三分法：儒學研究的一種新方法[1]

——儒家生生倫(lun) 理學對孔子思想詮釋引生的變革

作者：楊澤波（複旦大學哲學學院教授博士生導師）

來源：作者授權 伟德线上平台 發表

          原載《孔子研究》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿四日戊子

          耶穌2020年8月13日

[摘要]：與(yu) 西方道德哲學理性、感性的兩(liang) 分格局不同，孔子自創立儒學之始，其思想就有智性、仁性、欲性三個(ge) 部分。儒家生生倫(lun) 理學通過對於(yu) 孔子思想的詮釋，創建了三分法。所謂三分法，就是將與(yu) 道德相關(guan) 的因素劃分為(wei) 智性、仁性、欲性三個(ge) 部分，以區別於(yu) 西方理性、感性兩(liang) 分格局的一種方法。在這種新方法中，欲性指對物質欲望的態度，智性和仁性都是道德的根據，但功能不同：仁性是孔子之仁，孟子之良心，是道德本體(ti) ；智性負責認知，特別是對於(yu) 作為(wei) 道德本體(ti) 的仁性的進一步認識。在三分法視域下，孟子、象山、陽明歸屬於(yu) 仁性，荀子、伊川、朱子歸屬於(yu) 智性，從(cong) 而形成雙美相合，兩(liang) 輪齊飛的局麵，沒有必要為(wei) 正宗旁出而爭(zheng) 論不止。這種獨特的思維模式潛力巨大，是中國哲學有望對西方哲學做出自己貢獻的重要資本。

[關(guan) 鍵詞]：儒家生生倫(lun) 理學 三分法 倫(lun) 理 道德

[中圖分類號]

多年以來，受孔子思想內(nei) 在結構的啟發，我一直堅持將與(yu) 道德相關(guan) 的因素劃分為(wei) 智性、仁性、欲性三個(ge) 部分，有了三分法的初步設想。[2]近年來在建構儒家生生倫(lun) 理學的過程中，又對這個(ge) 問題進行了新的思考，將其上升到方法論的高度，將三分法正式建構了起來。三分法的建立是一個(ge) 重大變革，有深遠意義(yi) ，儒學發展史中的很多問題都可以借此得到有效解決(jue) 。本文即對這個(ge) 問題作一個(ge) 梳理。

一、西方道德哲學總體(ti) 上屬於(yu) 理性、感性的兩(liang) 分模式

西方哲學從(cong) 不同角度涉及過“三”的問題，有的還相當精彩。柏拉圖靈魂三重區分是一個(ge) 重要的材料。柏拉圖在《理想國》中對靈魂進行了細致的分析，將其劃分為(wei) 理性、激情、欲望三個(ge) 部分。理性負責思想活動，激情負責情感，欲望負責肉體(ti) 的趨樂(le) 避苦。理性是區分人與(yu) 動物的標誌，是靈魂中的最高原則，與(yu) 神聖理念相通，具有不朽的性質。激情較欲望要高，雖然動物也有，但隻有人的激情才能合於(yu) 理性。欲望特指肉體(ti) 而言，肉體(ti) 的欲望或服從(cong) 理性而成為(wei) 德性，或背離理性而造成邪惡。靈魂像是配有兩(liang) 匹馬的一套車，理性是駕車的車夫，激情是馴服的馬，欲望則是桀驁不訓的馬。靈魂的好壞取決(jue) 於(yu) 車夫對這兩(liang) 匹馬的控製：馴服的馬占主導，即走向善；桀驁不訓的馬占主導，則走向惡。

亞(ya) 裏士多德沒有順著這個(ge) 路子走，幾乎從(cong) 不明確提及柏拉圖的靈魂三分理論，代之而行的是靈魂的兩(liang) 分，即理性的部分和非理性的部分。靈魂中的理性部分就是具有邏各斯的部分，特指真正意義(yi) 的理性能力。靈魂的非理性部分較為(wei) 複雜，其中“有一個(ge) 部分對於(yu) 一切有生命者是共同的，即植物性的本能”（1102a30）[3]。這一部分負責供給營養(yang) ，以利於(yu) 生長，任何有生命者都有這個(ge) 因素。非理性的另一個(ge) 部分，專(zhuan) 指“不能自製的人欲望，總是轉向與(yu) 理性命令相反的部分”，“它與(yu) 理性對立，反抗理性的要求”（1102b20-25）。根據理性部分與(yu) 非理性部分的不同，亞(ya) 裏士多德對德性進行了劃分，“我們(men) 稱一方麵是理智德性（dianoeetikee aretee），稱另一方麵是倫(lun) 理德性（eethikee aretee，heksis）”（1103a5）。前者與(yu) 智慧、靈智、明智相聯係，“主要是通過教導（Belehrung）來形成和培養(yang) ，因此需要經驗和時間”（1103a15）後者與(yu) 慷慨、節製等品德相聯係，是“從(cong) 習(xi) 慣中產(chan) 生的，所以隻把習(xi) 慣這個(ge) 詞略加改變也就得到了倫(lun) 理德性這個(ge) 名稱。”（1103a15）在希臘文中表達習(xi) 慣的用語是ethos，表達倫(lun) 理的用語是ethike，二者十分相近，就詞源學的意義(yi) 上看，倫(lun) 理原本就來自於(yu) 習(xi) 慣。亞(ya) 裏士多德重視倫(lun) 理德性，主要是為(wei) 了批評柏拉圖，因為(wei) 在他看來，柏拉圖“把所有德性都看做是明智，是不對的”。但亞(ya) 裏士多德並非不重視理智德性，明言“沒有明智，德性就不存在”（1144b20-21）；“不明智，也就不可能有倫(lun) 理德性”（1144b31）。

