程朱理學的話語型塑

——以《論孟精義(yi) 》為(wei) 中心

作者：何俊（複旦大學特聘教授、哲學學院博士生導師）

來源：《學術界》2020年第6期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月廿七日辛酉

           耶穌2020年7月17日

摘要：作為(wei) 朱熹型塑程朱理學的重要文本，《論孟精義(yi) 》全麵係統地完成了程朱理學的話語型塑，呈現於(yu) 文本、語言、身體(ti) 、仁義(yi) 、存養(yang) 、辯學諸方麵。程朱理學以《四書(shu) 》徹底促成了經典係統的開放與(yu) 擴大，完成了理學的釋經作品的正典化，為(wei) 整個(ge) 理學奠定了文本基礎。與(yu) 此同時，理學實現了語言學的轉向，確立起理學的分析的論辯言語，並使得言語的主體(ti) 獲得彰顯與(yu) 自覺，主體(ti) 性的身體(ti) 亦因此成為(wei) 理學的中心議題。通過對主體(ti) 性的內(nei) 涵做仁義(yi) 的闡明，以及如何充擴仁義(yi) 的存養(yang) 討論，理學形成了自己的思想係統與(yu) 論說風格。程朱理學的話語型塑是在開放的思想世界與(yu) 生活世界中展開的，辯學既呈現了他者的言說，又構成了理學話語型塑的重要環節。

關(guan) 鍵詞：程朱理學；《論孟精義(yi) 》；話語形塑

無論宋明理學如何分係與(yu) 評定，程朱理學奠定了宋明理學的話語構型，而且這套“話語的定型是在朱熹手上完成的”。1然而，這套話語構型是如何建構的?它由哪些具有邏輯關(guan) 係的核心區塊構成?以及建構這套話語意欲表達什麽(me) ?近十餘(yu) 年來，圍繞這些問題展開的研究取得了很多成果，如陳來主編的《早期道學話語的形成與(yu) 演變》，此外更集中反映在隨著經學史視角的切入而拓展的宋代《四書(shu) 》學研究中，2因為(wei) 理學話語最終是從(cong) 《四書(shu) 》經學中脫胎出來的。當然，研究縱有推進，卻難以窮盡。事實上，上述問題也仍有未發之覆。朱熹的《論孟精義(yi) 》是型塑程朱理學的標誌，但沒有得到深入的專(zhuan) 題性研究。雖然後來有成熟的《四書(shu) 章句集注》，但《論孟精義(yi) 》更足以見證型塑過程中的思想豐(feng) 富性與(yu) 複雜性。朱熹嚐有一個(ge) 非常真實而親(qin) 切的表達：

讀《論語》，須將《精義(yi) 》看。先看一段，次看第二段。將兩(liang) 段比較，孰得孰失，孰是孰非。又將第三段比較如前。又總一章之說而盡比較之。其間須有一說合聖人之意，或有兩(liang) 說，有三說，有四、五說皆是，又就其中比較疏密。如此，便是格物。及看得此一章透徹，則知便至。或自未有見識，隻得就這裏挨。3

故本文試以《論孟精義(yi) 》為(wei) 中心，從(cong) 文本、語言、身體(ti) 、仁義(yi) 、存養(yang) 、辯學諸視角逐一考察，以期對程朱理學的話語型塑獲得深細的認識。

一、文本

朱熹終其一生，無論就自己的思想形成和展開，還是就理學的傳(chuan) 播，他都始終致力於(yu) 知識基礎的鋪設，這個(ge) 知識基礎最重要的就是文本。從(cong) 大的角度講，朱熹的學術思想曆程可以分兩(liang) 個(ge) 階段，前一個(ge) 階段是他接續二程理學，確立思想體(ti) 係的階段，最終的標誌性文本是成於(yu) 1173年44歲的《伊洛淵源錄》與(yu) 1175年46歲的《近思錄》；後一個(ge) 階段是他思想展開與(yu) 成熟的階段，相應的文本建設則是遍注儒家五經，而最重要的當然是《四書(shu) 章句集注》(其中《論孟集注》初成於(yu) 48歲)，曆經多次大的修改，直至臨(lin) 終仍作最後的完善。《四書(shu) 章句集注》不僅(jin) 是宋明理學的思想標誌，而且更使儒家的經典發生了重大的拓展，《四書(shu) 五經》從(cong) 此成為(wei) 儒學的經典基礎。《四書(shu) 章句集注》雖然完稿於(yu) 臨(lin) 終，但它的雛形卻來自朱熹1172年43歲思想形成初期的文本《論孟精義(yi) 》(其基礎更在1163年34歲時的《論語要義(yi) 》與(yu) 《論語訓蒙口義(yi) 》)。《論孟精義(yi) 》既是朱熹思想形成的標誌，又是其接續二程思想的表證；更為(wei) 重要的是，它與(yu) 《伊洛淵源錄》《近思錄》相比，後者近似於(yu) 梳理新道統與(yu) 新思想的教材性質的文本，4而《論孟精義(yi) 》卻是新思想直接接續孔孟，從(cong) 而使儒學實現創造性轉化的文本。概言之，程朱理學實由《論孟精義(yi) 》而獲得建構，並最終成熟於(yu) 《四書(shu) 章句集注》。

關(guan) 於(yu) 《論孟精義(yi) 》的成書(shu) 過程，朱熹先後有《論孟精義(yi) 序》與(yu) 《書(shu) 論孟要義(yi) 序後》作了清楚說明；而此書(shu) 在朱熹的整個(ge) 《四書(shu) 》學的權重以及關(guan) 係，今人也有詳盡梳理，5此不必贅述。這裏隻從(cong) 文本的角度來分析此書(shu) 對於(yu) 程朱理學的話語建構所具有的意義(yi) 與(yu) 作用。

宋儒從(cong) 漢唐經學中擺脫出來，以分析的批判的方式重新麵對經典，從(cong) 中抉發出新的思想以回應時代的問題。在這個(ge) 過程中，他們(men) 也意識到了後來合稱為(wei) 《四書(shu) 》的文本更適合他們(men) 思想的表達，或更有益於(yu) 他們(men) 的關(guan) 懷，其中尤以《論語》與(yu) 《孟子》為(wei) 重。程頤曰：

學者當以《論語》《孟子》為(wei) 本，《論語》《孟子》既治，則《六經》可不治而明矣。6

這裏已明確指出《論語》《孟子》對於(yu) 《六經》的優(you) 先性與(yu) 根本性。為(wei) 什麽(me) 呢?除了《論語》《孟子》本身所具有的完滿性，即朱熹所講的“《論語》之言無所不包，……(《孟子》)七篇之指無所不究”7以外，另一個(ge) 重要的原因是《論語》《孟子》對時人更具有接受意義(yi) 上的作用。人們(men) 直接研讀《六經》，雖然理論上也可以領會(hui) 經典的旨義(yi) ，如果足以用心的話。但現實中往往會(hui) 發生困難，產(chan) 生疑問，而能夠幫助人們(men) 解疑的權威當然無過於(yu) 孔、孟，而孔、孟既已不在，《論語》《孟子》便成為(wei) 最可依靠的了。故接著前引的話，朱熹連續引程頤的幾段話，將這番論證呈現得極為(wei) 清楚。程頤曰：

1．讀書(shu) 者當觀聖人所以作經之意，與(yu) 聖人所以用心，與(yu) 聖人所以至聖人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則聖人之意可見矣。

2．或問：

“聖人之經旨如何能窮得?”曰：“以義(yi) 理去推索可也。學者先讀《語》《孟》，如尺寸權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。某常語學者，必先看《語》《孟》。今人雖善問，未必如當時人，借使如當時人，聖人所答不過如此，今看《語》《孟》之書(shu) ，亦與(yu) 見孔、孟何異?”

3．或問：“學者如何可以有得?”曰：“但將聖人語言玩味，久則自有所得。將《論語》中諸弟子問處便作自己問，聖人答處便作今日耳聞，自然有得。雖孔、孟複生，不過以此教人。若能於(yu) 《語》《孟》中深求玩味，將來涵養(yang) 成甚生氣質。”

4．又曰：“須先曉其文義(yi) ，然後可以求其意，未有文義(yi) 不曉而見意者也。學者一部《論》《孟》，見聖人所以與(yu) 弟子許多議論，而無所得，是不易得也，讀書(shu) 雖多，亦奚以為(wei) 。”

上述引文的標號與(yu) 下劃線，以及分段，係筆者所加，為(wei) 了順便說明一下《論孟精義(yi) 》與(yu) 後來的《論孟集注》的異同。上述引文是《論孟精義(yi) 綱領》中所引程頤讀《論語》《孟子》法的前麵四則，對勘《論孟集注》前的《讀論語孟子法》，有兩(liang) 點不同。一是《讀論語孟子法》在引文上作了進一步的精選，上引劃線部分是被保留的。《論孟集注》本是《論孟精義(yi) 》的完善本，作此精選自然在情理之中。事實上，《論孟精義(yi) 綱領》被《讀論語孟子法》刪去了許多段。重要的是第二個(ge) 不同，上引的前後秩序1、2、3、4，在《讀論語孟子法》中，2被後移到第8條，即倒數第2條，而4則前移為(wei) 第2條。眾(zhong) 所周知，作為(wei) 升級版的文本，《論孟集注》與(yu) 《論孟精義(yi) 》在形式上最大的不同，一是《論孟精義(yi) 》除了張載外，其餘(yu) 皆是程門師生，而《論語集注》雖以程門為(wei) 主，但廣及漢唐與(yu) 宋代各家，堪稱《集注》；二是《論孟精義(yi) 》所引完全是宋儒說經的新表達形式，而《論孟集注》則加入了漢唐經學傳(chuan) 統的字義(yi) 訓詁，這正是上引之4在《讀論語孟子法》中被前移為(wei) 第2條的原因，這表證了朱熹在經學上實已超越宋代，融漢宋經學為(wei) 一體(ti) 。這個(ge) 問題雖不在本文議題之中，但對於(yu) 後文分析《論孟精義(yi) 》有所助益，故先予表出。

