不必與(yu) 前儒事事一致，時時相符。這既是對齊法家借鑒、改造導致，又是其學所以浸潤出韓非、李斯這樣法家學生的思想根源。如果聯係到荀子時代的特殊性與(yu) 其思想內(nei) 在的融洽性，荀子之術是可以獲得同情之了解的。

《荀子》一書(shu) 中的“術”字出現了約五十次。“術”在《說文》中解釋為(wei) 邑中道也，從(cong) 行、術聲，食聿切。[8]38《王力古漢語詞典》中的解釋有八項，邑中道路；途徑，方法；技藝；思想，學說；通“述”，通“遂”，周代行政區劃；通“遂”，溝渠；“術術”通“遂遂”，興(xing) 盛貌。[9]1199在“形”、“心”、“術”的關(guan) 係上，“相形不如論心，論心不如擇術。”[6]73荀子肯定了術在認識論上的重要意義(yi) 。其對術異乎尋常的重視，體(ti) 現出對道術為(wei) 天下裂的拯救，其不再為(wei) 了保守遠古道術而固步自封，而是從(cong) 現實應用視角以術入道、以術化道、以術成道，達成道術冥合的理想狀態。荀子折衷、綜合道與(yu) 術，糅合了稷下黃老之術，一反傳(chuan) 統崇道而卑術的觀念，持守道術合一而不非“術”的觀念，力圖達成即現實即理想、即道即術、道術合一的理想圓融境界。

荀子之術從(cong) 思想內(nei) 容表層來看稍顯駁雜，但從(cong) 更深層次看來卻是分類明確，理論架構意義(yi) 明顯。尚術思想體(ti) 現的是荀子對工具理性的重視與(yu) 運用，體(ti) 現出了荀子的理論拓展勇氣。無論是總體(ti) 架構層麵的從(cong) 政治國之術，軍(jun) 事思想層麵之六術、五權、三至，個(ge) 人才能展現之談辯之術，個(ge) 人道德層麵的治氣養(yang) 心之術、“賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜”[6]85之兼術，教育層麵的“可以為(wei) 師”之四術，處理君臣關(guan) 係的持寵、處位、終身不厭之術，共同構築起荀子宏大的術思想體(ti) 係。對荀子之術的全麵研討，既能全麵彰顯出荀子重功利、尚效用的經驗主義(yi) 學術品格，也能整體(ti) 揭示出荀子融通百家，尤其是齊法家“術”思想的學術理路，還能體(ti) 味到其力圖為(wei) 社會(hui) 鍛造出一套行之有效的管理之術的苦心孤詣。

荀子尚術的總綱——術之大分：力術與(yu) 義(yi) 術（儒術）。所謂力術是指強兵為(wei) 主的治國方法。義(yi) 術則是以儒家王道政治為(wei) 顯著訴求的治國策略。荀子之時秦國之強已然凸顯，但荀子獨具慧眼也看到了其中蘊含的危險性——“憂患不可勝校也”[6]294。講求仁義(yi) 德行才是常安之術。君子小人都好榮喜利、惡辱厭害，這是其共通之處，隻是求取之道各異，造就彼此高下之不同。術之講究在於(yu) 術具有變化性。要從(cong) 其因應的對象、場合、境遇不同而體(ti) 現出差異性——所謂“以己度人”、“以類相應”、“時詘則詘”、“時伸則伸”[6]113。同時術還有其變易的不易之道——“與(yu) 時遷徙，與(yu) 世偃仰，千舉(ju) 萬(wan) 變，其道一也。”[6]137孔孟一味尊王賤霸的儒家理論傳(chuan) 統遭遇尊王為(wei) 幌子實為(wei) 爭(zheng) 霸的戰國稱雄現實，造成了極大的理論困境。為(wei) 解決(jue) 這一困境，荀子於(yu) 是折衷而轉出了“王霸合一”而不非“霸”，尊王崇霸的治國之術。如法先王與(yu) 法後王的折衷與(yu) 合一。與(yu) 將美好理想之國置於(yu) 古老先王之域，將殘酷現實之地歸於(yu) 後王的傳(chuan) 統思想不同，荀子認為(wei) ，先王後王實為(wei) 一王，本為(wei) 一體(ti) 、一貫而下、一體(ti) 無隔。法後王也要有“驗”，先王眾(zhong) 多悠遠經驗已隨風而去，僅(jin) 殘留於(yu) 人們(men) 的傳(chuan) 說之中，所以實施先王之道往往存在無所依傍、挑飄掛空的危險性，實施起來也是大而無當、抽象有餘(yu) 、具體(ti) 不足，不如具體(ti) 而微、切實易行的後王之道來得真切實在，更有利於(yu) 社會(hui) 的管理，更能推進人類曆史進步。