依據我的理解，亞(ya) 裏士多德將德性分為(wei) 理智德性和倫(lun) 理德性，已經涉及了“三”的問題。要追求幸福的生活，達至中庸，不能像柏拉圖那樣從(cong) 理念出發，必須從(cong) 人本身出發。一旦從(cong) 人出發，即可知道，人既有倫(lun) 理德性，又有理智德性。倫(lun) 理德性指人的情感和欲望。雖然情感和欲望是非理性的，但它們(men) 卻能夠服從(cong) 理性，分有理性。這種服從(cong) 理性，分有理性，既不是被動的，也不是天生的自然能力，不能像理論知識那樣單靠學習(xi) 得到，必須不斷地實踐、鍛煉、培養(yang) ，使之成為(wei) 習(xi) 慣。理智德性則專(zhuan) 指由理性而成的一種德性。人與(yu) 植物不同，人有理性，植物沒有。因為(wei) 人有理性，可以通過邏各斯（logos）和努斯（nous）選擇那個(ge) 合宜的中，達成自身的完善和提升，實現自身的優(you) 秀和卓越，實現靈魂層麵的超拔，讓靈魂中最高貴的部分起主宰作用，主導自己。倫(lun) 理德性與(yu) 理智德性盡管有內(nei) 在的關(guan) 聯，但來源和性質不同，是兩(liang) 個(ge) 不同的部分。這種理論內(nei) 部其實已經包含了三個(ge) 部分，其一是倫(lun) 理德性，其二是理智德性，其三是反抗理性的部分。[4]可能是因為(wei) 亞(ya) 裏士多德沒有接受柏拉圖的靈魂三分說，沒有將反抗理性的因素獨立出來，而是劃給了非理性部分，也可能是因為(wei) 蘇格拉底、柏拉圖思想的力量太強大了，亞(ya) 裏士多德關(guan) 於(yu) 倫(lun) 理德性的論述沒有受到人們(men) 應有的重視，人們(men) 更多關(guan) 注的還是其理智德性的內(nei) 容，“整個(ge) 現代西方哲學家最為(wei) 重視的是對他的‘理智德性’的闡釋和注疏”[5]。亞(ya) 裏士多德之後，西方倫(lun) 理學並沒有發展出一個(ge) 完整的三分法係統，這是一個(ge) 無法否認的事實。

在古希臘哲學中，還有一種思想與(yu) 此有關(guan) ，這就是感性、知性、理性的區分。持這種思想的哲學家，一般把世界看成一個(ge) 統一的整體(ti) 。在這個(ge) 統一整體(ti) 中，首先通過感性對其有一個(ge) 初步的認識，然後通過邏輯達到一種知性的認識，最後再通過理性把握世界的整體(ti) 。這種看法在柏拉圖那裏就已經有了，後來一直不斷。康德的認識論也是這個(ge) 路子。康德將與(yu) 認識相關(guan) 的因素分為(wei) 感性、知性、理性三個(ge) 方麵。感性認識對象的表象，知性認識對象的本質，理性負責綜合，對對象來一個(ge) 總體(ti) 的把握。但是，這三者之間的內(nei) 在關(guan) 聯，特別是理性與(yu) 知性究竟處於(yu) 何種關(guan) 係，理性究竟起到何種作用，康德交代得並不特別清楚，以至於(yu) 黑格爾批評康德“完全是知性哲學，它否認了理性”[6]。黑格爾對康德這種看法，根據我的解讀，即是認為(wei) 康德堅持的隻是感性和知性的兩(liang) 分，尚未做到三分。

康德思想在另一個(ge) 方麵也與(yu) “三”有關(guan) ，這就是他著名的知情意三分結構。康德將人的心理活動分為(wei) 認知、感情、欲望三個(ge) 方麵。這三個(ge) 方麵獨立存在，任何一種都不能由另一種派生。認知與(yu) 認識論相關(guan) ，感情與(yu) 審美相關(guan) ，欲望與(yu) 道德相關(guan) 。康德的三大批判分別討論了這三個(ge) 方麵。《純粹理性批評》討論知，主要講認識論；《判斷力批判》討論情，主要講美感；《實踐理性批判》討論欲望，主要講倫(lun) 理學。康德知情意的三分雖然是受到了亞(ya) 裏士多德的影響，但由於(yu) 他的努力，這種思想模式在西方哲學已經成為(wei) 一種定式，難以動搖。但需要注意，康德的這種做法，重點是將認知理性、實踐理性、判斷力區分為(wei) 三個(ge) 不同領域（即通常所說的真善美），並不涉及實踐理性內(nei) 部的結構。在道德領域康德雖然不時也談到“三”的問題，但他的道德學說起主導作用的仍然是感性和理性的兩(liang) 分模式。這一點應該是沒有疑義(yi) 的。

在這個(ge) 大背景下，休謨地位就比較尷尬了。他清楚看到了理性無法成為(wei) 道德的根據，因為(wei) 理性完全沒有活動性，從(cong) 而提出了“是”如何過渡到“應該”的問題，對西方道德哲學發起了根本性的挑戰。為(wei) 了解決(jue) 這一問題，他以情感作為(wei) 道德的根據，認為(wei) 隻有特殊的快樂(le) 與(yu) 不快的道德情感，才是惡或善的根本原因。也就是說，在預料到一個(ge) 對象可以產(chan) 生痛苦或快樂(le) 情感時，人隨之會(hui) 感受到厭惡或愛好的情緒，順著這種情緒發展，避免不快的東(dong) 西，接受愉快的東(dong) 西，從(cong) 而達成善。所以他再三強調，道德毋寧說是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的，我們(men) 最為(wei) 關(guan) 心的是我們(men) 的快樂(le) 和不快的情緒，而不是理性原則。由於(yu) 這些努力，休謨成為(wei) 了情感倫(lun) 理學的重要代表。但他的這些努力隻是對道德根據的探討，並沒有對傳(chuan) 統的理性、感性的兩(liang) 分法提出根本性的懷疑。