這裏仍回到主題。除了文本的力量外，《論語》《孟子》得以為(wei) 本的另一個(ge) 更重要支撐是文本背後的人。讀書(shu) 的根本目的原本就是“當觀聖人所以作經之意，與(yu) 聖人所以用心，與(yu) 聖人所以至聖人”，而孔、孟既已不在，自然唯有讀《論語》《孟子》才能見得孔、孟，《論孟精義(yi) 綱領》首先引錄的便是程顥有關(guan) 此一方麵的語錄，概之為(wei) “論孔、孟氣象”。理學家好言“氣象”，此二字係形容，難以界說，但究其涵義(yi) 無外於(yu) 一物之狀態及其性質，以之形容人，則當近似於(yu) 指人所呈現的境界及其精神。因此，當二程高標《語》《孟》時，不隻是文本，更在呈現於(yu) 文本中的人，此即程頤所謂：“凡看《論語》，非是隻要理會(hui) 語言，要識得聖人氣象。”7程顥則明確表示：“讀其言便可以知其人，不知其人，是不知言也。”7

《語》《孟》與(yu) 《六經》的關(guan) 係確定以後，新的問題便是如何理解《語》《孟》。程頤曰：“讀《論》《孟》而不知道，所謂雖多亦奚以為(wei) 。”而且，程頤更進一步指出：“傳(chuan) 錄言語，得其言未得其心，必有害。”7漢唐且不論，即便入宋以來，至二程同時代，釋傳(chuan) 《語》《孟》於(yu) 今而知的便各不下十餘(yu) 種，甚至不泛佛門中人，8不可謂不多，但二程顯然以為(wei) 這些著述是未能見“道”的。故程頤曰：

聖學不傳(chuan) 久矣。吾生百世之後，誌將明斯道，興(xing) 斯文於(yu) 既絕。9

事實上，程頤坦承，二程兄弟也因此而引起士林驚疑，程頤曰：“自予兄弟倡明道學，世方驚疑。”10“驚疑”二字極為(wei) 傳(chuan) 神。“驚”並無大礙，久之便轉為(wei) 平常，“疑”卻是一種理性態度，必以理性的學術才足以釋之，而這正是朱熹始於(yu) 《論孟精義(yi) 》的事業(ye) 。在《論孟精義(yi) 自序》中，朱熹曰：

《論》《孟》之書(shu) ，學者所以求道之至要，古今為(wei) 之說者，蓋已百有餘(yu) 家。然自秦漢以來，儒者類皆不足以與(yu) 聞斯道之傳(chuan) ，其溺於(yu) 卑近者，既得其言而不得其意，其騖於(yu) 高遠者，則又支離踳駁，或乃並其言而失之，學者益以病焉。宋興(xing) 百年，河洛之間有二程先生者出，然後斯道之傳(chuan) 有繼。其於(yu) 孔子、孟氏之心，蓋異世而同符也，故其所以發明二書(shu) 之說，言雖近而察之無窮，指雖遠而操之有要。使夫讀者非徒可以得其言，而又可以得其意；非徒可以得其意，而又可以並其所以進於(yu) 此者而得之。其所以興(xing) 起斯文，開悟後學，可謂至矣。間嚐蒐輯條疏，以附本章之次，既又取夫學之有同於(yu) 先生者，與(yu) 其有得於(yu) 先生者，若橫渠張公，若範氏、二呂氏、謝氏、遊氏、楊氏、侯氏、尹氏，凡九家之說，以附益之，名曰《論孟精義(yi) 》，以備觀省，而同誌之士有欲從(cong) 事於(yu) 此者，亦不隱焉。

很清楚，朱熹將二程直承孔、孟，不僅(jin) 使二程越出同時代人，而且超邁秦漢以來的所有儒者。二程之所以獲此高評，總體(ti) 上是因為(wei) 二程承先啟後，“斯道之傳(chuan) 有繼”，“興(xing) 起斯文，開悟後學”；具體(ti) 而言，則是精神上與(yu) 孔孟異世而同符，文本上既充分又精準地闡揚《語》《孟》，使讀者既得其言，更得其意，最終“可以並其所以進於(yu) 此者而得之”。這個(ge) “其所以進於(yu) 此者”，就是二程理學所揭明的隱於(yu) 事物中的“理”。

顯然，這樣的肯定不可能是無依據的，《論孟精義(yi) 》就是表證。朱熹的工作是細致而用心的，他將二程的論說附於(yu) 《語》《孟》各章，又取張載及程門弟子共九家之說附於(yu) 其後，從(cong) 而使得二程學派的思想井然有序地綁定於(yu) 《語》《孟》，從(cong) 而成為(wei) 新的經典文本。這個(ge) 方法可以說是對程頤研讀經典的重要方法“類聚觀之”的調整使用。《孟子精義(yi) 》卷三“孟子曰人皆有不忍人之心”章下載程顥的問答：

問仁。曰：“此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體(ti) 認出來。”7

這個(ge) “類聚觀之”，原本是將經典文本的相關(guan) 論述加以歸類，西方《聖經》文本的串珠本，以及學術著作中的術語索引，都有所相似，其長處是有益於(yu) 核心概念的完整理解，但短處容易急迫而忽視整個(ge) 文本的研讀。朱熹對此有明確自覺，他在《論孟精義(yi) 》成書(shu) 後給張栻的信中曾因張栻喜用此法而指出：

類聚孔孟言仁處，以求夫仁之說，程子為(wei) 人之意，可謂深切。然專(zhuan) 一如此用功，卻恐不免長欲速好徑之心、滋入耳出口之蔽，亦不可不察也。11

但在《論孟精義(yi) 》中，如上所述，朱熹對類聚觀之加以調整，將二程理學各家的論說類聚於(yu) 相關(guan) 的經典本文，由此，二程理學關(guan) 於(yu) 《語》《孟》的釋傳(chuan) 就不再是散亂(luan) 的，而是圍繞著經典而呈現的。因此，“蒐輯條疏，以附本章之次”的文本形式，當然仍可以就其形式而視為(wei) 經學舊傳(chuan) 統中的注疏合一，以及各種集注、集傳(chuan) 、集說體(ti) ，但朱熹限定於(yu) 程門對《語》《孟》的傳(chuan) 釋，事實上就已成為(wei) 由經學而轉出的理學對《語》《孟》作為(wei) 新經典文本的固定，使之限定為(wei) 表達理學的唯一正確的文本。

尤有意味的是，將二程上接孔、孟，“獨得夫千載不傳(chuan) 之緒”，朱熹似乎還不滿意，他在《論孟精義(yi) 自序》中更委婉地將二程進一步比擬於(yu) 孔子。朱熹曰：

若張公之於(yu) (二程)先生，論其所至，竊意其猶伯夷、伊尹之於(yu) 孔子，而一時及門之士，考其言行，則又未知其孰可以為(wei) 孔氏之顏、曾也。

程門弟子中誰為(wei) 顏回、曾參，12當然是個(ge) 問題，但終究不是大問題，正如程頤所謂“顏子陋巷自樂(le) ，以有孔子在焉”。順著朱熹的思路，真正要問的是，若二程是孔子，則誰是孟子?因為(wei) “孟子有功於(yu) 聖門，不可勝言”，“聖人之學，非子思、孟軻，則幾乎熄矣”；7二程以後，若無“孟子”，理學也“幾乎熄矣”。在《孟子精義(yi) 》卷八《離婁章句下》“孟子曰君子之澤”章，朱熹引了程頤、楊時、尹焞的論說，程頤給出解釋，楊時是進一步作論證，而尹焞仿佛隻是照搬程說，尹焞曰：

臣聞之師程頤曰：孔子流澤，至孟子時未及五世，其澤猶在夫人也。孟子推尊孔子，而不敢比其澤，故曰：“予未得為(wei) 孔子徒也，但能私善乎人而已。”7

《朱子語類》卷十九載：

問：“《精義(yi) 》中，尹氏說多與(yu) 二程同，何也?”曰：“二程說得已明，尹氏隻說出。”13

如隻是重複說出，則又何必引錄?實際上，“恐自二程外，惟和靖之說為(wei) 簡當”，13而且尹焞的“隻說出”也恐怕不隻是重複，還是有程頤沒有說出的話，如上引“聞之師程頤曰”中，“孟子推尊孔子，而不敢比其澤”中的“不敢”二字。孟子自然不敢自比孔子。然仿此句，以論二程理學在兩(liang) 宋的境遇，則也可以說，“朱熹推尊二程，而不敢比其澤”；而且，孔子經曾子、子思至孟子凡三傳(chuan) ，二程四傳(chuan) 為(wei) 朱熹，程頤講“其流澤三四世不已，五世而後斬”，7境遇何其相似。不難推出，朱熹編纂《論孟精義(yi) 》，推尊二程為(wei) 孔子時，便已自比孟子。二十多年後，朱熹於(yu) 不經意間表達了這一自比。《朱子語類》載：