荀子尚談辯之術。荀子一反儒家在言說、談辯問題上的常態，提出了“君子必辯”的觀點。梳理一下先秦儒家言行關(guan) 係，我們(men) 可以看到，孔子的觀點是“訥於(yu) 言”、“反巧言”，是一種重行卑言的言行觀。孔子並不重視言說，倡導不言而化，認為(wei) 言說可能存在“巧言令色”的現實危險，導致“鮮矣仁”的嚴(yan) 重後果。他重視仁道與(yu) 天道的豁顯，重視“敏於(yu) 行”，甚至強調君子要“訥於(yu) 言”。孟子作為(wei) 一個(ge) “露其材”、“盡雄辯”的儒家人物，盡管其展現出了言辭曉暢、機敏過人、鋒芒畢露的論辯藝術，但他還是委婉地表達了“予豈好辯”的理論立場。

荀子一改儒家常態，理直氣壯、毫不避諱地坦陳“談辯之術”，認為(wei) 要“口言身行”方為(wei) “國寶”，“君子之言，涉然而精，俛然而類，差差然而齊。”[6]412語言能力是體(ti) 現個(ge) 人才能的重要指標。甚至透過語言，還能體(ti) 現出君子與(yu) 小人之別。荀子反對諂媚之言、無稽之言、無用之言、不類之言。君子與(yu) 小人在“辯”方麵的顯著區別是小人言險而君子言仁。言說的關(guan) 鍵不在於(yu) 言之多寡而在於(yu) 是否“文而類”，契合於(yu) 禮，投合於(yu) 法，有利於(yu) 術。荀子重視談說之術，認為(wei) 君子不僅(jin) 要有卓識，要“深於(yu) 誌義(yi) ”而且要有展現卓識的方法。“談說之術：矜莊以蒞之，端誠以處之，堅強以持之，分別以喻之，譬稱以明之，欣驩芬薌以送之，寶之珍之，貴之神之。如是則說常無不受。”[6]85-86要有意去塑造語言之美，成就語言的穆穆皇皇、溫和正大。具體(ti) 做法就是，態度要嚴(yan) 肅莊重，心態要真誠不二，意誌要堅定剛強，修辭要通曉明暢，表述要條分縷析。

荀子極其反對言行不一、陽奉陰違，強調語言的“辨合”、“符驗”，要做到“坐而言之，起而可設，張而可施行。”[6]426君子之言除了應該信而有征外，還應該講究技巧、策略——“多言而類，聖人也。”[6]97技巧與(yu) 策略體(ti) 現在各個(ge) 方麵。如從(cong) 個(ge) 人養(yang) 生角度來講，必須要講究治氣養(yang) 心之術。具體(ti) 言之，要做到剛柔相濟、深良調中、戾順相輔、動靜合宜，莫徑由禮，使之皆合於(yu) 禮、達於(yu) 道，實現術與(yu) 道的內(nei) 在合一。從(cong) 軍(jun) 事思想層麵言之，要講求“六術”、“五權”、“三至”、“壹民”，方為(wei) 百戰百勝之術。從(cong) 君臣關(guan) 係處理角度言之，要講求“持寵、處位、終身不厭之術”[6]108-109方可吉人能得。荀子的學生韓非對法與(yu) 術的觀點無疑部分地來自荀子。他認為(wei) ，作為(wei) 一國之群主，不選擇法就要選擇術，對術高度重視。在《難三》中明確將術定義(yi) 為(wei) ：“術者，藏之於(yu) 胸中，以偶眾(zhong) 端，而潛禦群臣者也。”[15]378

