儒家的愛與(yu) 恨——儒家經典與(yu) 生活世界中的“複仇”

作者：幹春鬆（北京大學哲學係教授）

來源：《社會(hui) 科學輯刊》2020年05期

〔摘要〕：儒家思想有一些重要的觀念深刻影響到中國人的觀念，複仇就是其中一個(ge) 。在經典中對複仇有明確的表述，但在後世的法律體(ti) 係中又明令禁止複仇。如此就造成經典與(yu) 法律的衝(chong) 突，從(cong) 而吸引了曆代思想家對此問題的深入討論。一方麵經典所提倡的價(jia) 值並不會(hui) 因為(wei) 得不到現實製度的支持而失去其對人們(men) 生活的指引，另一方麵，絕對背棄經典的法律製度亦會(hui) 造成執行過程中的矛盾，對於(yu) 複仇問題的分析，可以讓我們(men) 對於(yu) 經典對於(yu) 中國社會(hui) 影響的複雜性有更為(wei) 深入的認識，並幫助我們(men) 理解經典對於(yu) 現時代的意義(yi) 。

〔關(guan) 鍵詞〕：複仇 春秋公羊傳(chuan) 陳子昂 韓愈 王安石

〔基金項目〕：國家社會(hui) 科學基金重大委托項目“文明史視野下的‘中國認同’建構”(15@ZH015)；貴州省哲學社會(hui) 科學規劃國學單列課題“儒家政治哲學核心範疇研究”(17GZGX04)

引子：來而不往非禮也：怎麽(me) 理解儒家的“直”與(yu) “報”

任何的社會(hui) 活動都存在一個(ge) 報償(chang) 機製，無論是物質上的還是情感上的。與(yu) 市場交換體(ti) 係中的等價(jia) 交換相一致的是，人與(yu) 人、團體(ti) 與(yu) 團體(ti) 之間的這種報償(chang) 機製背後也存在著某種義(yi) 務、公平和契約等因素。與(yu) 市場關(guan) 係直接體(ti) 現為(wei) 交換特質所不同的是，人際之間的報償(chang) 機製被賦予道德和責任等情感、倫(lun) 理因素，故而會(hui) 出現許多“中間”形式，來掩蓋交換過程中的“利益”訴求，這就是儀(yi) 式甚至表演性節日的意義(yi) ，這讓人類社會(hui) 充滿溫情與(yu) 友愛。對此，社會(hui) 學家莫斯曾經通過對“禮物”現象的分析，認為(wei) 給與(yu) 、接受和回報這樣的一種“總體(ti) 性呈現”的社會(hui) 現象，背後則是存在著“義(yi) 務”的。1在傳(chuan) 統中國，這種給與(yu) 、接受和回報的社會(hui) 交往方式及其價(jia) 值，比較充分地體(ti) 現在禮儀(yi) 活動中。《禮記•曲禮》中說：

太上貴德，其次務施報。禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。

禮的特征就是“往來”，即給與(yu) 與(yu) 回報。“往來”並不一定要即時的或等價(jia) 的，若隻有單向度的給與(yu) ，禮儀(yi) 活動就存在著缺失。因此，儒家十分強調“報”的重要性，在《禮記·表記》中，“報”是與(yu) “仁”“義(yi) ”相並列的重要道德原則。“子言之：仁者，天下之表也；義(yi) 者，天下之製也；報者，天下之利也。”在其他的文本中，“施”與(yu) “報”被看成是禮樂(le) 文明的“整體(ti) 性紐帶”。在有些經典文本中，給與(yu) 和回報構成“施”和“報”，分別體(ti) 現了“樂(le) ”和“禮”的精神，是彰顯人的德行和情感豐(feng) 富性的重要方式。

樂(le) 也者，施也。禮也者，報也。樂(le) ，樂(le) 其所自生；而禮反其所自始。樂(le) 章德，禮報情，反始也。（《禮記•樂(le) 記》）

這令我們(men) 想起“樂(le) 善好施”這句成語，施報是責任和義(yi) 務，不過並非是強迫和被動的，而是自願和主動的。在儒家經典中，給與(yu) 和回報過程最為(wei) 文學化的表達是《詩經》中的名句：“投我以桃，報之以李。”2

“施”與(yu) “報”的原則在家庭內(nei) 部體(ti) 現為(wei) 對於(yu) 父母對於(yu) 孩子的慈愛和孩子對於(yu) 父母養(yang) 育之恩的報答，如此，孝道也內(nei) 涵有施和報的原則。3《禮記•祭義(yi) 》說：“君子反古複始，不忘其所由生也。是以致其敬，發其情，竭力從(cong) 事，以報其親(qin) ，不敢弗盡也。”在家國一體(ti) 的原則下，臣民與(yu) 君主之間的關(guan) 係被視為(wei) 是孝道的社會(hui) 化。在封建製所確定的“家天下”的原則下，家國之間存在著利益的一致性以及情感邏輯的一致性。這一點，《大學》闡發最為(wei) 徹底。

所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教於(yu) 國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾(zhong) 也。……一家仁，一國興(xing) 仁；一家讓，一國興(xing) 讓；一人貪戾，一國作亂(luan) ：其機如此。

雖說事父以恩，事君以義(yi) ，在正當性的論證上有時有所不同，不過，家國一體(ti) 的原則讓施與(yu) 報上找到了一致性，比如，為(wei) 父服喪(sang) 三年，為(wei) 君也要斬衰三年，以示家國在倫(lun) 理原則上的同等化。戰國時期興(xing) 起法家思想家，力圖剝離社會(hui) 關(guan) 係中的道德因素，而將之歸結為(wei) 基於(yu) 利益的契約關(guan) 係，這種做法並沒有顛覆給與(yu) 和回報的義(yi) 務原則，隻是讓人們(men) 理解禮樂(le) 文化是對這種利益關(guan) 係的紋飾而已。

到了漢代，在天人哲學的影響下，董仲舒將施報關(guan) 係上升為(wei) “天數”，進一步強調禮儀(yi) 活動的天賦性。董仲舒說：“禮無不答，施無不報，天之數也。”4人通過對天意的體(ti) 察來感受天道，於(yu) 是，“報”的觀念有了“感應論”的色彩。董仲舒嚐試建立一種人類活動和自然意誌之間的關(guan) 聯性，通過“同類相感”來解釋可以理解人的行為(wei) 與(yu) 自然現象的給與(yu) 和回應的關(guan) 係。比如董仲舒說：“天意者之於(yu) 災異也，畏之而不惡也，以為(wei) 天欲振吾過，救吾失，故以此報我也。”5也就是說，通過災異等方式，天來“回報”人類對於(yu) 天道的奉行。

與(yu) 董仲舒不同的是，劉向的思想中摻雜有更多的黃老道學的因素。他試圖剔除法家在施與(yu) 和回報關(guan) 係的解釋中過於(yu) 強調市場行為(wei) 的傾(qing) 向，而將之視為(wei) 不同地位和角色的人對於(yu) 自己的使命的認識。聖王是社會(hui) 關(guan) 係中的“獨特”存在，聖王之造福百姓，祭祀山川，並非是要從(cong) 百姓和神祇那裏獲得回報，在動機上是“無私”的，盡管他依然相信積善行義(yi) 的人必能從(cong) 鬼神和百姓那裏獲得“回饋”。他說：

聖王布德施惠，非求報於(yu) 百姓也；郊望禘嚐，非求報於(yu) 鬼神也。山致其高，雲(yun) 雨起焉；水致其深，蛟龍生焉；君子致其道德，而福祿歸焉。夫有陰德者必有陽報，有隱行者必有昭名。6

除聖人以外，世俗的君臣之間存在著施與(yu) 和回報的契約關(guan) 係，“夫臣不複君之恩，而苟營其私門，禍之原也。君不能報臣之功，而憚行賞者，亦亂(luan) 之基也。夫禍亂(luan) 之源基，由不報恩生矣。”7進一步說，如果把君臣關(guan) 係視為(wei) 市場交換關(guan) 係，那麽(me) 他所付出的必然與(yu) 君主之賞賜成正比。若有精神上的契合感，那麽(me) 就會(hui) 不惜犧牲生命來回報。

夫施德者貴不德，受恩者尚必報。是故臣勞勤以為(wei) 君，而不求其賞；君持施以牧下，而無所德。故《易》曰：“勞而不怨，有功而不德，厚之至也。”君臣相與(yu) ，以市道接，君縣祿以待之，臣竭力以報之。逮臣有不測之功，則主加之以重賞；如主有超異之恩，則臣必死以複之。8