象山死，先生率門人往寺中哭之。既罷良久，曰：“可惜死了告子。”14

綜上所述，《論孟精義(yi) 》的完成，形式上是經典傳(chuan) 釋，實際上更是程朱理學的基礎奠定，它將程朱理學上接孔孟、梳理自身、程朱一體(ti) 的三項指義(yi) 集合於(yu) 文本之中。

二、語言

對於(yu) 一個(ge) 話語構型來說，文本是顯像，語言則是微像。上一節曾指出，朱熹將“須先曉其文義(yi) ，然後可以求其意，未有文義(yi) 不曉而見意者也”，在《論孟集注》的《讀論語孟子法》中提升到第2條，並且貫徹在《論孟集注》中，使之成為(wei) 《論孟精義(yi) 》的升級版。照理說，有了升級版，而且朱熹也確實以升級版為(wei) 自己畢生最重要的事業(ye) ，作為(wei) 初級版的《論孟精義(yi) 》就不必在乎了；況且正如前引《論孟精義(yi) 自序》中所言，此書(shu) 原本是朱熹整頓自己思想時“以備觀省”，隻是“同誌之士有欲從(cong) 事於(yu) 此者，亦不隱焉”。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 朱熹後來對《論孟精義(yi) 》仍然很看重呢?四庫館臣曰：

朱子初集是書(shu) (《論孟精義(yi) 》)，蓋本程氏之學以發揮經旨。其後采攝菁華，撰成《集注》。中間異同疑似，當加剖析者，又別著之於(yu) 《或問》。似此書(shu) 乃已棄之糟粕。然考諸《語錄》，乃謂：“讀《論語》須將《精義(yi) 》看。”又謂：“《語孟集義(yi) 》中所載諸先生語，須是熟讀。一一記於(yu) 心下，時時將來玩昧，久久自然理會(hui) 得。”又似不以《集注》廢此書(shu) 者。15

前引朱熹自稱“以備觀省”，雖然是自謙之語，但也是部分事實。《論孟精義(yi) 》(1172年)原是在《論語要義(yi) 》(1163年)基礎上完成的，前後近十年。《要義(yi) 》是朱熹由禪返儒的標誌，而《精義(yi) 》是他整合二程理學的標誌，換言之，從(cong) 《論語要義(yi) 》到《論孟精義(yi) 》確實是朱熹自己思想型塑時期“以備觀省”的真實過程。值得注意的是，在完成《論語要義(yi) 》後，朱熹馬上又補撰了《論語訓蒙口義(yi) 》。在《論語訓蒙口義(yi) 序》中，朱熹曰：

予既敘次《論語要義(yi) 》，以備覽觀，暇日又為(wei) 兒(er) 輩讀之。大抵諸老先生之為(wei) 說，本非為(wei) 童子設也，故其訓詁略而義(yi) 理詳。初學者讀之，經之文句未能自通，又當遍誦諸說，問其指意，茫然迷眩，殆非啟蒙之要。因為(wei) 刪錄，以成此編。本之注疏，以通其訓詁；參之《釋文》，以正其音讀。16

雖然朱熹以此通訓詁、正音讀“便於(yu) 童子之習(xi) 而已，故名之曰《訓蒙口義(yi) 》”，但他深知這又是基礎，故在《論孟精義(yi) 綱領》中才會(hui) 強調，“須先曉其文義(yi) ，然後可以求其意，未有文義(yi) 不曉而見意者也”。然而，頗有意趣的是，盡管朱熹高度意識到訓詁是義(yi) 理的前提，彼此存在高低層級，似乎沒有衝(chong) 突，而且後來的《四書(shu) 章句集注》就是合訓詁與(yu) 義(yi) 理為(wei) 一體(ti) ，為(wei) 什麽(me) 他在《論語要義(yi) 》與(yu) 《論語訓蒙口義(yi) 》成書(shu) 後的近十年思想型塑過程中，隻致力於(yu) 單純的《論孟精義(yi) 》撰寫(xie) 呢?而且，即便後來撰寫(xie) 《四書(shu) 章句集注》，他還要將“其餘(yu) 議論，別為(wei) 《四書(shu) 或問》一篇”，17為(wei) 什麽(me) 朱熹很在乎這些“議論”?

朱熹在《論孟精義(yi) 自序》中就他限定程門及其同誌(實僅(jin) 張載一人)“蒐輯條疏”的問題，自設問答作了一個(ge) 詳盡的說明：

或曰：然則凡說之行於(yu) 世而不列於(yu) 此者，皆無取已乎?曰：不然也。(1)漢魏諸儒正音讀，通訓詁，考製度，辯名物，其功博矣。學者苟不先涉其流，則亦何以用力於(yu) 此?(2)而近世二三名家，與(yu) 夫所謂學於(yu) 先生之門人者，其考證推說亦或時有補於(yu) 文義(yi) 之間。學者有得於(yu) 此而後觀焉，則亦何適而無得哉?特所以求夫聖賢之意者，則在此而不在彼爾。(3)若夫外自託於(yu) 程氏，而竊其近似之言，以文異端之說者，則誠不可以入於(yu) 學者之心。然以其荒幻浮誇足以欺世也，而流俗頗已鄉(xiang) 之矣，其為(wei) 害豈淺淺哉?顧其語言氣象之間，則實有不難辯者。學者誠用力於(yu) 此書(shu) 而有得焉，則於(yu) 其言雖欲讀之，亦且有所不暇矣。7

筆者所標示的三條說明，(3)所涉及的異端雜學辯析問題，且待最後一節討論，這裏專(zhuan) 論前兩(liang) 條。

先看第一條說明。“漢魏諸儒正音讀，通訓詁，考製度，辯名物，其功博矣”，因此朱熹聲明學者必先弄明白這些，才足以用力於(yu) 義(yi) 理。不過，又必須記得，這雖是前提，但畢竟是“童子之習(xi) ”，為(wei) “啟蒙之要”，而《論孟精義(yi) 》則是專(zhuan) 以義(yi) 理為(wei) 務的。《論孟精義(yi) 綱領》輯錄程頤語曰：

凡看文字，須先曉其文義(yi) ，然後可以求其意。

讀《論》《孟》而不知道，所謂雖多亦奚以為(wei) 。

傳(chuan) 錄言語，得其言未得其心，必有害。7

“曉其文義(yi) ”“得其言”固然是前提，但“求其意”“得其心”終是根本，“知道”才是研讀經典的目的。這就明確表明，在朱熹看來，經典傳(chuan) 釋實際上存在著兩(liang) 套語言係統，漢魏諸儒使用的是“正音讀、通訓詁、考製度、辯名物”的語言係統，即清儒所謂的經學之漢學的語言，程門使用的是義(yi) 理條疏的語言係統，即清儒所謂的經學之宋學的語言；而且從(cong) 朱熹自設問答的(2)(3)，可知朱熹以為(wei) 這套宋學的語言係統是宋儒通用的，並非程門獨有，隻是彼此在思想內(nei) 容的闡發上存在分歧。對於(yu) 思想型塑中的朱熹來說，毫無疑問，宋學的語言係統是重中之重；而且即便是兩(liang) 者並用了，經由宋學的語言係統所展開的“議論”也仍然是不可輕棄的。《論孟精義(yi) 》的體(ti) 例之所以單方向強化《論語要義(yi) 》，沒有合《論語要義(yi) 》與(yu) 《論語訓蒙口義(yi) 》為(wei) 一體(ti) ；在升級精華版的《四書(shu) 章句集注》成書(shu) 以後，《論孟精義(yi) 》仍需重視，而且“其餘(yu) 議論別為(wei) 《或問》”，原因盡在此。

然則，接踵而至的問題是，為(wei) 什麽(me) 漢學的語言係統隻具有“曉其文義(yi) ”“得其言”的語義(yi) 學功能，而隻有宋學的語言係統才擁有“求其意”“得其心”“知道”的意義(yi) 學功能呢?

