荀子對魯文化傳(chuan) 統的批判與(yu) 熔鑄

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《渭南師範學院學報》2017年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月廿九日辛卯

          耶穌2020年10月15日

摘要：魯文化中的儒文化是荀學之本源與(yu) 根柢。荀子獨具特色的學術思想正是對魯學中的儒文化進行文化批判與(yu) 理論熔鑄的結果。學脈承繼與(yu) 禮樂(le) 文化為(wei) 魯文化特重之內(nei) 容。荀子在師承譜係上遙契孔子，出自仲弓之門人，對儒家學派進行了徹底的改造。荀子禮樂(le) 重構的哲理期待、理論願景與(yu) 政治實踐圍繞四大秩序維度——社會(hui) 政治秩序治理維度、道德倫(lun) 理秩序規約維度、文化秩序成人維度、經濟秩序管理維度而展開。要之，荀子思想體(ti) 現出了強烈的批判色彩與(yu) 深刻的熔鑄風格。

關(guan) 鍵詞：荀子；魯文化；批判與(yu) 熔鑄；學脈承繼；禮樂(le) 重構

文化一詞，學界討論有年矣，研究可謂比較充分，成果頗多。從(cong) 廣義(yi) 與(yu) 狹義(yi) 角度進行分析研究者有之，從(cong) 文化結構角度提出物質文化與(yu) 精神文化兩(liang) 分說亦有之，還有物質、製度、精神三層次說，物質、製度、風俗習(xi) 慣、思想與(yu) 價(jia) 值四層次說等等不一而足。[1]3-6梁漱溟先生從(cong) 三個(ge) 方麵去觀照文化，認為(wei) 文化不外乎三個(ge) 方麵：其一，精神生活方麵；其二，社會(hui) 生活方麵；其三，物質生活方麵。[2]19魯文化雖是一地域性極強的區域文化，但卻包羅萬(wan) 象、儀(yi) 態萬(wan) 方、源遠流長、迄未斷絕，在漫長的思想史曆程中不斷發展演變而匯聚為(wei) 中國文化的重要組成部分。如果溯其曆史之源可上溯至三代之先的傳(chuan) 說時代，與(yu) 少昊、炎黃二帝、顓頊、舜、皋陶、後羿等上古時代偉(wei) 大英雄聯係在一起。從(cong) 考古層麵看，從(cong) 舊石器時代的沂源猿人到新石器時代的後李文化、北辛文化、大汶口文化、龍山文化、嶽石文化乃至商奄文化、周文化一貫而下，形成了一條從(cong) 未中斷的完整文化鏈條。[3]而其正式形成則是周人治魯的結果，曆經周初變俗革禮的漫長改造過程。宗周文化鑄就了魯文化的基本文化性格，成為(wei) 魯文化的骨幹。

本研究涉及荀子對魯文化傳(chuan) 統的批判與(yu) 熔鑄，隻能從(cong) 精神生活方麵，以思想文化視角，采用狹義(yi) 的文化定義(yi) 進行探討。依此，可將魯文化界定為(wei) ：先秦時期魯地、魯人或受魯地思想家影響所創造出的代表性文明成果。魯文化從(cong) 文化品格來講與(yu) 周文化有傳(chuan) 承關(guan) 係，屬於(yu) “親(qin) 親(qin) 而尊尊”的宗周之禮樂(le) 文化，但並不能將二者混同。同時，魯文化與(yu) 儒家文化的關(guan) 係也需要辨明。儒家學派誕生於(yu) 魯地，這是無可疑之史實。從(cong) 諸子之學角度，謂儒學是魯學可也，謂魯學是儒學，則未盡是。儒家文化不是魯文化的全部，如墨家文化也屬於(yu) 魯文化中的重要組成部分，但不可否認的是魯文化主幹是儒文化。

孔子之先的魯大夫中有不少具有儒者氣象的政治家，如季文子、臧文仲、孟獻子、叔孫穆子等。[4]372魯地思想家比如孔子、孔子眾(zhong) 多魯人弟子等儒家學派人物的儒者氣象更是敦厚純粹。可以看出，魯文化中儒文化的權重之大。難怪孔子稱讚子賤時說，“君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？”[5]75孔子在以“君子哉若人”語高度評價(jia) 宓子賤的同時，也給我們(men) 透露出了魯國作為(wei) 文化母體(ti) 在宓子賤的文化陶冶與(yu) 人格塑造中的重要作用，也可明顯看出魯國確實是禮義(yi) 文化之邦。