在理解施報關(guan) 係的時候，並非都是施與(yu) 和回報的正向關(guan) 係，還有一種“反向”的關(guan) 係，即如果有人剝奪了你本來所應該保有的利益的情況下，應該如何“回報”。對此，早期儒家強調的對等性原則經常會(hui) 遇到現代人的質疑，《論語》中所提出的“以直報怨”的問題。《論語·憲問》中記載著孔子與(yu) 人的對話說：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。’”

對此問題，《禮記•表記》中中孔子的對話呈現了這個(ge) 問題的多重麵向，即如何理解“以德報德”、“以怨報怨”，這可以被視為(wei) 是對“直”的觀念的展開。

子曰：“以德報德，則民有所勸；以怨報怨，則民有所懲。”《詩》曰：“無言不仇，無德不報。”……子曰：“以德報怨，則寬身之仁也；以怨報德，則刑戮之民也。”

在這裏孔子所強調的是等值性“社會(hui) 交往原則”。孔子提出，“以德報德”會(hui) 鼓勵百姓性善，遵循同樣額度原則，對那些傷(shang) 害別人的做法，則應該讓行為(wei) 者付出代價(jia) 。“以怨報德”固然是卑鄙小人之所為(wei) ，而“以德報怨”也不值得提倡，是“寬身之仁”，意味著對於(yu) 傷(shang) 害行為(wei) 的縱容。對此，孔穎達的解釋值得注意“今“以德報怨，但是寬愛己身之民，欲苟息禍患，非禮之正也。”所以，孔穎達認為(wei) ，最為(wei) 合適的方式就是孔子所提倡的“以直報怨”。9

那麽(me) ，如何理解“直”呢？《論語》的注家都關(guan) 注了“直”的原則。邢昺的解釋是“當以直道報仇怨”，並沒有具體(ti) 解釋何為(wei) 直道。而朱子在《四書(shu) 集注》中，以“公”來解釋“直”，“於(yu) 其所怨者，愛憎取舍，一以至公而無私，所謂直也”。10這就是說，“直”所體(ti) 現的是“無私”的態度，在朱熹的解釋中，強調了“直”的“公義(yi) ”性的一麵。認為(wei) 愛憎取舍，不能基於(yu) 私心。清人劉寶楠的解釋或許更為(wei) 接近“直”的原始意義(yi) 。他說，如果心裏存有怨恨，那麽(me) 就應該去複仇，如果硬忍著不報，但心裏卻充滿著怨恨，那麽(me) 反而變成了虛偽(wei) 。這就違背了“直”的原則。11“直”所體(ti) 現的是“對等性”的原則，不能濫殺無辜，那就成為(wei) “過直”。12對等性的原則在孟子那裏就體(ti) 現得很清楚，在討論“殺人之親(qin) ”的嚴(yan) 重性的時候說，“殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。”13可以想象，這樣的複仇原則可能是早期中國社會(hui) 中普遍流行的原則。

儒家認為(wei) 一個(ge) 完備人格的人，應該能愛人，也能惡人，最能體(ti) 現這種原則的行為(wei) 就是複仇。

一：儒家經典中的複仇

儒家經典奠定了中國傳(chuan) 統社會(hui) 秩序的價(jia) 值基礎，盡管經典中一些具體(ti) 的製度規範隨著時代的變遷不再適用於(yu) 後世社會(hui) 生活方式，但並不意味著經典的價(jia) 值觀也會(hui) 隨之消失。這在很大程度上造成了經典與(yu) 秩序之間的緊張。在這一點上，複仇具有特別的意義(yi) 。一方麵，在經典中，我們(men) 可以看到許多關(guan) 於(yu) 複仇的討論，尤其在《春秋》中，十分褒揚複仇的價(jia) 值。14另一方麵，漢以後的大一統國家建立，“法律機構發達以後，生殺予奪之權被國家收回，私人便不再有擅自殺人的權利，殺人便成為(wei) 犯罪的行為(wei) ，須受國法的製裁。在這種情形下，複仇自與(yu) 國法不相容，而逐漸的被禁止了。”15可以肯定的是，複仇觀念可能是最能體(ti) 現儒家經典價(jia) 值與(yu) 現實法律直接衝(chong) 突的例子。更有甚者，複仇事件並沒有因為(wei) 法律的禁止而消失，文人們(men) 則不斷謳歌複仇所體(ti) 現的孝道和勇氣，故而不斷有思想家們(men) 介入複仇所體(ti) 現的情與(yu) 法衝(chong) 突的爭(zheng) 論中。

（一）仇恨的血緣親(qin) 疏屬性

傳(chuan) 統中國的禮製秩序最為(wei) 關(guan) 鍵的是建立起親(qin) 疏尊卑不同的關(guan) 係形態，從(cong) 而確定相應的責任和義(yi) 務。反映在複仇觀念上也是這樣，複仇的態度和行為(wei) 方式與(yu) 複仇者的血緣關(guan) 係形成正相關(guan) 的關(guan) 係。《禮記》裏記錄了孔子的兩(liang) 段話，就是討論不同血緣關(guan) 係所采取的複仇的方式的差異的。。

父之仇弗與(yu) 共戴天，兄弟之仇不反兵，交遊之仇不同國。16

父子關(guan) 係是血緣關(guan) 係中最為(wei) 核心的部分，由此，殺父之仇是所有仇恨中等級最高的。史籍中所記載的複仇故事最牽動人心的都與(yu) 複父仇有關(guan) 。父之仇不共戴天意指每個(ge) 人負有父仇必報的倫(lun) 理責任。而兄弟之仇則采取“不反兵”的方式。對此，孔穎達解釋說：

“不反兵”者，謂帶兵自隨也。若行逢仇，身不帶兵，方反家取之，比來則仇已逃辟，終不可得，故恒帶兵，見即殺之也。17

這裏的解釋很具有情景性。既指出兄弟之仇也在必報之列，又表明在行為(wei) 上則是時刻做好準備，甚至不能留下給仇人逃避的時間。而朋友的仇，雖然也要報，但若仇人已避仇而去往他國，則可以不報。但《禮記•曲禮上》中尤其強調了一個(ge) 前提條件：如果父母健在，就不能以身死為(wei) 代價(jia) 為(wei) 朋友報仇，這樣會(hui) 使父母陷入無人供養(yang) 的窘境。由此可見，在複仇和孝親(qin) 相衝(chong) 突的情況下，就要以孝為(wei) 優(you) 先考慮的因素。

與(yu) 《曲禮》中內(nei) 容接近的是《檀弓》中所記錄的孔子與(yu) 子夏的一段對話，其解釋更為(wei) 詳細，由此可見孔子對於(yu) 複仇的親(qin) 疏屬性的邏輯有其一致性，所差別的隻是在細節的設置上，如關(guan) 於(yu) 兄弟之仇的處置方式。

子夏問於(yu) 孔子曰：“居父母之仇如之何？”夫子曰：“寢苫枕幹，不仕，弗與(yu) 共天下也。遇諸市朝，不反兵而鬥。”曰：“請問居昆弟之仇如之何？”曰：“仕弗與(yu) 共國，銜君命而使，雖遇之不鬥。”曰：“請問居從(cong) 父昆弟之仇如之何？”曰：“不為(wei) 魁，主人能，則執兵而陪其後。”18

上文也強調了父母之仇不共戴天，為(wei) 了報仇，不出去做官，每天在草墊上枕著武器睡覺。在街上遇到仇人，立刻拿起武器動手。在這裏“不反兵”的狀態用於(yu) 報父母之仇。而兄弟之仇，相當於(yu) 《曲禮》裏所談到的朋友之仇，即不跟仇人在一個(ge) “國家”裏生活。如果是因為(wei) 公事去往仇人所住之國，且在路上遇到的話，也不應該立刻複仇。對於(yu) 堂兄弟的仇恨，孔子給出的答案是應該讓真正的複仇者去完成使命，他跟在後麵幫忙就可以。

按照親(qin) 屬關(guan) 係的服製排列，那麽(me) 《檀弓》所涉及的父母、兄弟、從(cong) 父昆弟更符合血緣關(guan) 係的序列。但在早期的文獻記載中，為(wei) 朋友複仇也多有。且五倫(lun) 中也有朋友一倫(lun) ，在《大戴禮記•曾子製言上》就是將父母、兄弟、朋友、族人並舉(ju) 。