西方哲學在由近代認識論向現代存在論的發展中，存在著重要的“語言學轉向”，雖然漢宋學的轉移不必強作類比，但卻不妨借鏡於(yu) 彼，以解開上述的困惑。在西方近代認識論的語境中，語言被單純認為(wei) 是表象的工具，關(guan) 注語言的靜態結構就可以把握語言所要傳(chuan) 達的觀念與(yu) 思想。但在轉向現代時，靜態的語言結構讓位於(yu) 實際生活的發生，語言與(yu) 實際動態的生活相聯係，這一語言學轉向直接催生出現代存在論，雖然語言學轉向有現象學意義(yi) 上與(yu) 分析哲學意義(yi) 上的區別。18在朱熹看來，漢學的正音讀、通訓詁、考製度、辯名物，正是類同於(yu) 近代認識論中的語義(yi) 學，隻足以對經典作靜態解讀，“曉其文義(yi) ”“得其言”，雖重要卻是童蒙之學，而隻有宋學的義(yi) 理條疏則近於(yu) 現代現象學的意義(yi) 理論，能夠實現“求其意”“得其心”“知道”的追求。

何以見得呢?朱熹輯錄程頤所謂“讀書(shu) 者當觀聖人所以作經之意，與(yu) 聖人所以用心，與(yu) 聖人所以至聖人”，可以說是一個(ge) 總的表達，而他具體(ti) 的釋傳(chuan) 舉(ju) 例則將這樣的認識彰顯得極為(wei) 清楚。程頤曰：

傳(chuan) 錄言語，得其言未得其心，必有害。雖孔門亦有是患。(1)如言昭公知禮，巫馬期告時，孔子正可不答，其間必更有語言，具巫馬期欲反命之意，孔子方言“苟有過，人必知之”。孔子答，巫馬期亦知之，陳司敗亦知之。(2)又如言伯夷、柳下惠皆古聖人也，若不言“清”“和”，便以夷、惠為(wei) 聖人，豈不有害?(3)又如孟子言“放勳曰”，隻當言“堯曰”，傳(chuan) 者乘放勳為(wei) 堯號，乃稱“放勳曰”。(4)又如言“聞斯行之”，若不因公西赤有問，及仲由為(wei) 比，便信此一句，豈不有害?(5)又如孟子，齊王欲“養(yang) 弟子以萬(wan) 鍾”，此事欲國人矜式。孟子何不可處?但時子以利誘孟子，孟子故曰：“如使予欲富，辭十萬(wan) 而受萬(wan) ，是為(wei) 欲富乎?”若觀其文，隻似孟子不肯為(wei) 國人矜式，須知不可以利誘之意。(6)“舜不告而娶”，須識得舜意。若使舜便不告而娶，固不可。以其父頑，過時不為(wei) 娶，堯之告之也，以君治之而已。(7)今之官府治人之私者亦多。然而象欲以殺舜為(wei) 事，堯奚為(wei) 不治?蓋象之殺舜無可見之跡，發人隱慝而治之，非堯也。7

筆者不嫌其煩，照引這段長文，並加以標示，實因朱熹在懸為(wei) 示範引導的《論孟精義(yi) 綱領》中輯錄這段文字，表明很重要。事實上，程頤這樣舉(ju) 例，朱熹這樣照引，當時人熟讀經典，自然能知曉其所指，今人對經典並不熟知，僅(jin) 看這段文字，仍不免一頭霧水，不明所以。此處限於(yu) 篇幅，也不宜逐一說明，隻能概而言之。程頤所舉(ju) 七例，旨在表明，如果就文本文義(yi) 進行解讀，即便音讀、字義(yi) 、製度、名物都確定無誤，仍然隻能“得其言未得其心”，甚至作出“必有害”的誤讀。這些舉(ju) 例不僅(jin) 彰顯了宋學與(yu) 漢學兩(liang) 種解經語言在功能上的區別，而且更為(wei) 重要的是，它們(men) 實際上也示範了程頤應用宋學的解經語言實現“求其意”“得其心”“知道”的基本方法與(yu) 路徑，即必須將經典文本與(yu) 曆史中的生存實際相結合，切身體(ti) 會(hui) 甚至不免想象重構經典文本中沒有記錄下來的東(dong) 西，這些東(dong) 西對當時人而言是不言而喻的，而對後人理解時卻變得至關(guan) 重要。

現在再看第二條說明。“近世二三名家，與(yu) 夫所謂學於(yu) 先生之門人者，其考證推說亦或時有補於(yu) 文義(yi) 之間”；事實上，五年以後的《論孟集注》就呈現出了極大的開放性，除《論孟精義(yi) 》所輯錄者外，自漢魏以降至當時，直接間接征引者達幾十家，雖荊公新學、三蘇蜀學也不排斥，19那麽(me) 《論孟精義(yi) 》為(wei) 什麽(me) 隻限於(yu) 二程以及張載與(yu) 程門諸弟子呢?朱熹的回答是：

學者有得於(yu) 此而後觀焉，則亦何適而無得哉?特所以求夫聖賢之意者，則在此而不在彼爾。

換言之，《論孟精義(yi) 》的選擇範圍限定於(yu) 二程理學，實乃朱熹思想上的認定。不過，這隻是上一節討論文本所揭示的問題，可作上節的一個(ge) 補充。而與(yu) 本節主題有直接關(guan) 係的是，由朱熹的說明，似乎可以追問，二程對《論》《孟》的解讀已充分而精準，與(yu) 孔、孟之心契合無間，為(wei) 什麽(me) 不將範圍僅(jin) 限於(yu) 二程呢?

前引程頤所舉(ju) 七例表明，在二程理學的經典解讀中，客觀地對待經典給定的文本是不夠的，必須要結合文本的人物及其實際的活動，如此才能使得文本所呈現的死的“語言”，轉換成文本中講話的那個(ge) 人的活的“言語”。經過了這樣的轉換以後，對經典的理解就變成了讀者與(yu) 作者跨越時空的對話，經典文本的意義(yi) 就延伸到解讀者的當下生活之中，從(cong) 而影響當下的生活。可以設想，這個(ge) 過程自然是艱難的，故“自秦漢以來，儒者類皆不足以與(yu) 聞斯道之傳(chuan) ”，直到宋興(xing) 百年才有二程出，與(yu) 孔、孟心契。唯其不易，故雖孔、孟弟子未必完全理解孔、孟，二程門人也未必完全理解二程，更難完全理解二程對孔、孟的理解。對此，朱熹顯然有真切認識，故曰：

讀書(shu) 考義(yi) 理，似是而非者難辨。且如《精義(yi) 》中，惟程先生說得確當。至其門人，非惟不盡得夫子之意，雖程子之意，亦多失之。

既如此，不是更應限於(yu) 二程的解說嗎?朱熹的看法卻又不然，他接著講：

今讀《語》《孟》，不可便道《精義(yi) 》都不是，都廢了。須借它做階梯去尋求，將來自見道理。知得它是非，方是自己所得處。20

至此似乎終於(yu) 明白，《論孟精義(yi) 》為(wei) 什麽(me) 既要排斥程門外的，又不能限於(yu) 二程。在朱熹看來，把握經典的義(yi) 理，既不能太寬泛，以免陷於(yu) 支蔓，甚至迷於(yu) 歧路，又不能專(zhuan) 限於(yu) 權威，以免自我逼仄，喪(sang) 失獨立思考。對經典的義(yi) 理探求，需要二程這樣的聖人來接緒前聖，開悟後學，同時又需要聖人門下的賢人參與(yu) 到對經典的共同研讀討論中，甚至不惜形成某種爭(zheng) 辯(argument)。事實上，就朱熹而言，正與(yu) 孟子一樣，終其一生的思想曆程，便是充滿爭(zheng) 辯的。也許這是思想巨子們(men) 的共同特征。《孟子精義(yi) 》卷五《滕文公章句上》“滕文公問為(wei) 國”章條錄張載與(yu) 人對話：

或謂：“井議不可輕示人，恐致笑及有議論。”先生謂：“有笑有議論，則方有益也。”7

這一對話不僅(jin) 是其思想開放性的生動顯現，而且也充分表證“有笑有議論”的語言或言語本身就構成了理學的存在。

要言之，朱熹建構程朱理學的話語構型，在語言上雖最終呈現為(wei) 《四書(shu) 章句集注》的漢學與(yu) 宋學兩(liang) 套語言的整合，但更視宋學語言的彰顯為(wei) 重要與(yu) 必要，《論孟精義(yi) 》充分表證了這一點，《四書(shu) 或問》也是如此。《論孟精義(yi) 》中理學傳(chuan) 釋經典的語言替代了或補充了經學漢學的風格，它使得經典由死的文本轉換成活的言語，從(cong) 而與(yu) 理學家發生溝通，並且通過共同議論而促成思想的生成。語言或言語在程朱理學這裏，已然不再隻是反映思想的工具，而毋寧就是理學乃至理學家的生活本身。在此意義(yi) 上，朱熹對《論孟精義(yi) 》的看重、對《四書(shu) 或問》的不棄，並不在於(yu) 其所表達的思想的正確，而在於(yu) 它們(men) 是思想探求過程的記錄，也是理學家追步聖賢生活過程的記錄，人們(men) 可以“借它做階梯去尋求，將來自見道理”。

三、身體(ti)

《論孟精義(yi) 》雖然是一個(ge) 言語編織成(woven)的文本，但卻充滿著人的形象。這不僅(jin) 是因為(wei) 全部言語客觀上都具有著真實的言語主體(ti) ，更是因為(wei) 整個(ge) 文本自始就把鮮活的人的形象放在了首位，即《論孟精義(yi) 綱領》首論“孔孟氣象”，進而強調要由知言而見人，程顥曰：

讀其書(shu) 便可以知其人，不知其人，是不知言也。

並且最終落在自己的身上，即程頤所謂“切己”：

凡看《論》《孟》且須熟讀玩味，須將聖人語言切己，不可隻作一場話說。人隻看得此二書(shu) 切己，終身盡多也。7

然則，《論孟精義(yi) 》中所呈現的人，又究竟是怎樣的人呢?籠統地講，他們(men) 自然是聖賢，或是希望成聖成賢的人。但聖賢又是怎樣的人呢?請先看程顥幾段描述：

1．仲尼，元氣也。顏子，春生也。孟子並秋殺盡見。

2．仲尼，天地也。

顏子，和風慶雲(yun) 也。孟子，泰山岩岩之氣象也。仲尼無跡。顏子微有跡。孟子其跡著。

3．孔子盡是明快人。顏子盡豈弟。孟子盡雄辯。

4．孔子為(wei) 宰則為(wei) 宰，為(wei) 陪臣則為(wei) 陪臣，皆能發明大道。

孟子必得賓師之位，然後能明其道，譬如有許大形象，然後為(wei) 泰山，有許多水，然後為(wei) 海，以此未及孔子。

5．子厚(張載)謹嚴(yan) ，才謹嚴(yan) 便有迫切氣象，無寬舒之氣。

孟子卻寬舒，隻是中間有英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。如顏子便渾厚不同，顏子去聖人隻毫發間。孟子大賢，亞(ya) 聖之次也。