在西方倫(lun) 理學中“三”盡管沒有成為(wei) 主流，相關(guan) 思想卻一直沒有中絕，斷斷續續，時有一些火花顯現。羅素在其《社會(hui) 改造原理》中曾提出過“本能”“理智”“靈性”的三分法。其《三種激情》一文亦把的激情分為(wei) 三種：一是對愛的渴望，它可以使人欣喜，解除孤獨，發現美好的未來；二是對知識的追求，它可以促使人追求智慧，使人理解心靈，了解宇宙，掌握科學；三是對人類苦難的同情，它喚醒人類的同情之心，把人引向天堂般的境界，同時又使人回到苦難的人間。但羅素同樣沒有將其上升到方法論的高度，至多隻是對人生的一種睿智的觀察而已。

二、孔子道德哲學內(nei) 部的三個(ge) 不同因素

然而，我在研究儒家哲學的時候發現，西方這種理性、感性的兩(liang) 分模式在孔子那裏並不存在。孔子思想不是兩(liang) 分，而是三分的。

孔子道德哲學的第一個(ge) 要素源於(yu) 其禮的思想。禮是孔子思想的重要內(nei) 容。孔子的政治理想是恢複周代的禮樂(le) 製度。禮是周人製定的一整套社會(hui) 製度，十分繁複，加上年代久遠，不少內(nei) 容已經失傳(chuan) 或散落在民間，即所謂“禮失存乎野”。要掌握這些東(dong) 西，就要不斷地學習(xi) 。隻有這樣才能知道在什麽(me) 場合該什麽(me) 衣服，說什麽(me) 話，該做什麽(me) ，不該做什麽(me) 。所以孔子才講“不學禮，無以立”（《論語·季氏》）。與(yu) 禮緊密相關(guan) 的還有一個(ge) 樂(le) 。學樂(le) 是和學禮聯係在一起的，指向的是一種禮樂(le) 製度。學樂(le) 不僅(jin) 是學習(xi) 音樂(le) ，更是學習(xi) 社會(hui) 的行為(wei) 規範。

與(yu) 學禮學樂(le) 相關(guan) 還有一個(ge) 內(nei) 容，這就是學詩。為(wei) 什麽(me) 要學詩呢？孔子說：“詩，可以興(xing) ，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名。”（《論語·陽貨》）學詩既可以興(xing) ，又可以觀，又可以群，又可以怨，在家裏可以孝順自己的父母，在國家可以忠於(yu) 自己的君主。從(cong) 這裏可以看出，孔子講學詩也與(yu) 今天不同，不是簡單的讀詩、做詩，如今天學校教的語文課一樣，其中包含著社會(hui) 規範的內(nei) 容。當然，孔子也注意到，學詩還有其他益處，即可以多識一些“鳥獸(shou) 草木之名”。因此，孔子又教導弟子說：“不學詩，無以言”（《論語·季氏》）。

孔子學理中學禮、學樂(le) 、學詩的內(nei) 容我稱為(wei) “智性”。這裏所說的“智性”特指在人之為(wei) 人的過程中，通過學習(xi) 而成就道德的一種性向。換言之，人要成就道德必須不斷學習(xi) 。孔子關(guan) 於(yu) 學習(xi) 的思想與(yu) 西方哲學的理性有一定的相通性。但需要注意，在西方哲學中，理性一般分為(wei) 兩(liang) 種，一是道德理性，二是理論理性，這種情況到康德表現得尤為(wei) 明顯。而孔子的智性，主要是針對道德理性而言的。

孔子心性之學的另一個(ge) 要素是物質利欲，簡稱利欲。孔子並不反對一定程度的利欲。這與(yu) 佛教、基督教有所不同。佛教認為(wei) 利欲是苦，基督教認為(wei) 欲望是罪。孔子不這樣看，他並不反對一定程度的利欲。在《論語》裏可以發現很多這方麵的材料。比如，“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（《論語·述而》）。孔子在燕這個(ge) 地方居住的時候，活得很瀟灑、很愜意，“申申如也，夭夭如也”，很舒坦、很舒服。舒坦必須有一定的物質條件作保障，對於(yu) 這些物質條件孔子是不反對的。再比如：“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：‘不圖為(wei) 樂(le) 之至於(yu) 斯也。’”（《論語·述而》）孔子在齊聽到《韶》，美妙的不得了，三個(ge) 月不知道吃肉是什麽(me) 滋味，感歎說：“我真的沒有想到聽音樂(le) 的快樂(le) 會(hui) 達到如此的程度。”從(cong) 寬泛的意義(yi) 上看，間樂(le) 也是一定形式的利欲。孔子這麽(me) 喜歡音樂(le) ，可見他不反對利欲。

學界一般的做法，是把利欲歸屬於(yu) 西方哲學的感性範疇。但孔子的欲性與(yu) 西方的感性並不完全相同。西方哲學的感性和理性在很大程度上是對立的關(guan) 係，孔子心性學說中的欲性與(yu) 道德根據並不是對立的關(guan) 係，而是一種價(jia) 值選擇的關(guan) 係。為(wei) 了突出這個(ge) 特點，我特提出“欲性”這個(ge) 說法。當然，欲的含義(yi) 有很多，如道德欲、認知欲等，這裏講的欲性隻是指物質利欲，並不指其他方麵的欲望。由此可以對欲性作這樣的界定：欲性是人對於(yu) 現實生活中物質欲望的看法。