父母之仇，不與(yu) 同生；兄弟之仇，不與(yu) 聚國；朋友之仇，不與(yu) 聚鄉(xiang) ；族人之仇，不與(yu) 聚鄰。19

有人認為(wei) 《大戴禮記》和《周官》都是戰國晚期或更晚的作品，如果接受這樣的說法，可以推論出親(qin) 疏性原則是隨著時代的發展越來越詳細。比如《周禮·地官調人》中，“調人”的功能之一就是倡導複仇之前先調解，這樣就為(wei) 複仇設置了更為(wei) 複雜的步驟。

調人掌司萬(wan) 民之難而諧和之。凡過而殺傷(shang) 人者，以民成之。鳥獸(shou) 亦如之。凡和難、父之仇辟諸海外，兄弟之仇辟諸千裏之外，從(cong) 父兄弟之仇不同國。君之仇眡父，師長之仇，眡兄弟，主友之仇，眡從(cong) 父兄弟。弗辟，則與(yu) 之瑞節而以執之。凡殺人有反殺者，使邦國交仇之。凡殺人而義(yi) 者，不同國，令勿仇，仇之則死。凡有鬥怒者，成之，不可成者，則書(shu) 之。先動者，誅之。20

在這段話中，首先是對國君和老師、朋友在倫(lun) 常中的地位做了規定，即國君與(yu) 父母一致，老師則與(yu) 兄弟相當，朋友則等同於(yu) 從(cong) 兄弟。在複仇的程度上，總體(ti) 原則是反對直接“反殺”而傾(qing) 向於(yu) “避仇”。父母君國之仇避之海外，兄弟之仇避之千裏之外。該文強調了尊重調解的意義(yi) ，如果百姓私下鬥狠，不服從(cong) 約定的，先動手的就要被誅殺。

所以《周禮•秋官•司寇》中，將複仇程序化了。“凡報仇讎者，書(shu) 於(yu) 士，殺之無罪。”21其實，按賈公彥的解釋，“凡仇人皆王法所當討，得有報仇者，謂會(hui) 赦後使已離鄉(xiang) ，其人反來，還於(yu) 鄉(xiang) 裏，欲報之時，先書(shu) 於(yu) 士。士即朝士，然後殺之無罪。”22盡管孔穎達已經曲為(wei) 之解，與(yu) 《禮記》中所記述的孔子複仇論的酣暢相比，這裏已然將複仇行為(wei) 納入製度性治理的一個(ge) 環節，這也反映了隨著法製越發達，經典中對於(yu) 私相複仇的行為(wei) 的肯定也受到了多方麵的“克製”。

（二）君國之仇

在家國一體(ti) 的傳(chuan) 統觀念裏，家恨經常跟國仇聯係在一起，因此，君國之仇就是當國君被誅殺時候，君子是否應該擔負複仇的義(yi) 務。在經典中，我們(men) 看到的情形可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 角度：，首先，若君被臣下弑殺，臣下是否有討伐的義(yi) 務。其次是君主誅殺臣下或其他人如若具有一定的合法性是否同樣構成“仇恨”而要付諸複仇的行為(wei) 。

我們(men) 先來考察第一種情形。針對魯隱公在隱公十一年薨而沒有記載下葬的事例，《春秋公羊傳(chuan) 》的解釋就：

公薨。何以不書(shu) 葬？隱之也。何隱爾？弑也。弑則何以不書(shu) 葬？《春秋》君弑，賊不討，不書(shu) 葬，以為(wei) 無臣子也。子沈子曰：“君弑，臣不討賊，非臣也。不複仇，非子也。葬，生者之事也。《春秋》君弑，賊不討，不書(shu) 葬，以為(wei) 不係乎臣子也。23

魯隱公被姬揮所弑殺，作為(wei) 一場實力不均衡的宮廷政變，不可能有人出來主持正義(yi) ，然《公羊傳(chuan) 》認為(wei) ，如果國君被殺，作為(wei) 臣子不去討伐弑君者，就等於(yu) 斷絕了君臣關(guan) 係，甚至臣下就是間接的弑君者。公羊學家經常將之與(yu) 許止沒有親(qin) 嚐給他父親(qin) 的藥而致父親(qin) 病死的事例相類比。許止因為(wei) 在給父親(qin) 端藥之時沒有親(qin) 嚐而被認為(wei) 沒有盡到做兒(er) 子的本分，就不配做兒(er) 子。對於(yu) 這個(ge) 案例《穀梁傳(chuan) 》的解釋與(yu) 《公羊傳(chuan) 》的立場一致。對於(yu) 其中所包含的倫(lun) 理準則，《白虎通》做了係統的解釋，強調了君臣關(guan) 係與(yu) 父子關(guan) 係在倫(lun) 理關(guan) 係上的等值性。

子得為(wei) 父報仇者，臣子於(yu) 君父，其義(yi) 一也。忠臣孝子所以不能已，以恩義(yi) 不可奪也。故曰：父之仇不與(yu) 共天下，兄弟之仇不與(yu) 共國，朋友之仇不與(yu) 同朝，族人之仇不共鄰。故《春秋傳(chuan) 》曰：“子不複仇，非子。”檀弓記。子夏問曰：“居兄弟之仇如之何？仕不與(yu) 同國，銜君命，遇之不鬥。”父母以義(yi) 見殺，子不複仇者，為(wei) 往來不止也。《春秋》曰：“父不受誅，子複仇，可也。”24

臣子有為(wei) 君複仇的義(yi) 務，這是比照父子一倫(lun) 來的。不過這樣的比照會(hui) 遇到一個(ge) 十分棘手的問題，如果是國君殺了臣子，臣子的兒(er) 子是否有複仇的權利呢？對此《春秋》各傳(chuan) 的立場有很大的差異。

首先，因國君殺臣而由臣之子複仇的故事流傳(chuan) 最廣的當推伍子胥。對此事，不僅(jin) 《公羊》、《榖梁》、《左傳(chuan) 》都有記載。按《史記·伍子胥列傳(chuan) 》的記載，伍子胥的父親(qin) 伍奢為(wei) 楚平王時期的太子太傅，因被人誣陷而致使父兄喪(sang) 命，而伍子胥則投奔吳國欲為(wei) 父兄複仇。闔閭稱讚其“士之甚，勇之甚”。並準備為(wei) 伍子胥興(xing) 師伐楚。

子胥諫曰：“臣聞之：君不為(wei) 匹夫興(xing) 師。且事君猶事父也。虧(kui) 君之義(yi) ，複父之仇，臣弗為(wei) 也。”於(yu) 是止。25

也就是說，諸侯不得為(wei) 匹夫複仇，不能因公讬私。君臣一倫(lun) 其重要性匹比之於(yu) 父子，不能虧(kui) 了君臣之義(yi) ，來為(wei) 父複仇。

後來蔡昭公去見楚平王，因為(wei) 拒絕將身穿的美裘送給楚國的官員，而被拘押數年。回到蔡之後，試圖聯合別的諸侯國伐楚。此時伍子胥提出，蔡昭公並沒有任何過錯，無端被楚拘押，如果吳王要維護禮製秩序，這是最好的機會(hui) ，於(yu) 是興(xing) 兵伐楚，父兄之仇得複。對此《春秋公羊傳(chuan) 》的評論說：

曰：“事君猶事父也，此其為(wei) 可以複仇奈何？”曰：“父不受誅，子複仇可也。父受誅，子複仇，推刃之道也，複仇不除害，朋友相衛，而不相迿，古之道也。”26

這個(ge) 設問本身就提出了一個(ge) 關(guan) 涉忠孝的問題。如果事君等同於(yu) 事父，那麽(me) 伍子胥為(wei) 複父仇而背君之行為(wei) 是否正當？《公羊傳(chuan) 》認為(wei) ，如果父親(qin) 是因不白之冤而被誅殺，那麽(me) 就可以複仇。此為(wei) “推刃之道”，也就是咎由自取。複仇完成，但並不斬草除根。為(wei) 複仇之事，朋友之間要互相助力而不是替朋友出手，這才是符合正道的。

對於(yu) 伍子胥之複仇行為(wei) ，《春秋穀梁傳(chuan) 》在總體(ti) 上也是肯定的，不過對伍子胥“壞宗廟，徙陳器，撻平王之墓”的行為(wei) 並不認同。並認為(wei) 楚昭王雖然兵敗於(yu) 吳，但並沒有失去楚國人的支持。在《穀梁傳(chuan) 》看來，吳國雖然是以維護華夷秩序為(wei) 名出師楚國，但在戰勝楚國之後，“君居其君之寢，而妻其君之妻；大夫居其大夫之寢，而妻其大夫之妻。蓋有欲妻楚王之母者。不正乘敗人之績而深為(wei) 利，居人之國，故反其狄道也。”27其作為(wei) 反倒是像夷狄之行。