6．或曰：

“氣象見於(yu) 甚處?”曰：但以孔子之言比之便可見。且如冰與(yu) 水精非不光，比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也。”7

上引六條，1、2比諸自然，3、4、5似見性格，6可謂涵養(yang) ，雖然難以進一步概括，但有一點卻是斷然可言的，他們(men) 都是明顯具有感性特征的人。

然而眾(zhong) 所周知，程朱理學之為(wei) “理學”，正在於(yu) “理”的高標，以及理性精神的培植與(yu) 主導，前節見之於(yu) 語言分析所揭明的論辯精神亦是表證之一，而“窮天理滅人欲”的宣稱更給人以理學完全蕩去感性的印象，因此《論孟精義(yi) 》所呈現的充滿感性特征的聖賢形象便不得不“深求玩味”了。

為(wei) 了便於(yu) 分析的展開，這裏同樣不妨借鏡於(yu) 西方哲學。西方哲學在由近代向現代，以及後現代的演化中，主體(ti) 問題經曆了從(cong) 普遍理性主體(ti) 觀向個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 觀，再到主體(ti) 終結論的演變。其中，與(yu) 主體(ti) 問題密切相關(guan) 的身體(ti) 問題成為(wei) 引導這一演變的重要主題。在笛卡爾主導下的近代哲學中，“我思故我在”所表證的普遍理性主體(ti) 觀使得身心二元結構中“心”獲得高揚，理性支配著主體(ti) ；而身體(ti) 問題的突出，使得感性得以恢複與(yu) 張揚，從(cong) 而促使形而上學的普遍理性主體(ti) 觀解體(ti) ，近代哲學轉向現代哲學，個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 觀取而代之；沿著這一方向，感性的張揚進一步實現身體(ti) 對心靈的造反，走向欲望主體(ti) 的確立。21

以此參照，似乎可以看到中國哲學自始便處於(yu) 個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 觀，隻是儒家時時警惕其向欲望主體(ti) 的下墜，而致力於(yu) 建構起普遍理性主體(ti) 觀，使之融入個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 觀中，最後達至“極高明而道中庸”的境界。儒家的這種努力同時受到左右的挑戰，墨子倡導兼愛，近乎超越個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 觀，楊朱誓言為(wei) 我，追求固化個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 觀，故孟子以辟楊墨為(wei) 己任。至程朱理學，則是將孔孟的事業(ye) 由經驗的層麵提升到理性的層麵，理學始成為(wei) 其思想形態，而楊墨亦轉由佛老呈以更為(wei) 精致的思想。

這樣的概述看似簡單直白，但雖不中亦不遠。《孟子·梁惠王章句上》有著名論樂(le) 的“孟子見梁惠王王立於(yu) 沼上”章，《論孟精義(yi) 》引錄楊時曰：

梁王顧鴻雁麋鹿以問孟子，孟子因以為(wei) 賢者而後樂(le) 此，至其論文王、夏桀之所以異，則獨樂(le) 不可也。世之君子，其賢者乎，則必語王以憂民而勿為(wei) 台沼苑囿之觀，是拂其欲也；其佞者乎，則必語王以自樂(le) 而廣其侈心，是縱其欲也。二者皆非能引君以當道。7

追求感官之樂(le) 並不是問題，實為(wei) 正常，隻是“獨樂(le) 不可”。所謂的“賢者”“佞者”，都是失卻正常，偏執一端。

感官之樂(le) 如此，廣義(yi) 的利益追求也是如此。程頤曰：

君子未嚐不欲利，孟子言何必曰利者，蓋隻以利為(wei) 心，則有害在，如上下交征利而國危，便是有害。未有仁而遺其親(qin) ，未有義(yi) 而後其君，便是利。仁義(yi) 未嚐不利。

義(yi) 利之辯是儒學最核心的主題之一。孟子見梁惠王，王問“將有以利吾國”，孟子直截回答“王何必曰利?亦有仁義(yi) 而已矣”。這引起後人以為(wei) 儒學恥以言利，或根本上是拒絕言利的。程頤這段釋傳(chuan) 則將這個(ge) 問題講得很清楚。“君子未嚐不欲利”，隻是深知“以利為(wei) 心”的弊病，故而強調仁義(yi) ，因為(wei) 言仁義(yi) 而利自在其中，“仁義(yi) 未嚐不利”。程頤更引《易》與(yu) 孔子的話予以申說：

《益》之上九曰：“莫益之，或擊之，立心勿恒，凶。”蓋利者眾(zhong) 人之所同欲也，專(zhuan) 欲益己，其害大矣。欲之甚，則昏蔽而忘義(yi) 理；求之極，則侵奪而致怨仇。夫子曰：“放於(yu) 利而行，多怨。”孟子謂先利則不奪不厭，誠哉是言也。大凡人之存心，不可專(zhuan) 利。上九以剛而求益之極，眾(zhong) 人之所共惡，於(yu) 是莫有益之，而或攻擊之矣。故聖人戒之曰：立心勿恒，乃凶之道也。謂當速改也。7

“利者眾(zhong) 人之所同欲也”，因此，雖聖賢與(yu) 人同。這便從(cong) 根本上確立了作為(wei) 個(ge) 體(ti) 生存的主體(ti) 性。

事實上，程朱理學對於(yu) 這種個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 性的確認，有著非常感性的表達，即孟子所講的“守身”。孟子曰：

事，孰為(wei) 大?事親(qin) 為(wei) 大；守，孰為(wei) 大?守身為(wei) 大。不失其身而能事其親(qin) 者，吾聞之矣；失其身而能事其親(qin) 者，吾未之聞也。孰不為(wei) 事?事親(qin) ，事之本也；孰不為(wei) 守?守身，守之本也。22

此條下，《論孟精義(yi) 》輯錄了二程各自的長段闡發，這裏取其簡明，僅(jin) 引程頤的闡釋：

或問：“守身如何?”伊川先生曰：“守身守之本，既不能守身，更說甚道義(yi) 。”曰：“人說命者多不守身，何也?”曰：“便是不知命。孟子曰：‘知命者不立岩牆之下。’”或曰：“不說命者又不敢有為(wei) 。”曰：“非特不敢為(wei) ，又有多少畏恐，然二者皆不知命也。”7

因為(wei) 問題的涉及，致使程頤將“守身”從(cong) 具體(ti) 的準則提到了與(yu) “知命”相關(guan) 聯的理論高度。孔子曰：“不知命，無以為(wei) 君子也。”23命象征著天道對人的規定性，即《中庸》所謂：“天命之謂性。”程顥闡發得更清楚：

蓋上天之載，無聲無臭，其體(ti) 則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於(yu) 人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教，孟子去其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。7

知命即等同於(yu) 與(yu) 性、教、神、道、易相貫通；而以楊時的話，則更體(ti) 現程朱理學的精神，“天理即所謂命”。7依上引程頤的闡述，不守身就等於(yu) 不知命，故身體(ti) 在理學中的重要性便非常清楚了。可以說，身體(ti) 的存在是程朱理學一切思想觀念的前提。

既然如此，那麽(me) 以天理為(wei) 最高準則的理學究竟又是如何處理天理與(yu) 身體(ti) 感受性之間的緊張呢?楊時曰：

聖人作處惟求一個(ge) 是底道理，若果是，雖紂之政有所不革，果非，雖文、武之政有所不因，聖人何所容心，因時乘理，天下安利而已。7

細加體(ti) 味，程朱理學所高懸的理，並非是形而上的普遍抽象原理，也不是聖人的玄想發明，而隻是因時利導，能使“天下安利”的“一個(ge) 是底道理”。理終究基於(yu) 感性的生命存在，理並不與(yu) 感性生命發生緊張，而隻是與(yu) 追求一己之私的感性生命相衝(chong) 突。

這裏，理學的確存在著抽空個(ge) 體(ti) 存在主體(ti) 性的理論危險，因為(wei) 一己之私的欲望如何界定具有彈性。但理學也從(cong) 三方麵致力排除這種危險。其一，理學所抽去的個(ge) 體(ti) 存在主體(ti) 性，在理論上確切地講，即是上述呈現為(wei) 欲望的一己之私，並不是個(ge) 體(ti) 存在主體(ti) 性的全部。當然，這在理論上存在著如何界定的問題。這在理學來說，實是一個(ge) 核心問題，與(yu) 對人的認定相關(guan) ，此待下節專(zhuan) 門討論，這裏暫時不論。

其二就是本節所論，個(ge) 體(ti) 存在主體(ti) 性是理學整個(ge) 論述的前提，也是最後的訴求，更貫徹於(yu) 身體(ti) 存在的整個(ge) 過程中，理學家津津樂(le) 道於(yu) “活潑潑地”就是最顯著的表證。因此，無論如何懸示天理對於(yu) 個(ge) 體(ti) 感性生命的超越性與(yu) 約束性，天理最終要分殊在個(ge) 體(ti) 感性生命中，並呈現出來。孟子曰：

存乎人者，莫良於(yu) 眸子。眸子不能經掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉?24《論孟精義(yi) 》於(yu) 此條分別輯錄：

伊川曰：“心有所存，眸子先發見。”尹講：“存乎中必形於(yu) 外，不可匿也。”7

故可以斷言，理學根本上是否定將個(ge) 體(ti) 感性生命空洞化的，理始終不離且基於(yu) 感性的生命存在。

其三，也是最重要的，理學高標天理，作為(wei) 一個(ge) 普遍性的理念，以此來剔除個(ge) 體(ti) 存在主體(ti) 性中的一己之私，對於(yu) 每個(ge) 人都是有規範性的，但必須看到，正如在孔、孟那裏的義(yi) 利之辯一樣，在理學這裏，這更是一個(ge) 政治哲學的概念，指向的是權力主體(ti) 的一己之私，此由前引孟子答梁惠王問已足以知；而當明白這一點時，又足以反過來彰顯理學對身體(ti) 的理解與(yu) 態度。

孟子與(yu) 梁惠王論政治，首論義(yi) 利之辯，再論眾(zhong) 獨之樂(le) ，三論王道之始。前二論已見上述，這裏續觀理學對孟子王道之始的闡述。孟子的王道之始由孔子先富後教之論而來，《論語·子路》載：

子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉!”