除智性和欲性外，孔子道德哲學還有第三個(ge) 因素，這就是仁的思想。為(wei) 了與(yu) 上麵的稱謂保持一致，我稱為(wei) “仁性”。所謂“仁性”即是在人之為(wei) 人的過程中通過孔子所說的仁而成就道德的一種性向。

孔子關(guan) 於(yu) 仁的說法很多。樊遲問什麽(me) 是仁，孔子說：“愛人”（《論語·顏淵》）；樊遲再問什麽(me) 仁，孔子說：“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”（《論語·子路》）；仲弓問什麽(me) 是仁，孔子說：“已所不欲，勿施於(yu) 人”（《論語·衛靈公》）；子貢問什麽(me) 是仁，孔子說：“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。孔子論仁多是“隨宜指點”，缺什麽(me) 補什麽(me) ：你沒有愛心，我就說“愛人”；你做事不講禮貌，我就說“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”；你沒有恕道，不會(hui) 推已及人，我就說“已所不欲，勿施於(yu) 人”，“已欲立而立人，已欲達而達人”。仁究竟是什麽(me) ？孔子並沒有給仁下一個(ge) 定義(yi) 。孔子這種做法當時在弟子中即已造成了一定的困難，後人圍繞這個(ge) 問題的討論也從(cong) 來沒有中斷過。有人認為(wei) ，仁就是“愛人”，因為(wei) 孔子明確講過“仁者愛人”。有人不同意這種說法，認為(wei) 有比“愛人”更重要的東(dong) 西，這就是“已欲立而立人，已欲達而達人”。這些解說都有一定道理，但又都不完整。“愛人”也好，“已欲立而立人，已欲達而達人”也好，都是仁的一個(ge) “子項”，或者一個(ge) 具體(ti) 的表現，用一個(ge) 子項去涵蓋其它所有子項，無論如何也完不成這個(ge) 任務，哪怕大一點兒(er) 的子項也不行。

這種以孔子關(guan) 於(yu) 仁的某一個(ge) 具體(ti) 表述來解說仁的做法，現在很多人都已經放棄了，而出土文獻也起到了很大的作用。《說文》將仁釋為(wei) “從(cong) 人，從(cong) 二，相人偶”，表示人與(yu) 人之間的關(guan) 係。但人們(men) 注意到，仁字最早不是這種寫(xie) 法，而是上麵為(wei) 身或為(wei) 千，下麵為(wei) 心，或上麵為(wei) 屍字，下麵為(wei) 二。這些不同的寫(xie) 法說明，仁其實是指向心的。這個(ge) 意思在今天的用法中還能見到痕跡。如我們(men) 今天還說核桃仁，瓜子仁，這種說法還保留了仁字最初的意思。照我的理解，孔子用仁字的時候，這個(ge) 意思還是清楚的。孟子與(yu) 孔子盡管相隔一百多年，但仍然明白這個(ge) 意思。否則孟子不會(hui) 在創立性善論過程中直接說“仁，人心也”（《孟子·告子上》），以心來解仁。因此，多年來，我一直認為(wei) ，要把仁解說清楚，一個(ge) 很好的路子，是以心來解仁，這個(ge) 心就是孟子意義(yi) 的良心。良心和仁是同等的概念。

通過這樣的梳理，我在孔子道德哲學中就找到了三個(ge) 因素，即智性、欲性、仁性。在這三個(ge) 因素中，智性和欲性盡管有自身的特殊性，但與(yu) 西方道德哲學中的理性和感性有一個(ge) 大致的對應關(guan) 係。孔子思想的獨特之處在於(yu) 它還有第三個(ge) 部分，這就是仁性。這是孔子創立儒學最有價(jia) 值的部分。牢牢把握這種三分結構，以此作為(wei) 根基，區別於(yu) 西方的理性、感性的兩(liang) 分模式，是一個(ge) 極有意義(yi) 的理論課題。“真幸運，我找到了那個(ge) ‘三’”[7]。

三、三分法的證成

發現孔子思想有智性、欲性、仁性三個(ge) 要素，隻是第一步，還遠遠談不上建構係統的三分法。要達到這一目的，還需要做很多工作。近些年來，我在建構儒家生生倫(lun) 理學的過程中，對這個(ge) 問題又進行了新的思考。

在此過程中，我首先提出了“內(nei) 覺”的概念。內(nei) 覺是一種直覺，因方向向內(nei) 而非向外，故有此名。通過內(nei) 覺可以發現了智性。這一步工作並非如一般人想象的那樣簡單，隻要說一句每個(ge) 人都有智性，就可以完事大吉了。人們(men) 完全有理由提出這樣的疑問：你是怎麽(me) 知道自己是有智性的？內(nei) 覺概念的建立，解決(jue) 了這個(ge) 難題。因為(wei) 人有內(nei) 覺的能力，在思考問題的同時，可以覺知到自己正在進行思考。在儒家生生倫(lun) 理學中，發現智性必須借助內(nei) 覺，而這也成了整個(ge) 研究的邏輯起點。欲性的發現屬於(yu) 同樣情況。人一方麵有物欲的要求，另一方麵又有內(nei) 覺的能力，可以覺知自己正在提出這種要求，從(cong) 而發現自己的欲性。通過內(nei) 覺，最大的收獲是重新發現了仁性。這裏的仁性特指路孔子的仁，孟子的良心。雖然儒家講道德無不講仁，無不講良心，但如何說明每個(ge) 人都有仁，都有良心，則是一件非常困難的事情。在儒家生生倫(lun) 理學係統中，這一步工作同樣需要借助內(nei) 覺。在道德境遇中我們(men) 的內(nei) 心會(hui) 有一種力量冒出來，呈現自己，與(yu) 此同時我們(men) 又有內(nei) 覺的能力，可以覺知到這種力量正在呈現。這種力量就是孔子的仁、孟子的良心。仁和良心自己冒出來，叫作呈現；察覺仁和良心的呈現，叫作內(nei) 覺。一個(ge) 是呈現，一個(ge) 是內(nei) 覺，二個(ge) 缺一不可。內(nei) 覺是發現仁性的必經之路。內(nei) 覺先於(yu) 仁性，而不是仁性先於(yu) 內(nei) 覺。[8]