《左傳(chuan) 》的觀點與(yu) 《公羊傳(chuan) 》、《穀梁傳(chuan) 》並不一致。雖然《左傳(chuan) 》討論的案例發生在吳國打敗楚國之後，並不直接跟伍子胥有關(guan) ，但所要針對的複仇合法性問題卻是一致的。話說楚懷王曾經殺害鄖公之父蔓成然，故而鄖公之弟想借此機會(hui) 誅殺楚昭王。雖然仇恨的主體(ti) 不複存在，但可以通過誅殺仇家的兒(er) 子來完成複仇的目的。對此：

鄖公辛之弟懷將弑王，曰：“平王殺吾父，我殺其子，不亦可乎？”辛曰：“君討臣，誰敢仇之？君命，天也，若死天命，將誰仇？《詩》曰：‘柔亦不茹，剛亦不吐，不侮矜寡，不畏強禦。’唯仁者能之。違強陵弱，非勇也。乘人之約，非仁也。滅宗廢祀，非孝也。動無令名，非知也。必犯是，餘(yu) 將殺女。”28

鄖公反對複仇的理由是認為(wei) 君主之地位是天命所歸，因此，在君臣關(guan) 係的序列中，君殺臣並不能構成一般意義(yi) 上的罪。29因此，也就反對由此而帶來的複仇行動。由此可見，不同的經典對於(yu) 複仇的態度也是有所不同。

（三）複仇的期限

經典中對於(yu) 複仇的討論也會(hui) 涉及到“期限”，也就是說複仇不僅(jin) 有親(qin) 疏之別，也就會(hui) 存在時間上的限製。這符合隨著時間的推移親(qin) 情不斷稀薄化的宗法原則。但是，在《春秋公羊傳(chuan) 》中，我們(men) 也看到對於(yu) 時限的“極端化”表述：

紀侯大去其國。大去者何？滅也。孰滅之？齊滅之。曷為(wei) 不言齊滅之？為(wei) 襄公諱也。《春秋》為(wei) 賢者。諱何賢乎襄公？複仇也。何仇爾？遠祖也。哀公亨乎周，紀侯譖之。以襄公之為(wei) 於(yu) 此焉者，事祖禰之心盡矣。盡者何？襄公將複仇乎紀，卜之曰：“師喪(sang) 分焉”。“寡人死之，不為(wei) 不吉也。”遠祖者幾世乎？九世矣。九世猶可以複仇乎？雖百世可也。家亦可乎？曰：“不可。”國何以可？國君一體(ti) 也。先君之恥，猶今君之恥也。今君之恥，猶先君之恥也。國君何以為(wei) 一體(ti) ？國君以國為(wei) 體(ti) ，諸侯世，故國君為(wei) 一體(ti) 也。30

這則材料要傳(chuan) 達的信息很豐(feng) 富，齊襄公是淫佚之君，行同鳥獸(shou) ，但在滅紀國這事上卻因複仇而享受“為(wei) 賢者諱”的待遇。齊襄公的遠祖因被紀侯陷害而被烹殺。所以一直存有複仇之心，即使是占卜的結果是出師將喪(sang) 失軍(jun) 隊的一半也無改於(yu) 複仇之誌。當問及這個(ge) 遠祖已經有九世的時候，便出現一個(ge) 問題，即“九世”之仇是否還可以再報。回答是可以，甚至說國家之仇百世也可複。

這就引發第二個(ge) 問題，齊襄公之遠祖被烹之仇所依據的是“君國一體(ti) ”的原則，這表明如果國家存在，那麽(me) 這個(ge) 仇就可以無限延續下去。而卿大夫之家的道德責任則要按照服製而遞減，家仇就不能持續九世。不過這段文字並沒有討論家仇可延續多長時間，而是強調了如果是“國仇”可以無限延續。

當然對於(yu) 這個(ge) 原則也多有爭(zheng) 論，前文所指“君國一體(ti) ”亦可能受到“君命如天”的挑戰，更為(wei) 直接的挑戰則來自於(yu) 君父同等化的禮製。所以，《五經異義(yi) 》等比較各部經典異同的作品就認為(wei) 應該是“五世”。賈公彥說：

依《異義(yi) 》古《周禮》說複仇可盡五世之內(nei) 。五世之外，施之於(yu) 己則無義(yi) ，施之於(yu) 彼則無罪。所複者，惟謂殺者之身及在，被殺者子孫可盡五世得複之。31

在通經致用的原則下，經典所載通常會(hui) 被製度化而施行於(yu) 社會(hui) 生活中。而“複仇”的原則與(yu) 其他的禮製規則有所不同，比如，不同經典所提出的複仇原則有所不同，特別是是在大一統國家建立之後，複仇行為(wei) 受到越來越嚴(yan) 格的限製。在公共管理體(ti) 係未臻完備的時候，允許私人了斷恩怨是情有可原。然專(zhuan) 製政權的建立，生殺予奪的權力被國家收回乃是勢在必行。從(cong) 漢代開始，不斷有法令禁止私人複仇，但是，在法律儒家化的背景之下，法律對於(yu) 報仇事件的處理因與(yu) 儒家經典結論衝(chong) 突，而多陷入矛盾和衝(chong) 突之中。

二：儒家的“愛”與(yu) “恨”：經典與(yu) 法律的張力

《春秋》尚複仇從(cong) 另一側(ce) 麵反映出春秋時期及其隨後的戰國時代旺盛的複仇之風。至漢初，嚴(yan) 刑峻法被認為(wei) 是秦亡之原因，在法律上總體(ti) 傾(qing) 向於(yu) 寬泛，32主要依靠蕭何對秦律的改變而做《九章律》。對於(yu) 複仇並無專(zhuan) 門的法律條文來應對。隨著《公羊學》的興(xing) 起以及強調動機論的“原心定罪”的原則的接受，漢以後的複仇風氣一直高熾。33不過，大一統政治所要求的懲罰手段的壟斷，導致大多數複仇者並沒有因為(wei) “孝”的動機而被赦免。

一般認為(wei) ，東(dong) 漢的複仇風氣要盛於(yu) 西漢，34對於(yu) 複仇正當性討論也多起來。他們(men) 的關(guan) 注點主要在於(yu) 孝道之情和法律嚴(yan) 肅性的衝(chong) 突。比如，桓譚就強調了法不容情的觀點，認為(wei) 縱容私相報仇會(hui) 事實上會(hui) 導致子孫無法完成孝道的悲劇。。

且設法禁者，非能盡塞天下之奸，皆合眾(zhong) 人之所欲也，大抵取便國利事多者，則可矣。夫張官置吏，以理萬(wan) 人，縣賞設罰，以別善惡，惡人誅傷(shang) ，則善人蒙福矣。今人相殺傷(shang) ，雖已伏法，而私結怨仇，子孫相報，後忿深前，至於(yu) 滅戶殄業(ye) ，而俗稱豪健，故雖有怯弱，猶勉而行之，此為(wei) 聽人自理而無複法禁者也。今宜申明舊令，若已伏官誅而私相傷(shang) 殺者，雖一身逃亡，皆徙家屬於(yu) 邊，其相傷(shang) 者，加常二等，不得雇山贖罪。如此，則仇怨自解，盜賊息矣。35

他認為(wei) 法律所禁並不能麵麵俱到，關(guan) 鍵是看對於(yu) 治理國家是否有利，總是要讓善人得到保障，惡人受到懲罰。他對於(yu) 複仇現象提出了批評，認為(wei) 人與(yu) 人之間的殺傷(shang) 行為(wei) ，應有法律來處置，而不應該再“私結怨仇”，這種子孫相報的行為(wei) ，最終會(hui) 導致“滅戶”的後果。因為(wei) 世俗的褒揚，生性怯懦人迫於(yu) 社會(hui) 壓力也隻能勉力複仇。法律的尊嚴(yan) 也受到損害。因此必須嚴(yan) 厲禁止私相複仇的行為(wei) 產(chan) 生。複仇者即使自己已經逃亡，其家族成員則要被徙邊等懲罰。