另外，魯文化中的墨家文化與(yu) 儒文化也有學術淵源關(guan) 係。如《淮南子·要略》中的“墨子學儒者之業(ye) ，受孔子之術”語，道出了作為(wei) 魯文化另一次要組成的墨家學派與(yu) 孔子為(wei) 代表的儒家學派之間的傳(chuan) 承關(guan) 係。《淮南子·齊俗訓》中也有：“魯國服儒者之禮，行孔子之術”的描述。《莊子·田子方》中的“舉(ju) 魯國而儒服”，“魯多儒士”以及《莊子·天下篇》中的“鄒魯之士、縉紳先生”均可看到儒家、儒士、儒術之於(yu) 魯文化的重要意義(yi) 。《史記·貨殖列傳(chuan) 》中司馬遷也稱讚過鄒魯之風：“鄒魯濱洙泗，猶有周公遺風，俗好儒，備於(yu) 禮。”《史記·遊俠(xia) 列傳(chuan) 》也出現了“魯人皆以儒教”的曆史追憶。

總之，從(cong) 春秋末年到戰國末年的長期學術思想對接與(yu) 嬗變過程中，儒家學派日益從(cong) 百家之學中凸顯出來，成為(wei) 執當時學術牛耳之“顯學”。儒學無疑成為(wei) 魯國乃至戰國學術的主要組成，足以為(wei) 魯文化當然之代表。

一、學脈承繼與(yu) 學術傳(chuan) 承

荀子雖為(wei) 趙人，但其師承譜係、思想成長路徑、學術互動地域都與(yu) 魯地密不可分。孔子創立的儒家學派無疑是對魯地影響最巨之魯文化。據錢穆《先秦諸子係年》中的《孔子弟子通考》共列孔子弟子可考者27人，魯有18人之多，占比約67%，而據匡亞(ya) 明《孔子評傳(chuan) 》中的統計，孔子弟子後世知其名者共8國68人，魯國42人，占比約61.76%，據李啟謙《孔門弟子研究》，孔門弟子知其名與(yu) 國籍者8國104人，魯國42人，占比約40.38%。[6]21古代知識傳(chuan) 承的特殊性鑄就了中國尊師重道的傳(chuan) 統。儒家特別重視師承譜係，無論孟子、荀子還是漢以後儒者，無不從(cong) 師承譜係上遙契孔子。

荀子在書(shu) 中曾自道其學術傳(chuan) 承。如在《非十二子》中荀子明言：“上則法舜、禹之製，下則法仲尼、子弓之義(yi) 。”[7]96從(cong) 《荀子》一書(shu) 可以查索到荀子提及子弓五次且均與(yu) 孔子並提（其中一次誤為(wei) 子遊），其對子弓的推崇溢於(yu) 言表。荀子認為(wei) 自己是子弓的私淑弟子，並與(yu) 其有學術傳(chuan) 承關(guan) 係。關(guan) 於(yu) 子弓是誰以及子弓與(yu) 荀子之間的師承關(guan) 係，學界討論比較充分。自王弼以子弓為(wei) 朱張開始，到唐代的楊倞以子弓大約為(wei) 仲弓開，再到胡元儀(yi) 以子弓為(wei) 馯臂子弓，以及郭嵩燾認為(wei) 子弓是子遊，乃至子弓是子貢，子弓的人選共有五個(ge) 。除王弼、郭嵩燾的說法已為(wei) 學界所不采外，關(guan) 於(yu) 子弓到底是誰的爭(zheng) 論一直在繼續，尤其以子弓是仲弓還是馯臂子弓的爭(zheng) 論為(wei) 甚。其中認為(wei) 子弓為(wei) 仲弓（冉雍）者，如俞樾、劉師培、張覺、王天海等人。[8]162、212