冉有曰：“既庶矣，又何加焉?”曰：“富之。”

曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之。”

《論孟精義(yi) 》此條輯程門五弟子言，節錄如下：

範曰：“此治民之序，自堯舜以來，未有不由之者也。禹平水土以居民，所以庶之也；稷播百穀，所以富之也；契敷五教，所以教之也。”

謝曰：“庶而不富，則救死而恐不贍，奚暇治禮義(yi) 哉?”

楊曰：“既庶矣，當使之養(yang) 生送死無憾，然後可驅而之善，此不易之道也。”

侯曰：“既庶既富矣，逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。”

尹曰：“衣食足而後知榮辱，故富而後教之。”7

而關(guan) 於(yu) 孟子的王道之始，程頤曰：

孟子論王道便實，徒善不足以為(wei) 政，徒法不能以自行，便先從(cong) 養(yang) 生上說將去，既庶既富，然後以飽食暖衣而無教為(wei) 不可，故教之也。7

可見，人的生命的現實存在是理學堅不動搖的前提，“飽食暖衣”既為(wei) 正當，“富而後教”才足以成立。天理王道，決(jue) 非是與(yu) 個(ge) 體(ti) 感性生命相對立的東(dong) 西，而恰恰是基於(yu) 個(ge) 體(ti) 感性生命的。程顥曰：

得天理之正，極人倫(lun) 之至者，堯、舜之道也。……王道如砥，本乎人情，出乎禮義(yi) ，若履大路而行，無複回曲。

誠然，“本乎人情”，基於(yu) 個(ge) 體(ti) 感性生命，在經過“出乎禮義(yi) ”後，個(ge) 體(ti) 生存的主體(ti) 性會(hui) 被公共化，但不能據此就輕易認為(wei) 個(ge) 體(ti) 生存的主體(ti) 性就被完全抽空了。從(cong) “本乎人情”到“出乎禮義(yi) ”之間，既有程頤所講的“禮者因人情者也，人情之所宜，即義(yi) 也”的理論認定，7現實過程中也還存在著進行公與(yu) 私鑒別的閥門，即程顥所謂“察見天理，不用私意也”。7上引程顥“王道如砥，本乎人情”之語，便是在與(yu) 下引的話作比較時講的：

用其私心，依仁義(yi) 之偏者，霸者之事也。……霸者崎嶇反側(ce) 於(yu) 曲逕之中，而卒不可與(yu) 入堯、舜之道。7

統觀孟子與(yu) 梁惠王論政治的前三項，義(yi) 利之辯、眾(zhong) 獨之樂(le) 、王道之始，也都可以看到，其中貫徹著公與(yu) 私的鑒定。事實上，這也是能否真正解釋經典的關(guan) 鍵。《孟子·公孫醜(chou) 章句上》“公孫醜(chou) 問曰夫子加齊之卿相”章有“行一不義(yi) ，殺一不辜，而得天下，皆不為(wei) 也”的名言，可謂對個(ge) 體(ti) 生命最高的禮讚，但並不能據此而迂腐地以為(wei) 凡仁者便不為(wei) 殺伐之事。《論孟精義(yi) 》此條下載：

(程頤)先生在經筵日，有二同列論武侯事業(ye) ，以為(wei) 武侯戰伐所喪(sang) 亦多，非殺一不辜而得天下不為(wei) 之事。先生謂：“二公語過矣，殺一不辜而得天下不為(wei) ，謂殺不辜以私己，武侯以天子之命討天下之賊，則何害?”7

如果考慮到人是社會(hui) 性的存在這一不可改變的前置因素，個(ge) 體(ti) 生命的存在需要獲得公共安全的保障，那麽(me) ，程朱理學“本乎人情，出乎禮義(yi) ”的天理，與(yu) 其說是對個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 性的抹殺，毋寧說更是對個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 性的維護。

最後請再舉(ju) 程頤被貶放涪州編管途中一事，以見理學家對人，乃至對人的形象所抱持的敬意。楊時曰：

翟霖送伊川先生西遷，道宿僧舍，坐處背塑像，先生令轉椅勿背。霖問曰：“豈不以其徒敬之，故亦當敬耶?”伊川曰：“但具人形貌，便不當慢。”因賞此語曰：“孔子雲(yun) ：‘始作俑者，其無後乎!為(wei) 其象人而用之者也。’蓋象人而用之，其流必至於(yu) 用人。君子無所不用其敬，見似人者不忽，則於(yu) 人可知矣。若於(yu) 似人者而生慢易之心，其流必至於(yu) 輕忽人。”7

四、仁義(yi)

上節述及，二程“本乎人情，出乎禮義(yi) ”的理，存在著抽空個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 性的危險，而理學致力於(yu) 排除這一危險的核心工作，就是對人的認定，亦即理學的仁說。關(guan) 於(yu) 二程到朱熹的仁說，前賢多有論述，近則以陳來最為(wei) 重要。25其中，據分析朱熹以前的，陳來采二程、謝良佐、楊時、呂大臨(lin) 與(yu) 遊酢，以及胡宏諸家說，以說明朱熹據二程的立場，統合與(yu) 整理程門諸子，尤其是謝、楊，以及湖湘學，從(cong) 而確立朱熹為(wei) 核心的程朱理學；而分析朱熹仁說的文本主要是三個(ge) ，即1171年因張栻完成《洙泗言仁錄》後的彼此討論書(shu) 信，次年(即《論孟精義(yi) 》成書(shu) 這年)朱熹為(wei) 出知自己出生成長地尤溪的友人石子重寫(xie) 的《克齋記》，以及同年稍後寫(xie) 的更重要的《仁說》，以觀朱熹在與(yu) 湖湘學的思想論辯中走向確立。從(cong) 三個(ge) 文本與(yu) 《論孟精義(yi) 》的編撰時間，便可斷言，三個(ge) 文本的思想基礎都在《論孟精義(yi) 》，而程門統合的工作更在其中，故就程朱理學的型塑而言，這裏以《論孟精義(yi) 》再作補充，或更足以彰顯，同時亦進一步看到程朱理學對人的確認。

朱熹於(yu) 《仁說》開篇曰：

天地以生物為(wei) 心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為(wei) 心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。

蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統。其運行焉，則為(wei) 春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為(wei) 心，其德亦有四，曰仁義(yi) 禮智，而仁無不包。其發用焉，則為(wei) 愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。26

這段話從(cong) 本體(ti) 論的高度闡述了人心及其性質與(yu) 特征，可以認為(wei) 是朱熹關(guan) 於(yu) 仁說的總論。首先，人之為(wei) 心的自然基礎在天地。其次，天地之心的根本是生物，具體(ti) 為(wei) 四德，統之於(yu) 元；人心之德亦有四，統之於(yu) 仁。這裏，仁作了狹義(yi) (四德之一)與(yu) 廣義(yi) (統包四德)之分。最後，人心之四德顯現為(wei) 具體(ti) 的感情，即愛恭宜別。但在這段概述中，“天地以生物為(wei) 心”很明確，而人“得夫天地之心以為(wei) 心”，故也應該是“生物”，而不是仁，正如天地之心不是元一樣。末尾一句“而惻隱之心無所不貫”，則似乎明示天地之生物心，在人即是惻隱心。

論惻隱之心的經典文本是《孟子·公孫醜(chou) 章句上》“孟子曰人皆有不忍人之心”章，且摘錄數則朱熹所蒐輯的程門議論以為(wei) 比較。

伊川曰：“心，生道也，有是心斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也，雖桀、蹠不能無是以生，但戕賊之以滅天耳。始則不知愛物，俄而至於(yu) 忍，安之以至於(yu) 殺，充之以至於(yu) 好殺，豈人理也哉!”又曰：“惻，惻然。隱，如物之隱應也。此仁之端緒。”

明道先生見謝顯道記聞甚博，謂之曰：“賢卻記得許多，可謂玩物喪(sang) 誌。”顯道不覺身汗麵赤。先生曰：“隻此便是惻隱之心。”

明道曰：“惟四者有端，而信無端，隻有不信，更無信。如東(dong) 西南北，已有定體(ti) ，更不可言信。”