以此為(wei) 基礎，我進一步確定了三個(ge) 要素在儒家生生倫(lun) 理學中的不同作用。欲性關(guan) 涉的是對於(yu) 物質欲望的態度。儒家並不否認欲性的作用，隻是強調一旦欲性與(yu) 道德發生矛盾，當選擇道德，放棄物欲。孟子“先立其大”講的就是這個(ge) 道理。智性的作用表現在兩(liang) 個(ge) 方麵，一是外識，二是內(nei) 識。外識是對外部對象的認識，如對於(yu) 與(yu) 道德相關(guan) 的法則、規矩、條文的掌握和理解。內(nei) 識則是對自身的認識，確切說是對於(yu) 道德行為(wei) 者自身的認識。內(nei) 識有不同的維度，既有智性自身的，又有欲性的，還有仁性的。智性維度和欲性維度的內(nei) 識雖有不同，但都是對智性和欲性的再認識，以驗證其真實性，將思維之在推進到實體(ti) 之在。仁性維度的內(nei) 識更為(wei) 重要，可以直接對儒家所說的道德本體(ti) 進行再認識。盡管關(guan) 於(yu) 本體(ti) 的具體(ti) 說法後來才有，但相關(guan) 的思想很早就存在了。孔子的仁、孟子的良心，都是作為(wei) 道德本體(ti) 出現的。但過去的研究往往隻是到此止，不再追問道德本體(ti) 的性質和來源。我與(yu) 傳(chuan) 統方法最大的不同，是希望對這個(ge) 問題進一步加以追問。研究下來，我得出了這樣一個(ge) 結論：人之所以有道德的本體(ti) ，一是因為(wei) 人性中有一種自然生長的傾(qing) 向，簡稱“生長傾(qing) 向”，二是因為(wei) 社會(hui) 生活和智性思維對內(nei) 心有重要影響，從(cong) 而形成一種心理的境界和境況，簡稱“倫(lun) 理心境”。生長傾(qing) 向為(wei) “先天而先在”，倫(lun) 理心境為(wei) “後天而先在”，雖然有此不同，但都具有先在性，即在處理倫(lun) 理道德問題的時候已經存在了。這種先在性直接決(jue) 定仁性可以成為(wei) 道德本體(ti) 。[9]因為(wei) 對仁性進行了新的解讀，我對天的理解與(yu) 傳(chuan) 統也有很大的不同。一方麵，我將生長傾(qing) 向與(yu) 自然之天聯係在一起，承認自然之天的作用，為(wei) 保留儒家道德形上學開辟了一個(ge) 新的通道。另一方麵，我又特別強調，傳(chuan) 統中儒家將道德的根據與(yu) 天聯係起來，隻能從(cong) “借天為(wei) 說”和“認其為(wei) 真”的角度理解，雖然這種做法的意義(yi) 不可輕視，但切不可將這種意義(yi) 的天視為(wei) 道德創生的實體(ti) 。

在智性、欲性、仁性中，智性和仁性都可以稱為(wei) 道德理性。如果這樣處理，欲性與(yu) 智性、仁性的關(guan) 係也就是一般所說的感性與(yu) 理性的關(guan) 係，儒家生生倫(lun) 理學的特點就顯現不出來了。儒家生生倫(lun) 理學的根本特點，是把一般所說的理性一分為(wei) 二，劃分為(wei) 智性和仁性。這樣一來，如何處理智性和仁性的辯證關(guan) 係，就成了這門新學說的成敗得失的關(guan) 鍵環節。

在這個(ge) 辯證關(guan) 係中，首先需要注意的是仁性對智性的作用。仁性對於(yu) 智性的作用主要表現為(wei) 可以保障其有活動性，具有動能，可以動起來。仁性之所以有此神奇作用，是因為(wei) 仁性分別來自生長傾(qing) 向和倫(lun) 理心境。這兩(liang) 個(ge) 來源從(cong) 邏輯上可以推出人是一個(ge) 先在的道德存在的結論。人是一個(ge) 先在的道德存在，是一個(ge) 價(jia) 值很高的判斷，可以幫助我們(men) 明白，人本身就有道德的要求，這種要求完全來於(yu) 自身，不是迫於(yu) 外部的壓力。在現實道德生活中，仁性不僅(jin) 可以自知是非，而且自有動力，自發動能，凡是智性認為(wei) 是正確的，即自覺去行，凡是智性認為(wei) 是錯誤的，即自覺去止。這種自有動力，自發動能的情景，就是我所說的“道德動力學”。[10]心學一係的道德動力感比較強，理學一係的道德動力感較弱，由此可以得到有力的說明。仁性對智性的這種作用，同時可以用於(yu) 解決(jue) 休謨倫(lun) 理難題。自休謨提出事實與(yu) 價(jia) 值的關(guan) 係問題以來，人們(men) 紛紛試圖加以解決(jue) ，雖然有了一些進步，但仍有很多工作要做。確定了仁性與(yu) 智性的這種辯證關(guan) 係，可以為(wei) 解決(jue) 這一難題提供相當可行的思路。既然人是一個(ge) 先在的道德存在，自身就有道德要求，那麽(me) 凡是智性認識到正確的事情自然有內(nei) 在動力要求去行，凡是智性認識到不正確的事情，自然有內(nei) 在動力要求去止。這樣事實與(yu) 價(jia) 值的壁壘就得到了化解，由是可以直接推出應該，是就是應該。