從(cong) 《荀子》一書(shu) 五次提及子弓且均與(yu) 孔子相提並論來看，子弓必不是儒門之中一籍籍無名之輩。孔子弟子三千，賢者七十有二，故子弓至少也應該位列七十二大賢之列，而可能性更高的選項則是四科十哲之一。另外，《孔子家語》一書(shu) 這樣大量保存孔子及其門人言論思想的著作，如今學界已證明其成書(shu) 較早，並非王肅偽(wei) 撰，其完全可以作為(wei) 早期儒家思想研究之重要證據。《論語》及《孔子家語》均沒有出現過的什麽(me) 馯臂子弓怎麽(me) 會(hui) 是荀子的師傳(chuan) ？所以我們(men) 也認為(wei) 子弓就是仲弓（冉雍），荀子師出仲弓（冉雍）之門人。[①]仲弓（冉雍）是孔子名弟子且是魯人。荀子學脈承繼當然可以看作是出於(yu) 魯文化中的儒文化。

從(cong) 荀子一生的活動軌跡來看，蘭(lan) 陵與(yu) 稷下兩(liang) 地是荀子學術很重要的兩(liang) 個(ge) 地點。作為(wei) 其任令施政之地、傳(chuan) 經弘道之地、學術著作誕生之地與(yu) 廢老終葬之地的蘭(lan) 陵顯然占據著相當重要的地位。蘭(lan) 陵以及所附屬的蘭(lan) 陵文化，其所受的魯文化、儒文化影響要遠遠勝過楚文化之影響，故而學界也基本上是將其視為(wei) 魯文化而非楚文化之地。

從(cong) 荀子的魯文化、儒文化學脈承繼與(yu) 自身學術傳(chuan) 承角度觀之，則魯文化是荀子學術背景，更是荀子思想之本源與(yu) 根柢無可疑。荀子浸染、潤澤於(yu) 魯文化傳(chuan) 統之中，但他並沒有囿於(yu) 門派之見，做一個(ge) 完全忠實於(yu) 魯文化、儒文化的傳(chuan) 經之儒，而是對魯文化展開了批判與(yu) 熔鑄，成就了一位有遠見卓識的弘道之儒。這種內(nei) 在的文化批判實質也是一種自我批判，是一種高度的文化自覺，是一種文化建構——文化深層結構穩定態的塑造。而學術史上判定荀子為(wei) 儒門歧出之說實為(wei) “誤讀”，當然也算是有一定意義(yi) 的誤讀。如《非十二子》大開批判各家各派的方便之門，以專(zhuan) 著論文的形式，明晰辨別學派歸屬，剖白學派思想。其中，荀子對思孟學派的批判其實即包含對魯文化傳(chuan) 統的批判。

二、禮樂(le) 文化傳(chuan) 承與(yu) 理論重構

禮樂(le) 文化無疑是魯文化傳(chuan) 統的核心組成。如襄公二十九年，吳公子季劄觀周樂(le) 於(yu) 魯。魯國將禮樂(le) 的源遠流長、博大精深與(yu) 文化的積澱與(yu) 悠遠傳(chuan) 承進行了一次全麵而盛大的呈現。當季劄聽到《詩》中風、雅之樂(le) ，看到周文王、武王時的舞蹈讚歎不已，並進行了合宜而精當的評點。[9]1161-1166此外，韓宣子“周禮盡在魯”之歎——“（昭公）二年春，晉侯使韓宣子來聘，且告為(wei) 政，而來見，禮也。觀書(shu) 於(yu) 大史氏，見易、象與(yu) 魯春秋，曰：“周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與(yu) 周之所以王也。”[9]1226-1227還有“夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。”[9]1457禮的適應範圍無比廣泛——天、地、人（民）的無所不行、無所不在、無所不包。

周公製禮作樂(le) 的遙遠文化追溯之於(yu) 魯文化的意義(yi) 以及荀子“法後王”的禮樂(le) 文化傳(chuan) 承與(yu) 理論重構意義(yi) 不可謂不大。禮樂(le) 文化傳(chuan) 承與(yu) 理論重構一直是儒家重要思想家從(cong) 理論建構到實踐工夫的重要課題，自孔子而荀子概莫能外。