程頤的論說首講心為(wei) 生道，此心具是形以生，又以惻隱為(wei) 仁之端緒。程顥與(yu) 謝良佐的對話，則以切身體(ti) 會(hui) 以喻惻隱之心正是身心對外在刺激的一種反映；後一段是解釋有四端而不可言信。二程的論說，除了元包天地生物心之四德、仁包人心四德沒有明確論及外，其餘(yu) 皆為(wei) 上引朱熹《仁說》所概括。

遊曰：“惻者心之感於(yu) 物也，隱者心之痛於(yu) 中也。物之體(ti) 傷(shang) 於(yu) 彼，而吾之心感應於(yu) 此，仁之體(ti) 顯矣。”

遊酢的議論更進一步明確，惻隱是人對外物的感覺所引起的痛覺，這種痛覺自然不完全是生理，而是包括了痛惜等心理在內(nei) 的反應；前引程頤所述的不知愛物、忍、安之、殺、好殺，便是指人的這種感受性的喪(sang) 失及其延伸的不同層次的結果。朱熹的“惻隱之心無所不貫”，完全可以理解為(wei) 是對程、遊師徒議論的綜合。

謝曰：“格物窮理，須是識得天理始得。所謂天理者，自然底道理，無毫發杜撰。今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。方乍見時，其心怵惕，所謂天理也。要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友，內(nei) 交於(yu) 孺子父母兄弟，惡其聲而然，即人欲也。天理與(yu) 人欲相對，有一分人欲，即滅卻一分天理，存一分天理，即勝得一分人欲，人欲才肆，天理嚴(yan) 矣。”7

這裏明確指出，理學的天理就是人的惻隱心的自然展開，而惻隱心的喪(sang) 失，即程頤指出的反向展開也是存在於(yu) 人的自然性中的，此即為(wei) 人欲。如此，程朱理學核心理論的型塑過程已看得極為(wei) 清楚。與(yu) 此同時，程朱理學“存天理、滅人欲”的標示，其本義(yi) 也得其正解。

基於(yu) 上述的仁說總論，有兩(liang) 個(ge) 具體(ti) 的分論，它們(men) 既是總論的延伸問題，也可以認為(wei) 是總論的支撐問題。第一個(ge) 分論就是如何知仁。依總論，人心就是惻隱心，發用是愛恭宜別之情，在兩(liang) 者之間是仁義(yi) 禮智；仁包四德，故關(guan) 鍵是仁，而仁對應的是愛；仁抽象，愛具體(ti) ，因此仁與(yu) 愛便產(chan) 生互相界定的問題。程門論仁，至朱熹時，已產(chan) 生許多分歧，在《答張敬夫》信中，朱熹曰：

大抵二先生之前，學者全不知有仁字，凡聖賢說仁處，不過隻作愛字看了。自二先生以來，學者始知理會(hui) 仁字，不敢隻作愛字說。27

程顥的原話是：

孟子曰：“惻隱之心，仁也。”後人遂以愛為(wei) 仁，惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁。孟子言惻隱為(wei) 仁，蓋為(wei) 前已言惻隱之心，仁之端也；既曰仁之端，則不可便謂之仁。

惻隱則屬愛，乃情也，非性也。7

仁是性，愛是情，惻隱也是情。由此，似又可推知，情與(yu) 心又是相關(guan) 聯的概念，心為(wei) 體(ti) ，情為(wei) 心之發用。仁作為(wei) 性，實質上是對心之發用的一種價(jia) 值規定，即善。故在二程看來，孟子言人性善是極為(wei) 重要的。

或問：“人性本明，因何得有蔽?”伊川先生曰：“此須索理會(hui) 也。孟子言人性善是也，雖荀、揚亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。7

隻是性及其善的規定被標舉(ju) 出來後，仁之性反過來與(yu) 發為(wei) 惻隱、愛之情的心形成對應，仁性為(wei) 體(ti) ，而心為(wei) 發用。謝良佐曰：

性，本體(ti) 也。目視耳聽，手舉(ju) 足運，見於(yu) 作用者，心也。7

既如此，作為(wei) 理論的探究，自然要專(zhuan) 心於(yu) 討論本體(ti) 的仁性了。然而其結果，則如朱熹指出，撇開情來論性，弊病叢(cong) 生。朱熹曰：

然其流複不免有弊者，蓋專(zhuan) 務說仁，而於(yu) 操存涵養(yang) 之功，不免有所忽略，故無複優(you) 柔厭飫之味、克己複禮之實，不但“其蔽也愚”而已。而又一向離了愛字懸空揣摸，既無真實見處，故其為(wei) 說，恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而隻作愛字看卻之為(wei) 愈也。

從(cong) 大的方麵講，弊病有兩(liang) 類，一是專(zhuan) 務說仁，務虛不務實，全不落在個(ge) 體(ti) 生命的踐行上；二是務虛流於(yu) 懸空揣摸，議論恍惚驚怪。因此，朱熹強調，與(yu) 其如此，不如回過頭來，依舊從(cong) 情之發用上來體(ti) 會(hui) 仁之性。朱熹曰：

若且欲曉其仁之名義(yi) ，則又不若且將愛字推求；若見得仁之所以愛，而愛之所以不能盡仁，則仁之名義(yi) 意思了然在目矣。

可以說，朱熹“將愛字推求”仁，正是堅持了二程門下道南一脈的路徑。

或問：“何以知仁?”楊(時)氏曰：孟子以惻隱之心為(wei) 仁之端，平居但以此體(ti) 究，久之自見。且孺子將入於(yu) 井，而人見之者必有惻隱之心。疾痛非在己也，而為(wei) 之疾痛何耶?曰：出於(yu) 自然，不可已也。曰：安得自然如此。若體(ti) 究此理，知其所從(cong) 來，則仁之道不遠矣。

楊時不僅(jin) 隻是這樣就著經典解釋來闡述，而且在現實中也能據事作出這樣的闡述。在引了上麵這段問答後，朱熹接著更引述了下麵這則楊時的故事：

薛宗博請諸職事會(hui) 茶，曰：“禮豈出於(yu) 人心，如此事本非意之所欲，但不得已耳。老子曰：‘禮者忠信之薄。’荀子曰：‘禮起聖人之偽(wei) 。’真個(ge) 是。”因問之曰：“所以召茶者何謂?”薛曰：“前後例如此，近日以事多，與(yu) 此等稍疏闊，心中打不過，須一請之。”曰：“隻為(wei) 前後例合如此，心中自打不過，豈自外來?如雲(yun) 辭遜之心禮之端，亦隻心有所不安，故當辭遜，隻此是禮，非偽(wei) 為(wei) 也。”7

此外，朱熹的以愛推仁是在答張栻書(shu) 信中提出，蓋回應張栻主張謝良佐的以覺言仁，張栻後來又針對朱熹的以愛推仁，主張程頤的以公論仁。28其實，謝良佐的以覺言仁雖直接來自程顥，但強調感應也是程頤的根本思想，而且他賦予感應以亨通的價(jia) 值判定。程頤釋《鹹》卦：

鹹，感也。不曰感者，鹹有皆義(yi) ，男女交相感也。物之相感，莫如男女，而少複甚焉。凡君臣上下，以至萬(wan) 物，皆有相感之道。物之相感，則有亨通之理。君臣能相感，則君臣之道通；上下能相感，則上下之誌通；以至父子、夫婦、親(qin) 戚、朋友，皆情意相感，則和順而亨通。事物皆然，故感有亨之理也。29

朱熹當然很知道程頤的觀點，而且他還引過程頤講的“天地間隻是個(ge) 感應”。30至於(yu) 以公論仁，同樣是二程共同的觀點，程顥曰：

仁者，公也，人此者也。7

而程頤則曰：

仁道難名，惟公近之，非以公便為(wei) 仁。31

很明確，公實與(yu) 覺、愛一樣，隻是理解仁，或踐行仁的路徑，本身不是仁。相比較而言，朱熹的以愛推仁既得二程本意，也最能說明仁。32

第二個(ge) 分論是如何求仁。前引朱熹《答張敬夫》指出程門後學流為(wei) 懸空虛說，無複克己複禮之實，故在朱熹看來，知仁固然重要，但最終須落在求仁上。在為(wei) 石子重寫(xie) 的《克齋記》中，朱熹曰：

性情之德無所不備，而一言足以盡其妙，曰“仁”而己。所以求仁者，蓋亦多術，而一言足以舉(ju) 其要，曰“克己複禮”而已。33

程頤曰：

禮者因人情者也，人情之所宜，即義(yi) 也。7

故論仁，必須接著義(yi) 講。孟子的一大貢獻，在二程看來，就是將仁義(yi) 合在一起講。程顥曰：

孟子有功於(yu) 聖門，不可勝言。仲尼隻說一個(ge) 仁，孟子開口便說仁義(yi) ；仲尼隻言一個(ge) 誌，孟子便說許多養(yang) 氣出來，隻此二字，其功甚多。7

由於(yu) 義(yi) 與(yu) 克己複禮相關(guan) 聯，形之以外在的踐行，因此在認識上往往容易忘記義(yi) 是心的四德之一，內(nei) 屬於(yu) 仁之性體(ti) 。程顥曰：

仲尼言仁，未嚐兼義(yi) ，獨於(yu) 《易》曰：“立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。”而孟子言仁必以義(yi) 配，蓋仁者體(ti) 也，義(yi) 者用也，知義(yi) 之為(wei) 用而不外焉，可以語道矣。世之所論於(yu) 義(yi) 者多外之，不然，則混而無別，非知仁義(yi) 之說者也。7

程頤又將義(yi) 與(yu) 敬、理、養(yang) 氣結合著說：

或問：“必有事焉當用敬否?”曰：“敬隻是涵養(yang) 一事，必有事焉，須當集義(yi) 。隻知用敬，不知集義(yi) ，卻是都無事也。”又問：“義(yi) 莫是中理否?”曰：“中理在事，義(yi) 在心內(nei) ，苟不主義(yi) ，浩然之氣從(cong) 何而生?理隻是發而見於(yu) 外者。”7

與(yu) 敬的關(guan) 係，義(yi) 是敬的主腦，離開義(yi) 的敬其實是無所事事。與(yu) 理的關(guan) 係，義(yi) 是存於(yu) 人之心內(nei) 的原則，理隻是這種原則形之於(yu) 事。與(yu) 養(yang) 氣的關(guan) 係，浩然之氣因義(yi) 而生。故誠如孟子所曰：“仁，人心也；義(yi) ，人路也。”34隻是克己複禮與(yu) 內(nei) 心之義(yi) 的把握都很難，常常於(yu) 不自覺中破壞與(yu) 淪陷，初似無害，久則成患。《論語·八佾》載：

三家者以《雍》辟。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取於(yu) 三家之堂?”