在智性與(yu) 仁性的辯證關(guan) 係中，智性對仁性的作用同樣重要，可以保障仁性不走向流弊。仁性從(cong) 本質上說是建基於(yu) 生長傾(qing) 向之上的倫(lun) 理心境，陽明後學不明白這個(ge) 道理，或將其說得玄之又玄，或將情識參與(yu) 其中，出現了雙重流弊。要防止和杜絕這些流弊，不能將希望寄托在天道、性體(ti) 上，理想的辦法是發展智性，對仁性加以內(nei) 識。通過這個(ge) 環節，我們(men) 不難明白，心學流弊說到底源於(yu) 仁性無知。要防治心學流弊，必須破除仁性無知，而要破除仁性無知，根本的辦法是大力啟用智性。這一思路同樣有助於(yu) 檢討“存在先於(yu) 本質”這一命題的不足。存在主義(yi) 不滿意社會(hui) 條條框框對人的限製，要求人們(men) 勇於(yu) 追求自由，大膽選擇，以成為(wei) 自己所希望成為(wei) 的那種人。這當然也有道理，也有價(jia) 值，但存在主義(yi) 哲學家不了解，人在選擇自己所希望的那種本質之前是有善性的，這種善性也是人的一種本質。在儒家生生倫(lun) 理學係統中，人必須首先承認自己原本即有善性，在此基礎上才能進行新的選擇，成為(wei) 自己所希望成為(wei) 的那種人。存在主義(yi) 一味鼓動人們(men) 自己去選擇，因為(wei) 沒有儒家這種思想傳(chuan) 統，不承認人有善性，等於(yu) 重新回到了告子的立場，必然出現各說東(dong) 西，各行其是的局麵，直至將社會(hui) 拖入相對主義(yi) 的泥潭，徹底低俗化平庸化。

智性和仁性的辯證關(guan) 係不僅(jin) 有利於(yu) 解決(jue) 道德踐行的諸多問題，也為(wei) 說明道德存有問題提供了方便。按照儒家生生倫(lun) 理學的理解，在道德存有問題上智性和仁性的作用並不相同：仁性的職責是借助道德存有意義(yi) 的呈現影響宇宙萬(wan) 物，創生道德的存有。在這個(ge) 過程中，呈現有著決(jue) 定性的意義(yi) ，道德存有是通過呈現實現的，沒有呈現就不可能有道德存有。智性的使命是通過內(nei) 識對這個(ge) 過程加以再認識。這種再認識斷不可缺，依靠它不僅(jin) 可以說明道德存有意義(yi) 的呈現是如何可能的，而且可以證明這種呈現不是幻相，證明外部世界是真實的存在。

通過上麵的回顧，可以看出，儒家生生倫(lun) 理學的顯著特點即在一個(ge) “三”字。受西方道德哲學理性、感性兩(liang) 分法的影響，學界往往也以這種方式研究儒學。在這種模式下，理性是道德的根據，感性是理性對治的對象。要成就道德，必須用理性來限製引導感性。儒家生生倫(lun) 理學完全不接受這種方法。儒家學說的最大特點，是其道德的根據有兩(liang) 方麵的內(nei) 容，分別為(wei) 智性和仁性。智性與(yu) 西方道德哲學中的理性較為(wei) 接近，都包含道德的認知內(nei) 容。但西方道德哲學中仁性這一塊比較弱，遠不如儒學強大。這個(ge) 發現令我十分興(xing) 奮，下決(jue) 心將智性和仁性分離開來，變成智性、欲性、仁性三分的格局。這一改變具有重大理論意義(yi) ，意味著一種新的思想方法的誕生。我將這種新的方法稱為(wei) “三分法”。所謂三分法，簡單說即是將與(yu) 成德相關(guan) 的因素分為(wei) 智性、欲性、仁性三個(ge) 部分，擯棄理性、感性兩(liang) 分固有模式的一種方法。真幸運，我找到了那個(ge) “三”。

四、三分法的內(nei) 部結構及其理論意義(yi)

我最早提出三分法是在上世紀80年代末90年代初。其後關(guan) 於(yu) 這種方法內(nei) 部結構的提法有次改變。這些變化主要圍繞如何安排仁性、智性的關(guan) 係展開。其間大致可分為(wei) 了三個(ge) 階段。

第一階段是1989年到1998年。我最早是在1989年寫(xie) 作博士論文《孟子性善論研究》時提出三分法的。當時隻是靈光乍現，有了這方麵的初步想法，對其內(nei) 部結構缺乏深入思考，隻是仿照康德感性、知性、理性的排列，將順序安排為(wei) 欲性、仁性、智性。其後於(yu) 1998年出版的《孟子評傳(chuan) 》也是這樣安排的。

第二階段是1998年到2012年，大致有十四、五年時間。1998年我完成了《孟子與(yu) 中國文化》（該書(shu) 實際出版於(yu) 2000年）的寫(xie) 作。在該書(shu) 中，我改變了之前的想法，將相關(guan) 的關(guan) 係改為(wei) 欲性、智性、仁性。[11]我做出這種變更，一個(ge) 重要的考慮，是在道德思維結構中，智性隻是一種認知的能力，無法確定自身向哪個(ge) 方向發展，必須有另外一種力量為(wei) 其把定方向，而這種力量隻能來自仁性，所以仁性必須居於(yu) 最高位置。2006年出版的《牟宗三三係論論衡》，也是這樣處理的。這種改變同樣體(ti) 現在2010年的《孟子性善論研究》（修訂版）中。