如何處理君臣關(guan) 係在戰國紛爭(zheng) 、士人地位提升的時代顯得重要。士階層的崛起使得人才流動成了社會(hui) 的普遍現象，也成為(wei) 君主憂心的重要問題。如何培養(yang) 起和諧的君臣關(guan) 係，以完成統一大業(ye) 成為(wei) 荀子術思想的重大課題。君臣關(guan) 係中，臣下有顯示才能於(yu) 君主以得到賞識重用的需求，但二者畢竟一主動一被動，以君為(wei) 主而臣為(wei) 輔。畢竟是否選擇以及如何任用的主動權在君主手中。尤其是混亂(luan) 的年代，臣下的為(wei) 臣藝術就顯得必要且重要。作為(wei) 臣子，對待君主要有恭敬之心、謹慎之意，必須做到據法守職、不敢為(wei) 非。要處理好親(qin) 附、依附、比附而不刻意媚附的度，即使君主有疏遠的行為(wei) ，臣子仍要有不背叛的堅貞。處於(yu) 高位時不自誇、不奢泰、不獨斷，處處顯露出避嫌、辭讓之態。臣子要能下、能下、可貧、可富，這就是天下必通之術——“天下之行術，以事君則必通，以為(wei) 仁則必聖。”[6]112

四、結語

作為(wei) 荀子遊學之所的稷下學宮是齊文化甚至是戰國文化的薈萃之地。荀子作為(wei) 稷下學術繁榮的見證者及重要的參與(yu) 者、助推者，締造了中國先秦時期百家爭(zheng) 鳴的學術盛世繁榮局麵，成就了其先秦學術集大成者的重要學術地位。當然這既得益於(yu) 齊國學術風氣之通脫、包容、開放的內(nei) 在性格，也利益於(yu) 齊國稷下學風對荀子的同化之功。當然更要歸功於(yu) 荀子個(ge) 人對儒家傳(chuan) 統的繼承與(yu) 創新，切實做到了博考眾(zhong) 家、遍評諸子、采摭群言、覃思精研。

在禮、法、術三者的關(guan) 係問題上，荀子批判與(yu) 熔鑄之理論功力實在深厚，契接先賢、融舊鑄新地發展出了隆禮、重法與(yu) 尚術三者合一的思想。在禮理論上，荀子將禮作為(wei) 觀照社會(hui) 問題的參照係與(yu) 處理人生問題的關(guan) 鍵點，實現了新文本與(yu) 新語義(yi) 的完美架構，探尋出了個(ge) 體(ti) 價(jia) 值如何向群體(ti) 價(jia) 值轉換的思想路徑。其法思想既有稷下道法家的影子，也有儒家禮思想的投射，更有自身獨特的理論創辟。荀子法思想繼承了儒家慎刑主義(yi) 的優(you) 良傳(chuan) 統，明確了類推原則在刑法中的適用，明確反對僭賞濫刑，已然觸摸到了罪刑相適應的原則。這些理論創見都是為(wei) 了達成“刑期於(yu) 無刑”的最高法治理想。在術理論構建方麵，荀子折衷、綜合道與(yu) 術，糅合了稷下黃老之術，一反傳(chuan) 統崇道而卑術的觀念，持守道術合一而不非“術”的觀念，力圖達成即現實即理想、即道即術、道術合一的理想圓融境界。荀子之術理論架構意義(yi) 明顯，發展出了政治層麵的治國之術、軍(jun) 事思想層麵之術、個(ge) 人談辯之術、治氣養(yang) 心之術、“可以為(wei) 師”之四術、持寵、處位、終身不厭之術，共同構築起荀子宏大的術思想體(ti) 係。

荀子以深厚的哲學素養(yang) ，秉持儒家“下學而上達”之圭臬，對稷下諸子進行了合當的批判與(yu) 熔鑄，在哲學邏輯架構意義(yi) 上完成了隆禮、重法與(yu) 尚術的係統綜合，打通了內(nei) 在德性與(yu) 外在禮、法、術，創立起獨特曆史情境下兼容並包的思想體(ti) 係，也實現了對儒家乃至同期學術之超越，對於(yu) 上承孔子之儒家下啟法家具有重要的樞紐性作用，演繹出了不同以往的倫(lun) 理本位統攝及哲理構築的包孕性意義(yi) ——真善美的整體(ti) 性、係統性、功利性與(yu) 可操作性，實現了禮、法、術的思想性與(yu) 製度化、規範性與(yu) 儀(yi) 式化，人間性與(yu) 現實化，審美性與(yu) 人文化的統一。

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