從(cong) 《論語》中的“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周”[5]65一句，孔子的文化態度豁然朗顯。孔子認為(wei) 周之禮是夏商二代損益得來，當然是高度完善而值得稱道與(yu) 遵從(cong) 者。從(cong) “齊一變，至於(yu) 魯；魯一變，至於(yu) 道”[5]87的高度文化自信，我們(men) 可以看到孔子之時魯國特重禮義(yi) 之事實。春秋末年之魯國雖不複當年禮樂(le) 俱興(xing) 之盛況，但仍有周先王之流風餘(yu) 韻，有周公伯禽之教化遺風，不失為(wei) 一最接近文化理想之國家製度實體(ti) 。而為(wei) 後人所稱道的荀子“法後王”的思想則從(cong) 某種意義(yi) 上是法周禮、法周公。正如其《正名》中所言後王之成名“爵名從(cong) 周，文名從(cong) 禮。”[7]398荀子對後王的期許就是尊周之官職名稱及禮儀(yi) 製度名稱，而這些無疑都是由周而來者。

荀子更是首次以齊、魯合稱，“天非私齊、魯之民而外秦人也，然而於(yu) 父子之義(yi) 、夫婦之別，不如齊、魯之孝具敬父（文）者，何也？以秦人之從(cong) 情性、安恣睢、慢於(yu) 禮義(yi) 故也。”[7]428這是荀子對魯國禮義(yi) 高度認同的直接證據。以“孝具敬文”的齊魯之民與(yu) “縱情性、安恣睢、慢禮義(yi) ”之秦人的對比彰顯出對齊魯禮義(yi) 的讚許與(yu) 對秦慢於(yu) 禮義(yi) 的鄙薄。

荀子的禮樂(le) 觀實為(wei) 周魯文化之繼承，但又對魯文化的一些代表思想家如孟子之流進行了批判，對儒文化為(wei) 主的魯文化之禮進行了改造、熔鑄，使禮的形式、管束範圍諸方麵更加多樣化、細致化、係統化，可以說大大拓展了禮的內(nei) 涵與(yu) 外延。學界大都讚同荀子思想之核心為(wei) 禮。如勞思光認為(wei) ，荀子學說之基源問題是“如何建立一成就禮義(yi) 之客觀軌道。”[10]247從(cong) 禮樂(le) 角度觀先秦儒家，孔子以禮讓治國，注重仁禮合一、納仁入禮，是一種內(nei) 外貫通、一體(ti) 渾融的禮樂(le) 觀。而孟子主要是從(cong) 內(nei) 在向度對孔子思想進行開拓——重仁崇義(yi) 、講心論性。其重視內(nei) 在於(yu) 己者（，）而對外在於(yu) 人者（如禮）則有輕忽之嫌。在《孟子》一書(shu) 中“禮”約有七十見，且孟子之禮是從(cong) “辭讓之心，禮之端也”角度進行詮解，力圖從(cong) 理論層麵證明外在的禮與(yu) 內(nei) 在的心性具有某種一致性，以實現禮與(yu) 人性的聯通。可以說，“禮”在孟子理論觀照範圍內(nei) 並非一個(ge) 特別緊要的概念。

反觀荀子，禮字在《荀子》中出現頻率遠遠高於(yu) 《論語》、《孟子》等一眾(zhong) 先秦典籍。禮之一字在《荀子》中共出現三百四十五次，對禮的定義(yi) 性表述就達二十五次之多。[11]73無論是從(cong) 《荀子》三十二篇中禮字出現的總量還是從(cong) 每篇的出現頻次，無疑都在彰顯著荀子對禮的重視。與(yu) 孔子、孟子不同的是，荀子主要從(cong) 外在對內(nei) 在的約束、限製與(yu) 塑造角度對禮進行詮釋，在禮樂(le) 觀上，其對儒文化為(wei) 主體(ti) 的魯文化之禮的批判與(yu) 熔鑄意味很濃。“作為(wei) 儒者，荀子一麵堅持禮樂(le) 的象征意味對社會(hui) 的垂戒示警意義(yi) 和理性的自我調節對人類行為(wei) 的控製能力，但另一方麵也重視了現世治理中的實用功利。”[12]152孔子去周未遠，周道餘(yu) 韻尚存，禮樂(le) 教化的美好追憶尚在；戰國中期，世道思變、人心不古，拯救人心、提顯人性成為(wei) 時代所需，故人性論的探討成為(wei) 時代思想主題；而荀子處於(yu) 戰國末期，製度層麵的建構成為(wei) 時代的客觀需要，禮樂(le) 理論建構與(yu) 實踐工夫成為(wei) 曆史演進與(yu) 製度嬗變之必然。禮樂(le) 征伐自諸侯出導致的周天子威信掃地，讓禮在政治化實現方麵遭遇到了大挫折。天下無道的局麵並非常態，要恢複有道之秩序，禮就成為(wei) 很重要的一環。牟宗三先生認為(wei) ，“儒墨道法的學術思想是針對周文之疲弊而發。”[13]58而周文很顯然是指周朝遺留下來的這一整套典章製度及生活方式的總稱。