第三階段始於(yu) 2012年。《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》（含《<心體(ti) 與(yu) 性體(ti) >解讀》）是我至今為(wei) 止用力最苦的著作，前後長達近二十年。因為(wei) 寫(xie) 作周期長，中間變化也多。最初我仍舊堅持第二階段的看法，將三者的關(guan) 係安排為(wei) 欲性、智性、仁性。直到大約2012年該書(shu) 第一卷坎陷論（這一卷是五卷中最後完成的）基本完成並對全書(shu) 進行全麵修訂完善，增補附錄時，我才發現了問題出在哪裏，從(cong) 而對三分法的內(nei) 部結構作了調整，改為(wei) 欲性、仁性、智性，重新回到了第一階段的提法，完成了一個(ge) 否定之否定的過程。

第三階段能夠有這種變化，是因為(wei) 這時我已經意識到，三分法的適用範圍要廣闊得多。人除了道德之外，還有認知，還有審美。道德結構內(nei) 部有三個(ge) 不同部分，認知結構和審美結構同樣包括三個(ge) 不同部分。更為(wei) 重要的是，道德結構、認知結構、審美結構不是相互隔絕的，有著緊密的內(nei) 在關(guan) 聯性，共同組成人的“生命層級構成”。生命層級構成縱向有三個(ge) 層麵，從(cong) 下往上說，第一層為(wei) 體(ti) 欲，負責人對物質欲望的追求，與(yu) 審美問題密切相關(guan) ；第二層為(wei) 認知，負責人對於(yu) 世界和自身的認識，大致相當於(yu) 西方哲學中的理論理性；第三層為(wei) 道德，負責人的道德生活，保障人的健康發展，大致相當於(yu) 西方哲學中的道德理性。我將這種擴大範圍的三分法叫作“多重三分法”，而之前僅(jin) 用於(yu) 道德結構的方法則稱為(wei) “單一三分法”。[12]在“多重三分法”中有一個(ge) 複雜的縱向與(yu) 橫向的關(guan) 係。從(cong) 縱向看是三層，分別為(wei) 審美結構、認知結構、道德結構。從(cong) 橫向上看，無論是道德、認知，還是審美，每個(ge) 層麵橫向又都包含三個(ge) 部分，如道德層麵的欲性、仁性、智性，認識層麵的感性、知性、理性，等等。在該書(shu) 中，有這樣一段論述：

這樣一來，在本卷中，我關(guan) 於(yu) 三分方法的研究就有一個(ge) 重要的推進。在此之前，我提出的三分方法僅(jin) 限於(yu) 道德結構，是單一的，現在不僅(jin) 將其擴展到認知結構和審美結構，而且還推進到生命和社會(hui) 範圍，以此來分析生命層級構成和社會(hui) 層級構成。這種適用範圍擴大的三分方法我稱為(wei) “多重三分方法”（與(yu) 此相比，此前的方法可以叫做“單一三分方法”）。多重三分方法有兩(liang) 個(ge) 維度。首先，將審美結構、認知結構、道德結構從(cong) 橫向上區分為(wei) 三個(ge) 部分，比如道德結構中的欲性、仁性、智性；其次，將生命層級構成和社會(hui) 層級構成從(cong) 縱向自下至上劃分為(wei) 體(ti) 欲、認知、道德三個(ge) 層麵。將三分方法推進到更廣泛的領域，絕不是簡單的文字遊戲，蘊含的理論意義(yi) 是多方麵的。[13]

按照這種說明，三分法同時適用於(yu) 道德結構、認知結構、審美結構，由此形成生命層級構成。這種方法可以叫作“多重三分法”，之前僅(jin) 用於(yu) 道德結構的方法則可以稱為(wei) “單一三分法”。在“多重三分法”的視野下，為(wei) 認知結構把定方向的是道德結構（而不是道德結構中的仁性，盡管仁性在此過程中也有重要作用）。之前之所以想不明白，反複更改，是因為(wei) 沒有這種大的視野，把道德結構理解為(wei) 縱向關(guan) 係了。既然如此，就一定要為(wei) 仁性在上還是智性在上大傷(shang) 腦筋，而無論怎麽(me) 安排都難以圓滿。將道德結構內(nei) 部三個(ge) 因素處理為(wei) 橫向關(guan) 係，既可以避免孰上孰下的麻煩，又因為(wei) 有道德結構為(wei) 認知結構把定方向，可以有效防止認知層麵權力太大，天馬行空，從(cong) 而可能為(wei) 社會(hui) 帶來的不良影響。