東(dong) 漢初期光武帝劉秀比較信奉讖緯，桓譚排斥之，看起來他的建議並沒有得到重視，相反這個(ge) 時期的史籍中，我們(men) 可以看到比西漢更多的複仇記錄。不但有通常的為(wei) 父複仇的記錄，甚至還有許多為(wei) 朋友複仇的故事。比如

惲友人董子張者，父先為(wei) 鄉(xiang) 人所害。及子張病，將終，惲往候之。子張垂歿，視惲，歔欷不能言。惲曰：“吾知子不悲天命，而痛仇不複也。子在，吾憂而不手；子亡，吾手而不憂也。”子張但目擊而已。惲即起，將客遮仇人，取其頭以示子張。子張見而氣絕。惲因而詣縣，以狀自首。令應之遲，惲曰：“為(wei) 友報仇，吏之私也。奉法不阿，君之義(yi) 也。虧(kui) 君以生，非臣節也。”趨出就獄。36

郅惲治《韓詩》和《春秋》，時致仕歸鄉(xiang) ，看到朋友不能親(qin) 身完成複仇之誌，所以一定要在其臨(lin) 終前替其完成夙願。在他看來，為(wei) 朋友完全複仇之事，是私人的選擇。複仇違反法律，則是公義(yi) ，他不願意以私人的原因來虧(kui) 公義(yi) ，所以複仇完成後就去自首了。這類複仇故事並不完全秉承經典的內(nei) 涵，而是有了俠(xia) 義(yi) 之氣。類似的故事還比如

何顒字伯求，南陽襄鄉(xiang) 人也。少遊學洛陽。顒雖後進，而郭林宗、賈偉(wei) 節等與(yu) 之相好，顯名太學。友人虞偉(wei) 高有父仇未報，而篤病將終，顒往候之，偉(wei) 高泣而訴。顒感其義(yi) ，為(wei) 複仇，以頭醊其墓。37

東(dong) 漢士人有重視名節的傾(qing) 向，社會(hui) 風氣中彌漫著輕身尚氣的習(xi) 俗，甘願為(wei) 朋友赴死，這甚至違背了早期儒家經典中所強調的為(wei) 朋友複仇要考慮父母的贍養(yang) 問題的原則。

除了為(wei) 朋友複仇的，還有為(wei) 兄弟之子報仇的。

荊少為(wei) 郡吏，兄子世嚐報仇殺人，怨者操兵攻之。荊聞，乃出門逆怨者，跪而言曰：“世前無狀相犯，咎皆在荊不能訓導。兄既早沒，一子為(wei) 嗣，如令死者傷(shang) 其滅絕，願殺身代之。”怨家扶荊起，曰：“許掾郡中稱賢，吾何敢相侵？”因遂委去。荊名譽益著。太守黃兢舉(ju) 孝廉。38

在這個(ge) 故事中，報仇的故事被描述得十分和諧。不但仇家放棄了再度複仇的想法，而且許荊還因此獲得了更高的名譽，被舉(ju) 為(wei) 孝廉。

漢章帝時製定了《輕侮法》，在一定程度上肯定了複仇的合理性，因此有一些複仇被寬宥的記載。對此，和帝時張敏提出了駁議，他說：

夫《輕侮》之法，先帝一切之恩，不有成科班之律令也。夫死生之決(jue) ，宜從(cong) 上下，猶天之四時，有生有殺。若開相容恕，著為(wei) 定法者，則是故設奸萌，生長罪隙。……《春秋》之義(yi) ，“子不報仇，非子也”。而法令不為(wei) 之減者，以相殺之路不可開故也。今托義(yi) 者得減，妄殺者有差，使執憲之吏得設巧詐，非所以導“在醜(chou) 不爭(zheng) ”之義(yi) 。又《輕侮》之比，浸以繁滋，至有四五百科，轉相顧望，彌複增甚，難以垂之萬(wan) 載。39

按張敏的說法，雖然《春秋》中有“子不報仇，非子也”這樣的說法，但後世並沒有因此而寬宥殺人者，主要是慮及私相複仇對社會(hui) 秩序的的危害。如果複仇殺人可以得到赦免，那麽(me) 便會(hui) 鼓勵那些妄殺之人。而由此引申出的其他寬恕法令，也會(hui) 造成法令體(ti) 係的複雜化，難以成為(wei) 後世的典範。經過張敏的反複申說，最後和帝聽從(cong) 了張敏的建議，廢棄了《輕侮法》。

東(dong) 漢時候，還有一個(ge) 著名思想家荀悅直接從(cong) 經典和法律原則的關(guan) 係來討論複仇的合理性問題，他從(cong) 《周禮》中對複仇的一些規定申論，認為(wei) 經典的解釋要與(yu) 時俱進，古代的典章不一定全都符合當下的政治現實，因此複仇不可取。他以對話的方式展開他的論證。

或問複仇。“古義(yi) 也。”曰：“縱複仇可乎？”曰：“不可。”曰：“然則如之何？”曰：“有縱有禁，有生有殺，製之以義(yi) ，斷之以法，是謂義(yi) 法並立。”曰：“何謂也？”“依古複仇之科，使父仇避諸異州千裏，兄弟之仇，避諸異郡五百裏，從(cong) 父從(cong) 兄弟之仇，避諸異縣百裏；弗避而報者無罪，避而報之，殺。犯王禁者罪也，複仇者義(yi) 也，以義(yi) 報罪。從(cong) 王製，順也；犯製，逆也，以義(yi) 順生殺之。凡以公命行止者，不為(wei) 弗避。40

他指出：如果按照古代所規定的複仇原則，殺父之仇要避到千裏之遠，兄弟之仇則是五百裏，從(cong) 兄弟一百裏。如果不避的話允許複仇。如此說來，不僅(jin) 不符合大一統的政治現實。如果複仇說一種責任，那麽(me) 首先應該報告官府，服從(cong) 法律規範，就是順；違背法律就是逆。這是公共的規則，人就應該遵循。這就直接否定了複仇行為(wei) 的正當性。

到三國時期，國內(nei) 戰亂(luan) 頻繁，曹魏政權嚴(yan) 禁報仇。但這個(ge) 時期，卻出現了一個(ge) 對後世影響巨大的女子趙娥複仇故事。據《後漢書(shu) ·烈女傳(chuan) 》的記載

酒泉龐淯母者，趙氏之女也，字娥。父為(wei) 同縣人所殺，而娥兄弟三人，時俱病物故，仇乃喜而自賀，以為(wei) 莫己報也。娥陰懷感憤，乃潛備刀兵，常帷車以候仇家。十餘(yu) 年不能得。後遇於(yu) 都亭，刺殺之。因詣縣自首。曰：“父仇已報，請就刑戮。”祿福長尹嘉義(yi) 之，解印緩欲與(yu) 俱亡。娥不肯去。曰：“怨塞身死，妾之明分；結罪理獄，君之常理。何敢苟生，以枉公法！”後遇赦得免。州郡表其閭。41

這個(ge) 故事表明殺人者李壽了解複仇的必然性，但看到複仇的主體(ti) 三兄弟病死，因他以為(wei) 沒有可複仇的人，由此仇怨可以了結。不料，其女兒(er) 卻替父親(qin) 完複了仇，並在完成使命後束身就刑。當時的官員不忍心烈女受死，甚至想與(yu) 之一起逃亡。趙娥堅持不能因複仇而枉法，事實上既承認了經典的意義(yi) ，也接受法律的規則，屬於(yu) 公私兼顧。雖然故事的結尾是趙娥被赦免，禮法之間的衝(chong) 突已經表現得很充分。

法律史大家瞿同祖先生指出，東(dong) 漢之後的法律，一般都禁止複仇，42不過晉代的法律一度受傳(chuan) 統複仇觀念影響，而在一定程度上允許複仇。有一個(ge) 附加條件是，對於(yu) 已經赦免或因失誤而致死的案例則禁止複仇。

賊鬥殺人，以劫而亡，許依古義(yi) ，聽子弟得追殺之。會(hui) 赦及過誤相殺，不得報讎，所以止殺害也。43

漢代至魏晉，法律儒家化不斷推進，儒家的價(jia) 值逐漸在法律中得到體(ti) 現。不過，複仇現象因為(wei) 直接挑戰國家對於(yu) 刑事裁量權的壟斷，構成了對公權力和私仇之間的尖銳對立。所以，大多數的時候，法律是禁止複仇的。不過在價(jia) 值觀上，複仇背後的忠孝意象則始終被表彰。這樣的矛盾和緊張在唐宋時期依然不斷以各種方式得到呈現，而且參與(yu) 爭(zheng) 論者越發具有社會(hui) 影響。