如何對待“禮”成為(wei) 一個(ge) 突出的文化問題與(yu) 社會(hui) 問題。是拋棄還是保留？荀子認為(wei) 要改造、強化、落實，於(yu) 是禮成為(wei) 荀子思想的邏輯基點與(yu) 入思向度，其包蘊了儒家自孔子以來對禮的持守傳(chuan) 統，荀子對禮以全麵的觀照視域，全新的思想論域，全盤多維的理念旨域，尋繹出了一條詮釋與(yu) 建構、批判與(yu) 熔鑄的文本書(shu) 寫(xie) 、製度建構與(yu) 工夫實踐之路。

荀子是在多重意義(yi) 上使用禮這一概念，具有多重秩序意蘊維度。大體(ti) 言之，禮具有政治化與(yu) 生活化之兩(liang) 途，實現了政治製度與(yu) 生活規範的雙向涵攝與(yu) 包蘊。在荀子禮論架構中有四個(ge) 重要的概念支撐——辨與(yu) 別、群居和一之道、統與(yu) 類、聖人製禮。荀子禮樂(le) 重構的哲理期待、理論願景與(yu) 政治實踐也是通過這四個(ge) 概念在四大秩序維度——社會(hui) 政治秩序治理維度、道德倫(lun) 理秩序規約維度、文化秩序維度、經濟秩序管理維度而展開。

第一，社會(hui) 政治秩序治理維度。禮是荀子政治秩序治理中理想政治的標準，是政治主導者（君主）所追求的治辯之極則，也是政治治理參與(yu) 者（人君輔佐者或稱之為(wei) 管理人才）的衡量標準。

人之性惡，順人之性情人必陷於(yu) 不義(yi) ，社會(hui) 也必墮入爭(zheng) 奪與(yu) 混亂(luan) 。於(yu) 是通過聖王製禮，政治秩序意義(yi) 上的禮便開顯出來。孔子“為(wei) 政以德”的政治理想在這裏被置換為(wei) “為(wei) 政以禮”的理想政治——“禮者，政之挽也。為(wei) 政不以禮，政不行矣。”[7]477將對禮的認知上升到決(jue) 定國家前途命運的高度。禮無疑是社會(hui) 政治秩序治理之基石。國家作為(wei) 如同自然環境一樣的社會(hui) 化存在場域，其存在必然會(hui) 有政、土、人、道法、君子等構成元素，而得失、治亂(luan) 、安危、存亡的要害便是禮法。

禮法構成了人類生存序列中的關(guan) 鍵。國家治理維度、功效意義(yi) 向度的禮既為(wei) 一基點，沿此道路自然無不通達。禮義(yi) 的發用之目標與(yu) 極則便是群居和一之道意義(yi) 上的禮。“故先王案為(wei) 之製禮義(yi) 以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分……是夫群居和一之道也。”[7]70戰國晚期，“禮”在“禮崩樂(le) 壞”的大背景下，在列國均遭到嚴(yan) 重破壞。具體(ti) 到魯國因有禮義(yi) 之邦之遺緒而並未完全懈怠，仍然在社會(hui) 運行過程中起著相當重要的作用。所以說，“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也。”[7]275既然禮如此重要，作為(wei) 國家統治者的君主更是“治辨之主也，文理之原也，情貌之盡”[7]363，因此要特別重視以禮治國，方能複現王道之盛世。荀子特重“與(yu) 時遷徙”、“與(yu) 世偃仰”、“時舉(ju) 代禦”，禮當然也不會(hui) 就此失去應有之效用，而要與(yu) 時俱進、與(yu) 世更變而以一種新的麵貌、新的形式發揮出新的作用。荀子依然堅信，政治秩序倫(lun) 理意義(yi) 上禮的建立會(hui) 成就儒家孜孜以求的理想政治——王道政治。