創建三分法意義(yi) 重大。如上所說，柏拉圖將靈魂劃分為(wei) 理性、激情、欲望三個(ge) 部分，已經涉及了“三”的問題。亞(ya) 裏士多德分出倫(lun) 理德性和理智德性，從(cong) 中隱約也可以看到“三”的影子。認識問題上感性、知性、理性的劃分，更與(yu) “三”有關(guan) 。但奇怪的是，他們(men) 似乎並沒有將這些內(nei) 容上升為(wei) 一種思想方法的自覺意識。即使康德在認識論大講感性、知性、理性，在道德哲學中則仍然是感性和理性的兩(liang) 分格局。儒學與(yu) 此不同。孔子的政治理想是複周禮，但一連串的挫折使他明白，天下大亂(luan) ，不是人們(men) 不知禮，而是人心壞了，缺少行禮的思想基礎。為(wei) 此他創立了仁的學說，將行禮的基礎置於(yu) 內(nei) 在的仁上。孔子這一努力最大的意義(yi) 不在於(yu) 禮和仁的簡單劃分，而是打開了與(yu) 西方哲學不同的一幅畫卷。在這個(ge) 畫卷中，道德根據不再是單一的理性，而是有外學和內(nei) 求兩(liang) 個(ge) 因素，與(yu) 外學相應的是智性，與(yu) 內(nei) 求相應的是仁性。此外再加上對於(yu) 物質利欲的看法，總體(ti) 上構成了智性、仁性、欲性三分的格局。孔子歿後，孟子和荀子分別發展了孔子思想仁性和智性。及至宋明，象山和朱子更將這兩(liang) 個(ge) 方麵發展為(wei) 完整的心學和理學。盡管後人在自己擅長的方麵都有推進，但也形成了彼此相對，勢不兩(liang) 立，爭(zheng) 論不止的局麵。如果我們(men) 能夠清楚看到孔子智性、仁性、欲性的三分結構，有了三分法，便可以將孟子、象山、陽明歸屬於(yu) 仁性，將荀子、伊川、朱子歸屬於(yu) 智性，形成雙美相合，兩(liang) 輪齊飛的局麵[14]，再不會(hui) 為(wei) 孰為(wei) 正宗，孰為(wei) 旁出而爭(zheng) 論不止了。[15]

我下大氣力創建三分法，一個(ge) 重要目的就是要把孔子思想中隱含的三分結構發掘出來，將其上升為(wei) 一種具有廣泛意義(yi) 的思想方法。這步工作如果做好了，不僅(jin) 有助於(yu) 對儒學兩(liang) 千年發展的曆史有一個(ge) 新的認識，更可以為(wei) 西方文化提供完全不同的思維模式。我們(men) 常說中國文化有自身的特點，僅(jin) 就道德哲學方麵而言，這或許是特點中最大的特點。有了這樣一個(ge) 雄厚的“家底”，我們(men) 完全可以對西方哲學做出自己貢獻，而不再總是對其抱仰視的態度。對這個(ge) 問題的任何淡漠，在我看來都是淺視的行為(wei) 。

注釋：
 
[1]本文為教育部哲學社會科學研究後期資助（重大）項目“儒家生生倫理學研究”（16JHQ001）的階段性成果。
 
[2]參見楊澤波：《孟子性善論研究》，北京：中國社會科學出版社，1995年；修訂版，北京：中國人民大學出版社，2010年；再修訂版，上海：上海人民出版社，2016年。
 
[3]譯文取自鄧安慶的《尼各馬可倫理學》（注釋本）（北京：人民出版社，2010年），下同。
 
[4]亞裏士多德倫理德性、理智德性與儒家仁性、智性的關係和比較，是一個非常有潛力的課題，很可能成為今後一段時間的熱鬧話題，應當引起高度關注。
 
[5]鄧安慶：“導讀：從《尼各馬可倫理學》找回對德性力量的確信”，《尼各馬可倫理學》（注釋本），北京：人民出版社，2010年，第26-27頁。
 
[6]黑格爾指出：“這完全是知性哲學，它否認了理性；它贏得了那樣多的朋友，這完全由於它的消極一麵，即它曾經一度使得他們從舊的形而上學中解放出來。”黑格爾：《哲學史講演錄》，北京：商務印書館，1978年，第307頁。黑格爾還批評說：“康德的哲學產生出來一個具有思維規定的感性的東西，但這個東西卻不是事情自身：例如我感覺到某種堅硬的東西，我感覺到那堅硬性，但我卻感覺不到某種東西自身。康德的哲學歸結到二元論，歸結到一個單純本質的‘應當’，歸結到一個沒有解除的矛盾。”（同上，第305頁）“康德哲學的缺點在於絕對形式和各個環節彼此外在：或者從另一方麵看，我們的知性、我們的認識對自在存在形成一個對立；它缺少了否定的東西，那被揚棄的‘應當’沒有被掌握住。”（同上，第307頁）
 
[7]這是我一篇文章的題目。詳見楊澤波：《真幸運，我找到了那個“三”》，《孟子研究》第一輯，北京：中國文史出版社，2018年。
 
[8]關於內覺問題，請參見我近期發表的一組文章，主要有：《我們應當如何確認自己的智性——關於儒家生生倫理學邏輯起點的思考之一》（《複旦學報》2017年第5期）、《我們應當如何確認自己的欲性——關於儒家生生倫理學邏輯起點的思考之二》（《複旦學報》2017年第6期）、《我們應當如何確認自己的仁性——關於儒家生生倫理學邏輯起點的思考之三》（《複旦學報》2018年第1期）。
 
[9]參見楊澤波：《經驗抑或先驗：儒家生生倫理學的一個自我辯護》，《社會科學戰線》，2019年第2期。
 
[10]參見楊澤波：《道德動力源自何處？》，《哲學研究》，2018年第9期。
 
[11]楊澤波：《孟子與中國文化》，貴陽：貴州人民出版社，2000年，第221頁。修訂版（上海人民出版社，2016年）對這一表述做了徹底改寫。
 
[12]關於“多重三分法”與“單一三分法”的定義及相互關係，我在《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷（上海：上海人民出版社，2014年，第54-55頁），有詳細表述，敬請參閱。
 
[13]楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷，上海：上海人民出版社，2014年，第54-55頁。文字表述略有修改。
 
[14]參見楊澤波《三分法視域下孟子與荀子、心學與理學的有機融合》，《中原文化研究》2019年第5期。
 
[15]參見楊澤波《仍是一偏：論李澤厚的新旁出說》，《探索與爭鳴》2017年第7期。

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