三：唐宋時期的文人學士對於(yu) 複仇的爭(zheng) 論

唐代統治者對於(yu) 複仇的態度因時而異，初唐時複仇者多能得到嘉勉。武則天到唐憲宗時期，基於(yu) 陳子昂提出複仇者需加以懲罰的奏議，官方意識到複仇與(yu) 官府的權威體(ti) 係之間的衝(chong) 突。後又因憲宗時期的梁悅案，韓愈和柳宗元提出了肯定複仇的奏議，憲宗對於(yu) 複仇者的態度也發生了變化。44

唐代如何對待複仇事件的法律後果的討論很多，參與(yu) 者多是我們(men) 熟悉的人物。在《舊唐書(shu) 》和歐陽修主持的《新唐書(shu) 》的“孝友”類中收錄了許多複仇的故事。

討論比較集中的案例有幾個(ge) ，其一是山東(dong) 即墨人王君操的複仇故事。王君操之父在隋朝大業(ye) 年間被鄉(xiang) 人毆殺，其母告官又被收捕，年幼的他便四處流浪並尋覓機會(hui) 報仇，最終在貞觀年間複仇成功。不過，這個(ge) 時期的史書(shu) ，傾(qing) 向於(yu) 渲染複仇過程的“酣暢”，也可窺見對複仇行為(wei) 的肯定。王君操為(wei) 報父仇，在仇家已經投案自首的情況下，仍手刃之，“刳腹取其心肝，啖食立盡”，被目為(wei) “孝”的表現，而列入“孝友”錄。他在麵對州司時慷慨陳詞：

州司以其擅殺戮，問曰：“殺人償(chang) 死，律有明文，何方自理，以求生路？”對曰：“亡父被殺，二十餘(yu) 載。聞諸典禮，父仇不可同天。早願圖之，久而未遂，常懼亡滅，不展冤情。今大恥既雪，甘從(cong) 刑憲。”州司據法處死，列上其狀，太宗特詔原免。45

唐太宗赦免王君操體(ti) 現唐初對於(yu) 複仇的寬宥態度。但這種態度在唐代並不常見。武則天時期，下邽人（屬今陝西渭南）徐元慶之父徐爽為(wei) 縣尉趙師韞所殺，元慶隱姓埋名做驛家保。過了很久，已經做了禦史的趙師韞正好入住此驛站，徐元慶手殺之，然後去官府自首。對於(yu) 徐元慶該做如何處置，引發了巨大的爭(zheng) 論，首先是左拾遺陳子昂提出：

先王立禮以進人，明罰以齊政。枕幹仇敵，人子義(yi) 也；誅罪禁亂(luan) ，王政綱也。然無義(yi) 不可訓人，亂(luan) 綱不可明法。聖人修禮治內(nei) ，飭法防外，使守法者不以禮廢刑，居禮者不以法傷(shang) 義(yi) ，然後暴亂(luan) 銷，廉恥興(xing) ，天下所以直道而行也。46

但具體(ti) 到徐元慶的案例，陳子昂說：徐元慶為(wei) 父複仇，然後束身歸罪，其行為(wei) 堪比古代的烈士。按法律，他必須服罪就死，但如果按《公羊傳(chuan) 》“父仇不同天”的古訓，則應該赦免。刑罰的作用是防止社會(hui) 動蕩，而教化的作用是養(yang) 成崇德的社會(hui) 風氣。徐元慶的複仇行為(wei) 不能稱之為(wei) 觸犯刑律，而以複仇行孝道，仁義(yi) 之舉(ju) 。如果把這樣的仁義(yi) 之行等同違法而加之以刑，則難以為(wei) 社會(hui) 樹立道德標準。然這樣，就會(hui) 出現一個(ge) 矛盾的現象：“今義(yi) 元慶之節，則廢刑也。跡元慶所以能義(yi) 動天下，以其忘生而趨其德也。若釋罪以利其生，是奪其德，虧(kui) 其義(yi) ，非所謂殺身成仁、全死忘生之節。臣謂宜正國之典，寘之以刑，然後旌閭墓可也。”47

陳子昂的主張是讓徐元慶伏法來維護法律的嚴(yan) 肅性，在禮與(yu) 刑的緊張中主張維護法的權威性，48作為(wei) 對孝義(yi) 行為(wei) 的肯定，可以在徐元慶的家鄉(xiang) 和墓地表彰他的行為(wei) 。對此，許多人並不認可陳子昂的主張。到中唐之後，複仇的禮法爭(zheng) 論再度重回人們(men) 的視線，時任禮部員外郎柳宗元再度從(cong) 禮刑的關(guan) 係立論來反駁陳子昂的觀點：

禮之大本，以防亂(luan) 也。若曰：無為(wei) 賊虐，凡為(wei) 子者殺無赦。刑之大本，亦以防亂(luan) 也。若曰：無為(wei) 賊虐，凡為(wei) 治者殺無赦。其本則合，其用則異。旌與(yu) 誅，不得並也。49

按照柳宗元的看法，如果法律要誅殺值道德高尚的人，就會(hui) 讓法律與(yu) 道德相違背，是對刑罰正當性的損害。如果表揚該殺的人，就是直接衝(chong) 擊社會(hui) 價(jia) 值。具體(ti) 到這個(ge) 事件本身，如果趙師韞是借助公器來泄私怨，虐殺無辜，而他的上級機構不加以糾正，不能傾(qing) 聽受害者的申訴，那麽(me) 徐元慶精心謀劃以複父仇，“是守禮而行義(yi) 也”。執事機構才應為(wei) 這一切的發生承擔責任，怎麽(me) 能對徐元慶處以極刑呢？

如果是徐元慶的父親(qin) 不免於(yu) 罪，而被趙師韞誅殺，並不違背法條，“非死於(yu) 吏也，是死於(yu) 法也”。由此，徐元慶的複仇行為(wei) 就是與(yu) 法律乃至國家秩序為(wei) 敵。“仇天子之法，而戕奉法之吏，是悖驁而淩上也。執而誅之，所以正邦典，而又何旌焉？”50

柳宗元認為(wei) 禮書(shu) 中對於(yu) 可複之“仇”是有嚴(yan) 格規定的，是指“冤抑沈痛而號無告也”，不是指那些犯法違禁而被誅殺之人。不是說你殺了我父親(qin) 我必須殺你，不管曲直，而盲目行動。柳宗元總結說：

且夫不忘仇，孝也；不愛死，義(yi) 也。元慶能不越於(yu) 禮，服孝死義(yi) ，是必達理而聞道者也。夫達理聞道之人，豈其以王法為(wei) 敵仇者哉！議者反以為(wei) 戮，黷刑壞禮，其不可以為(wei) 典明矣。請下臣議附於(yu) 令，有斷斯獄者，不宜以前議從(cong) 事。51

柳宗元的結論是，像徐元慶這樣的行為(wei) 可以稱是“達理聞道”之人，如果這樣的人是違背王法的，反而要被誅殺，這不可以成為(wei) “典例”，要改變的是律法，不應以陳子昂的奏議從(cong) 事。

唐玄宗時發生一件比較複雜的複仇事件，也引發朝廷的關(guan) 注。有山西人張琇，其父張審素為(wei) 巂州（今四川昌西一帶）都督，被陳纂仁誣告私人傭(yong) 兵等事，唐玄宗起疑而監察禦史楊汪前去調查。這時陳纂仁又進一步誣告張審素和他的總管董堂禮謀反。於(yu) 是張審素被收監，董堂禮氣氛之下殺了陳纂仁，並領兵圍困監察禦史試圖讓其釋放張審素。很顯然，這一係列魯莽的舉(ju) 動似乎坐實了陳纂仁的告發，最終官兵剿殺董堂禮，並處斬張審素。張琇和他的哥哥逃往嶺南，伺機報仇。在他們(men) 兄弟還隻有十三歲和十一歲的時候，就返鄉(xiang) 殺楊汪，並向官府自首。對此，中書(shu) 令張九齡等稱其孝烈，宜赦免。侍中裴耀卿等則認為(wei) 應該處死，唐玄宗也同意此主張，並對張九齡說：“孝子者，義(yi) 不顧命。殺之可成其誌，赦之則虧(kui) 律。凡為(wei) 子，孰不願孝？轉相仇殺，遂無已時。”雖然當時有不同的意見，最終還是決(jue) 定殺了他們(men) 兄弟二人。