王道政治的實現離不開合宜的人才戰略。荀子認為(wei) ，“圖德而定次，量能而授官”[7]323、“譎（應為(wei) 謪）德而序位”[7]129德才兼備是儒家一直追求的理想人才標準。荀子遵循以德、能作為(wei) 人才選拔的標準。“禮者，人主之所以為(wei) 群臣寸尺尋丈檢式也。”[7]144以此凸顯禮義(yi) 在社會(hui) 層級劃分中的標杆性意義(yi) 。同時，荀子對於(yu) 人的階層地位流動也有所注意。為(wei) 了防止階層固化，他指出，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於(yu) 禮義(yi) ，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於(yu) 禮義(yi) ，則歸之卿相士大夫。”[7]147-148荀子很明顯已不是從(cong) 社會(hui) 既定等級這樣硬邦邦、冷冰冰、固定化的世襲製度角度劃分人群身份地位，而是從(cong) 人性化的、發展化的眼光，以德與(yu) 才的視角去衡定人的社會(hui) 地位及其階層屬性。

第二，道德倫(lun) 理秩序規約維度。通常意義(yi) 上，我們(men) 都是在人之所以為(wei) 人的文化生存角度，從(cong) 人的社會(hui) 屬性意義(yi) 去解讀與(yu) 詮釋禮。荀子則從(cong) 經驗主義(yi) 出發，認為(wei) 人之性惡，需以禮節之。人的生物化生存、自然屬性方麵也需要禮來持養(yang) ——“禮者，養(yang) 也”。具體(ti) 言之，人需要從(cong) 飲食、衣服、居處、動靜等諸方麵去符“禮”，乃至使禮成為(wei) 從(cong) 生到死的一貫之道。“凡治氣、養(yang) 心之術，莫徑由禮”[7]27，凡人都有貪生畏死的心理，荀子就從(cong) 人的生命壽夭角度，以功利化與(yu) 現實性的表達展開。而這正是禮廣闊的施展舞台。不僅(jin) 在生理上要成人，心理上成人，更重要的是在道德上也要成人。這是對孔子“克己複禮”思想的契接與(yu) 延展，以此實現物與(yu) 欲、禮義(yi) 與(yu) 性情均衡化的兩(liang) 得之法，以此來調養(yang) 人的身心。

禮之分義(yi) 甚明。“斬而齊，枉而順，不同而一”的人倫(lun) 之道也在滿足人自然屬性的基礎上走向社會(hui) 人文屬性。“分”與(yu) “和”是對立統一的兩(liang) 個(ge) 方麵。禮的“分”功能與(yu) “和”功用在這裏實現了高度的統一。禮如同天地之包萬(wan) 物，關(guan) 涉到君主、臣子、民眾(zhong) 等社會(hui) 階層政治倫(lun) 理秩序的生存路徑選擇與(yu) 生存法則問題。禮的功能的泛化、擴大化既是當時現實生活之反映，也是荀子有意識地進行思想創造與(yu) 製度革新的成果。

荀子將魯文化中的禮秩序之義(yi) 更加凸顯，將仁禮並重、仁禮合一變為(wei) 以禮顯仁。設禮顯仁並不否認孔子的仁禮互顯與(yu) 合一，而是將禮之背後內(nei) 在根源之仁以誠代之，位置下移以適應周文愈加疲弊的戰國晚期社會(hui) 現狀。禮不是內(nei) 在根源，也不是高高在上之道，而是下墜、下貫、下移為(wei) 術。荀子並不羞於(yu) 談術，也不自得於(yu) 論道。《荀子》一書(shu) 中往往可以看到操術、持寵之術的大量表達。

第三，文化秩序。文化秩序倫(lun) 理意義(yi) 上的禮是社會(hui) 人文支撐與(yu) 文化根源所在。如果我們(men) 對禮樂(le) 文化進行久遠追溯的話，可以將其曆史坐標定位於(yu) 遠古的祭祀儀(yi) 式、巫術宗教文化。在天的人文轉化過程中，在神聖世界世俗化的下移與(yu) 日常生活的神聖化上升的二元對立統一中，巫術文化在經過祛魅之後，以一種全新的麵貌融匯、交織而轉化為(wei) 禮樂(le) 文化。