從(cong) 唐玄宗的決(jue) 定看，對於(yu) 複仇之事在法律上該如何處置，不同的皇帝慮及當時的社會(hui) 環境會(hui) 做出不同的決(jue) 斷。不過，高揚道德的赦免派的觀點一直有支持者。張九齡、柳宗元的態度影響到韓愈對於(yu) 複仇的態度。唐憲宗元和六年（公元811年）當時有梁悅為(wei) 他父親(qin) 複仇，對於(yu) 這件事，憲宗下詔說，按法律殺人當死，而按《周禮》則父仇必報，對於(yu) 此禮法之間的矛盾，責令尚書(shu) 省提交意見，當時還任職員外郎的韓愈寫(xie) 了奏議說。

韓愈說子複父仇是“大義(yi) ”，在《春秋》、《禮記》等經典和史書(shu) 裏都有記載，一般都是持肯定的態度。對於(yu) 複仇，理應有專(zhuan) 門的法律條文來處置，但律無其條。最重要的理由就是道德和法律的衝(chong) 突，“蓋以為(wei) 不許複仇，則傷(shang) 孝子之心，而乖先王之訓；許複仇，則人將倚法專(zhuan) 殺，無以禁止其端矣。”52韓愈說，經典之大義(yi) 雖然由聖人闡發，但執行的則是具體(ti) 的司法部門。這就要求我們(men) 對於(yu) 經典所載之情況有充分的了解。韓愈舉(ju) 《周官》中的話“凡殺人而義(yi) 者，令勿仇，仇之則死。”指出，這就表明複父之仇是有明確的範圍的，即如果不是枉殺，就不能視為(wei) “仇人”，按《公羊傳(chuan) 》的解釋，隻有父親(qin) 受冤而死，而致使父死之人沒有被懲處，才可以進行複仇。而且要進行複仇之前，需要告知相關(guan) 機構。

韓愈認為(wei) ，複仇行為(wei) 要考慮到具體(ti) 的情景，即使是經典中所列舉(ju) 的狀況也難以完全覆蓋現實的多樣化可能。所以，對於(yu) 複仇者，“殺之與(yu) 赦，不可一例。宜定其製曰：凡有複父仇者，事發，具其事由，下尚書(shu) 省集議奏聞。酌其宜而處之，則經律無失其指矣。”也就是說，所有複仇的事件的處置要上報到尚書(shu) 省，根據經義(yi) 和現實的情景來判斷。另外，“《周官》所稱，將複仇，先告於(yu) 士則無罪者。若孤稚羸弱，抱微誌而伺敵人之便，恐不能自言於(yu) 官，未可以為(wei) 斷於(yu) 今也。然則殺之與(yu) 赦，不可一例。宜定其製曰：凡有複父仇者，事發，具其事由，下尚書(shu) 省集議奏聞。酌其宜而處之，則經律無失其指矣。”53這屬於(yu) 特別的狀況，即那些孩子為(wei) 複仇而一直隱匿自己誌向的人，肯定不會(hui) 先向官府備案，對於(yu) 這樣的情況，赦免與(yu) 否，也要經過尚書(shu) 省的討論，再來做決(jue) 斷。

唐代的思想史展現出比較明顯的禮法之間的衝(chong) 突，很重要的原因也在於(yu) 如韓愈所說《唐律》中並無明確的關(guan) 於(yu) “複仇”的條例。間接與(yu) 複仇相關(guan) 的有《唐律•鬥訟》中有關(guan) “祖父母為(wei) 人”毆擊部分，核心的內(nei) 容是長輩之間的爭(zheng) 鬥，子孫不得參與(yu) ；如果祖父、父母被別人打，子孫必須是隨後趕到解救才符合減輕處罰的條例；如果在解救祖父母、父母的時候，不慎致人死亡，也會(hui) 按“殺人者死”處置；最關(guan) 鍵的是，隻允許有血親(qin) 關(guan) 係的人複仇，如果是傭(yong) 人或部下，可以解救，不能幫忙。54

宋代的哲學進入了中國思想繼先秦之後的又一個(ge) 高峰。就複仇而言，王安石的觀點延續了唐代韓愈等人討論。王安石並不肯定“複仇”，認為(wei) “非治世之道也。”，他說在政治清明的時代，應該各修其職，犯罪的事件必然會(hui) 得到懲處，即使是有所冤屈，也有申訴的地方。所以《春秋》和《禮記》強調複仇，是因為(wei) 屬於(yu) 亂(luan) 世，人人相為(wei) 仇敵，由此才會(hui) 讓複仇合法化。

王安石指出，即使在《春秋》還是《周禮》，對於(yu) 複仇也有一定的條件，甚至有嚴(yan) 格的程序性的要求。而且儒家總體(ti) 肯定恩而非仇，暴力複仇恐怕並非周公之法。所以王安石認為(wei) 有仇不複固然是非孝，但並非一定要通過複仇而導致“殄祀”，也就是斷絕對祖宗的祭祀，也不是孝順的行為(wei) 。“仇之不複者，天也；不忘複仇者，己也。克己以畏天，心不忘其親(qin) ，不亦可矣。”55

與(yu) 王安石在社會(hui) 變革等方麵有很大爭(zheng) 議的北宋理學家並無專(zhuan) 文討論複仇，隻是在與(yu) 學生討論經義(yi) 的時候也會(hui) 涉及。比如程頤就與(yu) 學生談及複仇行為(wei) 的合法性問題。

問“周禮有複仇事，何也？”曰：“此非治世事，然人情有不免者。如親(qin) 被人殺，其子見之，不及告官，遂逐殺之，此複仇而義(yi) 者，可以無罪。其親(qin) 既被人殺，不自訴官，而他自謀殺之，此則正其專(zhuan) 殺之罪可也。”問：“避仇之法如何？”曰：“此因赦罪而獲免，便使避之也。”56

這則對話並沒有涉及具體(ti) 的案例，不過程頤談及了幾種可能性，即如果親(qin) 眼所見親(qin) 人被殺，肯定來不及告官，這時的複仇行為(wei) 應該被赦免。而如果知道消息的時候，親(qin) 人已經被殺，就應該告官而不能“專(zhuan) 殺”。程頤還肯定了“避仇”。

至南宋，因靖康之恥，故而治《公羊》的胡安國側(ce) 重發揮了公羊傳(chuan) 中的複仇觀念。胡氏特別強調臣複君仇的意義(yi) ，認為(wei) 複仇即使失敗也值得肯定。為(wei) 了強調複仇的迫切性，他支持《春秋》中的九世複仇的主張。57

複仇的觀念討論，到明末和清末再度興(xing) 起，黃宗羲與(yu) 章太炎等思想家都有專(zhuan) 門的論述，但其重點並不在道德和法律之間的緊張，而是關(guan) 涉到民族矛盾和統治權力的轉移，其討論的理論背景也並不直接與(yu) 經典中的複仇表述相關(guan) ，當有另文詳論。

注釋：
 
1.馬塞爾•莫斯：《禮物—古代社會中交換的形式和理由》，商務印書館2016年版第5頁。
 
2.《詩經•蕩之什•抑》，《毛詩注疏》，上海古籍出版社2013年版，第1708頁。
 
3.雖然儒家的道德理想主義往往具有德性至上的基礎，拒絕從功利性的角度來討論其出發點。這一點尤其體現在“孝”上麵。即人們傾向於認為父母對於孩子的愛和孩子對於長輩的敬出於“良知”之天成。但現實的家族財產原則又確立了父母所創造的財富是在家族係統內傳遞，而兒子對於父母的贍養也是受到法律的保護的。因此，楊聯陞在討論“報”的觀念的時候指出：“交互報償的原則又轉而加強了家族係統。例如，孝道即是還報原則最恰當的說明，即是以最嚴格的交易來說，做兒子也應該孝順，因為受到了父母如此多的照顧。”楊聯陞：《中國文化中報、保、包之意義》，香港中文大學出版社2009年版69頁。其實如果我們從論語中孔子與宰予對於三年之喪的討論中，孔子的思路也不排斥從“三年不免於父母之懷”來證明守喪三年的正當性。
 