“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”[7]340天地能提供人類賴以生存與(yu) 發展的基本物質條件，是禮義(yi) 之所以能展開發揮效用的外緣宏闊背景；祖先是人之所來之根本，是人之所以延綿不絕的本根之原發處，而君長、師法又是政治倫(lun) 理秩序安定的根本，禮義(yi) 之所出之根本。“貴本之謂文，親(qin) 用之謂理，兩(liang) 者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。”[7]343形式之文與(yu) 內(nei) 容之質（理）達到一種和諧狀態就與(yu) “大一”相統一，實現了禮的“大隆”之巔，達成了“情文俱盡”的理想境地。

禮節形式的或隆重或簡約要與(yu) 所表達的禮內(nei) 容互為(wei) 表裏、互相映射、搭配合宜、曲得其應，才是適中之禮——禮之中流。於(yu) 是深厚、崇高、寬廣、高明、中庸之禮得到民眾(zhong) 認同與(yu) 執行。祭喪(sang) 之禮既是孝子之事，也是文化秩序，同時也是聖人之道——即形式即內(nei) 容，即感性即理性，即經驗即超越，即軀體(ti) 即靈魂，即宗教即人文。“故君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神。以為(wei) 文則吉，以為(wei) 神則凶也。”[7]309祭祀的鬼神迷信色彩的消退與(yu) “祭如在”的“敬”意識的降臨(lin) ，展現血緣人倫(lun) 關(guan) 係的內(nei) 在需求，掩蓋了盲信、妄從(cong) 的冥冥鬼神之說，實現了超人文精神、宗教意蘊的退隱與(yu) 人文精神的彰顯與(yu) 達成，成為(wei) 維護人倫(lun) 日用等級差序的人文理序。

第四，經濟秩序管理維度。“北海則有走馬吠犬焉……南海則有羽翮、齒革、曾青、丹幹焉……東(dong) 海則有紫、紶、魚、鹽焉……西海則有皮革、文旄焉……故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用。”[7]161各地由於(yu) 自身條件不同，其所產(chan) 出的貨物也各異，其中就涉及到流通環節、賦稅環節等。荀子之意是從(cong) 一個(ge) 統一的商品市場角度，從(cong) 一個(ge) 一統的國家角度進行設計，從(cong) 一個(ge) 王道政治天下觀角度去處理事務，以實現生產(chan) 、分配、交換、消費環節的有序運轉。在這些社會(hui) 經濟環節中禮也貫穿其中，發揮重要效用。這是荀子有別於(yu) 以前各家論禮的突破性認知。荀子基於(yu) 社會(hui) 發展及裕民之考量,以一種平等互惠互利而非地方保護或行業(ye) 保護開放視野，所以在經濟秩序管理維度的禮規約方麵並沒有重農(nong) 抑商之舉(ju) 措。

總之，荀子獨具特色的學術思想正是對魯學中的儒文化進行文化批判與(yu) 理論熔鑄的結晶。基於(yu) 驅除異端思想的影響、淨化儒家學派的衛道需要，荀子以高度的文化詮釋自覺，深邃的學理闡釋，嚴(yan) 密的邏輯思理架構，批判熔鑄了孔子以來的儒家禮樂(le) 文化觀念，以消弭曆史風雲(yun) 變遷可能帶來的迷失之蔽，對於(yu) 樹立儒家永恒的學派價(jia) 值與(yu) 思想價(jia) 值具有十分重要的學理意義(yi) 。

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注釋：
 
[①]近年來，關於此問題的討論以宋立林的《仲弓之儒的思想特征及學術史地位》（文見《現代哲學》2012年第3期，100-107）以及李福建的《〈荀子〉之“子弓”為“仲弓”而非“馯臂子弓”新證———兼談儒學之弓荀學派與思孟學派的分歧》（文見《孔子研究》2013年第3期，85-97）兩文的論證最為有力。結合出土文獻上博簡《仲弓》篇進行了深入討論，基本得出了確切的結論，即子弓為仲弓，甚至可以成立弓荀學派以與思孟學派相對待。

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