4.董仲舒：《春秋繁露•楚莊王》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版第6頁。
 
5.董仲舒：《春秋繁露•必仁且智》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版第260頁。
 
6.劉向：《說苑•貴德》，湯一介主編：《儒藏》精華編一八一，北京大學出版社2014年版636頁。
 
7.劉向：《說苑•複恩》，湯一介主編：《儒藏》精華編一八一，北京大學出版社2014年版第646頁
 
8.劉向：《說苑•複恩》，湯一介主編：《儒藏》精華編一八一，北京大學出版社2014年版第646頁
 
9.孔穎達：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版第2059頁。孫希旦則認為以怨報德是不可接受的，但以德報怨則可以化解天下的仇怨。大致也體現了後世對於早期儒家的“直”的觀念的消解。見孫希旦《禮記集釋》，中華書局1989年版1300頁。《道德經》七十九章中老子說“報怨以德，安可以為善”。有注者對此文是否符合老子的原意提出疑問。
 
10.朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版第158頁。
 
11.劉寶楠：《論語正義》，中華書局1990年版第591頁。
 
12.如果手段失當，破壞了對等性原則，則可謂“過直”。比如《漢書•地理誌下》說：“太原、上黨又多晉公族子孫，以詐力相傾，矜誇功名，報仇過直，嫁取送死奢靡。”
 
13.《孟子·盡心》，《孟子正義》，中華書局1987年版第968頁。
 
14.董仲舒：《春秋繁露•竹林》：“春秋之書戰伐也，有惡有善也。惡詐擊而善偏戰，恥伐喪而榮複仇。”（蘇輿：《春秋繁露疏證》，中華書局1992年版第49頁。）《春秋公羊傳》尤其褒揚複仇的精神，不惜以犧牲生命的複仇行為尤其得到肯定。
 
15.瞿同祖：《中國法律與中國社會》，商務印書館2010年版第83頁。
 
16.《禮記•曲禮》，《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版第108頁。
 
17.孔穎達：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版第108頁。
 
18.《禮記•檀弓》，《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版第287—288頁。
 
19.王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書局1983年版第91頁。
 
20.《周禮•地官•司徒》，《周禮注疏》，上海古籍出版社2010年版第505—508頁。
 
21.《周禮•秋官•司寇》，《周禮注疏》，上海古籍出版社2010年版第1378頁。
 
22.賈公彥：《周禮注疏》，上海古籍出版社2010年版第1378頁。
 
23.《春秋公羊傳•隱公十一》，《春秋公羊傳注疏》，上海古籍出版社2014年第109—110頁。
 
24.《白虎通•誅伐》，《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第219—221頁。
 
25.《春秋公羊傳•定公四年》，《春秋公羊傳注疏》，上海古籍出版社2014年第1071頁。
 
26.《春秋公羊傳•定公四年》，《春秋公羊傳注疏》，上海古籍出版社2014年第1073—1075頁。
 
27.《春秋穀梁傳•定公四年》，《十三經注疏·春秋穀梁傳注疏》，中華書局2009年影印本第5310頁。
 
28.《左傳•定公四年》，《十三經注疏·春秋左傳正義》，中華書局2009年影印本第4640頁。
 
29.對於君臣之仇是否可複，曆代注家多有討論，有一種觀點認為，諸侯之君與王者異，王者得天命，四海之內為家，所以君臣之義無所可去。而諸侯之臣，則可以視情形采取靈活的手段。（見陳立：《公羊義疏》六十九，商務印書館民國26年國學基本叢書本第1822頁）。這也是在某種程度上要化解公榖與左傳之間的差異。
 
30.《春秋公羊傳•莊公四年》，《春秋公羊傳注疏》，上海古籍出版社2014年第217—219頁。
 
31.賈公彥疏：《周禮注疏》，卷十四，上海古籍出版社2010年版，第507頁。
 
32.《漢書·刑法誌》說：“漢興，高祖初入關，約法三章曰：“殺人者死，傷人及盜抵罪。”蠲削煩苛，兆民大說。”
 
33.對於公羊學與複仇之風的關係目前認識有分歧，有人肯定其正相關的傾向，但也有人根據《漢書》等史料的追蹤，“得知《公羊》與兩漢風氣的關聯性並不密切。”（見李隆獻著：《複仇觀的省察與詮釋：先秦兩漢魏晉南北朝隋唐編》，台大出版中心2012年版第142頁。）但如果我們讀《漢書》的人物傳記，隨處可見仇殺與避仇的記錄。如楊雄的父親就在漢武帝時期避仇四川。而睢孟的侄子官至齊郡大守臣，也被仇家所殺。見《漢書》揚雄傳、儒林傳等。可見複仇之風深入人心，並沒有因為國家統治製度的轉變而減弱。
 
34.雖然東漢公羊學之風漸息，但因讀《公羊》而立誌複仇之事亦有史載：“初，鄉佐嚐眾中辱黨，黨久懷之。後讀《春秋》，聞複仇之義，便輟講而還，與鄉佐相聞，期克鬥日。既交刃，而黨為鄉佐所傷，困頓。鄉佐服其義，輿歸養之，數日方蘇，既悟而去。自此敕身修誌，州裏稱其高。”（《後漢書•逸民列傳》）
 
35.《後漢書•桓譚馮衍列傳》，《後漢書》，中華書局1965年版第958頁。
 
36.《後漢書·申屠剛鮑永郅惲列傳》，《後漢書》，中華書局1965年版第1027頁。
 
37.《後漢書•黨錮列傳》，《後漢書》，中華書局1965年版第2217頁。
 
38.《後漢書·循吏列傳》，《後漢書》，中華書局1965年版第2427頁。
 
39.《後漢書•鄧張徐張胡列傳》，《後漢書》，中華書局1965年版第1503頁。
 
40.《申鑒•時事》，《申鑒校注補》，中華書局2012年版第72頁。
 
41.《後漢書•烈女傳》，《後漢書》，中華書局1965年版第2796—2797頁。此故事在《三國誌》和皇甫謐的《烈女傳》中都有記載，並呈現出越來越明顯的民間故事化傾向。雖然這個故事原型為酒泉，但後在浙江亦流傳一個曹娥投江救父的故事，並將那條河命名為曹娥江。
 
42.“曹操、魏文帝、元魏世祖、梁武帝，都曾下令禁止複仇。魏律對於複仇的處罰重至誅族，元魏之製尤為嚴峻，不但報仇者誅及宗族，便是鄰伍相助者亦同罪。北周時代的法律對複仇者，亦處死刑。唐、宋以後的法律都一貫禁止複仇。”瞿同祖；《中國法律與中國社會》，商務印書館2010年版第85-86頁。
 
43.《晉書》卷三十《刑法誌》序略，《晉書》，中華書局1974年版第925頁。
 
44.學者歸納史籍所載從唐初到唐末的十五件複仇事件的總結，發現唐太宗時期，複仇當事人多被寬宥。武則天到高宗時期，所被伏法。憲宗之後再度傾向寬恕。李隆獻著：《複仇觀的省察與詮釋：先秦兩漢魏晉南北朝隋唐編》，台大出版中心2012年版第238頁。
 
45.《舊唐書·孝友》，中華書局1975年版第4920頁。
 
46.《新唐書•孝友》，中華書局1975年版第5585—5586頁。
 
47.《新唐書•孝友》，中華書局1975年版第5586頁。
 
48.陳子昂的奏議，“終究強調了‘法’的權威性：‘法’才是國家公義之‘綱’，才是具有強製性的約束力量；‘禮’則是非強製性的，‘禮’既無權，也不應介入‘法’的運作，‘禮’所表彰的行為，若不合法，仍應依‘法’誅之。”李隆獻著：《複仇觀的省察與詮釋：先秦兩漢魏晉南北朝隋唐編》，台大出版中心2012年版第240頁。
 
49.《新唐書•孝友》，中華書局1975年版第5586頁。
 
50.《新唐書•孝友》，中華書局1975年版第5587頁。
 
51.《新唐書•孝友》，中華書局1975年版第5587頁。
 
52.《新唐書•孝友》，中華書局1975年版第5587頁。
 
53.《舊唐書•刑法》，中華書局1975年版第2154頁。
 
54.參見：長孫無忌著，劉俊文箋解：《唐律疏議箋解》，卷二十三，中華書局1996年版第1585頁。
 
55.王安石注、李之亮箋注：《王荊公文集箋注》（中），巴蜀書社2005年版第1127頁。
 
56.《程氏遺書》卷十八，載《二程集》上，中華書局2004年版230頁。
 
57.鄭任釗：《胡安國〈春秋傳〉》的複仇說——兼與〈公羊傳〉比較》，《四川師範大學學報（社會科學版）》2016年5期。

責任編輯：近複