伊川曰：周公之功固大矣，然皆臣子之分所當為(wei) ，魯安得獨用天子禮樂(le) ?成王之賜，伯禽之受，皆非也。其因襲之弊，遂使季氏僭八佾，三家僭《雍》徹，故仲尼於(yu) 此著之。7

明道曰：介甫說魯用天子禮樂(le) ，雲(yun) “周公有人臣所不能為(wei) 之功，故得用人臣所不得用之禮樂(le) ”。此乃大段不知事君。大凡人臣身上豈有過分之事，凡有所為(wei) ，皆是臣職所當為(wei) 之事也。介甫平居事親(qin) 最孝，觀其言如此，其事親(qin) 之際想亦洋洋自得以為(wei) 孝有餘(yu) 也。

在程朱看來，這個(ge) “義(yi) ”字，“惟是孟子知之”。7

五、存養(yang)

惻隱之心內(nei) 具仁義(yi) 禮智四德，仁統包之而為(wei) 性體(ti) 。由仁而義(yi) 而禮而智，此為(wei) 性體(ti) 的展開，猶如花蕾之綻放，仁義(yi) 禮智各為(wei) 其花瓣，信在其中。至於(yu) 人的情感與(yu) 行為(wei) ，則是性體(ti) 的發用。隻是性體(ti) 的展開，須隨心的感發，隻有正心而發，性體(ti) 才能充實而光輝；而作為(wei) 個(ge) 體(ti) 生存著的人，無時無刻不感受著色、香、味、名、利、生、死的挑戰，故在仁義(yi) 揭明以後，“存其心，養(yang) 其性”35的存養(yang) 便是程朱理學接續著的核心議題。朱熹在《論孟精義(yi) 自序》中也說得很清楚，存養(yang) 就是孔孟儒學的根本，“《論語》之言無所不包，而其所以示人者，莫非操存涵養(yang) 之要；七篇之指無所不究，而其所以示人者，類多體(ti) 驗充擴之功”。所謂“操存涵養(yang) ”與(yu) “體(ti) 驗充擴”，則是“仲尼無跡”與(yu) “孟子其跡著”的區別，無跡難見，跡著易蹤，故《論語》實比《孟子》難讀；程朱理學至朱熹而構型彰顯，也是這個(ge) 道理。

存心與(yu) 養(yang) 性是一事之兩(liang) 麵，密切關(guan) 聯，但又不可錯誤理解兩(liang) 者的關(guan) 係。

問：“仁與(yu) 心何異?”伊川曰：“心是所生，仁是就事言。”曰：“若是則仁是心之用否?”曰：“固是。若說仁者心之用則不可。心譬如身，四端如四支，四支固是心所用，隻可謂身之四支，如四端固具於(yu) 心，然亦未可便謂之心之用。”7

心動，則仁起，就此而言，可說仁是心之用；但心與(yu) 性都是獨立的存在，其實是心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 。程頤著意區分“心是所生，仁是就事言”，意在強調心是內(nei) 的，仁則須見之於(yu) 人的行為(wei) ，正如“克己複禮為(wei) 仁”，克己在內(nei) 心，而複禮便見之於(yu) 外。不過，這隻是為(wei) 了區別心與(yu) 性，性根本是心內(nei) 具之德，雖見之於(yu) 外，卻實無內(nei) 外。程顥曰：

苟以外物為(wei) 外，牽己而從(cong) 之，是以己性為(wei) 有內(nei) 外也。且以性為(wei) 隨物於(yu) 外，則當其在外時，何者為(wei) 在內(nei) ?是有意於(yu) 絕外誘，而不知性之無內(nei) 外也。7

要言之，程頤的分別或足以提醒，心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 在發用時，會(hui) 存在著邏輯上的先後與(yu) 感發上的隱顯，存心的工夫便顯得更為(wei) 緊要，近乎可以理解成養(yang) 性的前提。

存心，最形象的描述莫過於(yu) 孟子講的“不動心”。36心體(ti) 原本是感應性的生物存在，本身沒有取向，隻是感於(yu) 外物。朱熹曰：

人心本是湛然虛明，事物之末，隨感而應，自然見得高下輕重。事過便當依前恁地虛，方得。37

因此，不動心似乎沒有那麽(me) 難，所以孟子又講，“是不難，告子先我不動心”。但這其實又是理想的狀態，在實際的境遇中，人心的發用總不免或多或少受某種意向性的影響，故朱熹又曰：

心是大底，意是小底。心要恁地做，卻被意從(cong) 後牽將去。且如心愛做個(ge) 好事，又被一個(ge) 意道不須恁地做也得。且如心要孝，又有不孝底意思牽了。37

而且不動心的原因也有所不同，需要區別。程頤曰：

不動心有二：有造道而不動者，有以義(yi) 製心而不動者。此義(yi) 也，此不義(yi) 也，義(yi) 吾所當取，不義(yi) 吾所當舍，此以義(yi) 製心者也。義(yi) 在我，由而行之，從(cong) 容自中，非有所製也，此不動之異。7

以義(yi) 製心而不動是基於(yu) 義(yi) ，造道而不動是基於(yu) 信，義(yi) 是四德之一，信雖不屬四德，卻隨四德而在，故可知存心與(yu) 養(yang) 性的關(guan) 係，即心體(ti) 的覺發雖似先於(yu) 性體(ti) 的自覺，但存心又依賴於(yu) 養(yang) 性。換言之，存心與(yu) 養(yang) 性其實是互為(wei) 前提。

程頤上述的區分，當然在孟子那裏也已指出。孟子分別舉(ju) 北宮黝與(yu) 孟施舍為(wei) 例，說明兩(liang) 種不同的不動心，並進而以為(wei) 北宮黝似子夏、孟施舍似曾子，而“孟施舍之守氣，又不如曾子之守約”。但二程的分析顯然更進一層，彰顯了理學的特征。

北宮黝要之以必為(wei) ，孟施舍推之以不懼，北宮黝或未能無懼，故黝不如施舍之守約也。子夏信道，曾子明理，故二子各有所似。

北宮黝之勇，氣亦不知守也。孟施舍之勇，知守氣而不知守約也。曾子之所謂勇乃守約，守約乃義(yi) 也，與(yu) 孟子之勇同。

以上是程顥語。程頤又曰：

勇一也，而用不同，有勇於(yu) 氣者，有勇於(yu) 義(yi) 者。君子勇於(yu) 義(yi) ，小人勇於(yu) 氣。7

孟子的舉(ju) 例雖已指出“守氣”與(yu) “守約”，但終還是在經驗的層麵，而二程卻追至“信道”與(yu) “明理”，守氣與(yu) 守約的核心區別在於(yu) 背後是否有理據，而這個(ge) 存於(yu) 事的理據又是與(yu) 性體(ti) 之義(yi) 貫通的。這樣的闡明，一方麵使不動氣的現象之所以有了清楚的說明，另一方麵據於(yu) 這樣的說明作出的兩(liang) 種不動氣的高下之分，表明理學視理性的判識高於(yu) 信仰的執守，隻有基於(yu) 明理守約的篤誌力行才是理學需追求的，是真正的“勇於(yu) 義(yi) ”，否則終究是“勇於(yu) 氣”而已。

有了義(yi) 與(yu) 氣這一區分，存心之要無疑就在仁義(yi) 的把握，使仁義(yi) 之性體(ti) 充塞於(yu) 心體(ti) ，亦可謂“得於(yu) 心”，或心得於(yu) 正，存心與(yu) 養(yang) 性在這裏已完全是合二為(wei) 一的事情。在如何“得於(yu) 心”的問題上，孟子提到了比自己更早達到“不動心”境界的告子的一個(ge) 路徑，即“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心；不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”。孟子對此作了分辯，曰：

不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣，可；不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心，不可。夫誌，氣之帥也；氣，體(ti) 之充也，夫誌至焉，氣次焉；故曰：“持其誌，無暴其氣。”

這段論述提出的“言”與(yu) “氣”，直接引發了孟子後續的“我知言，我善養(yang) 吾浩然之氣”的自我論定，加之這裏提到的“誌”，知言、養(yang) 氣、持誌便成為(wei) 存養(yang) 的重要方法，從(cong) 而引發了程門廣泛的議論。《孟子精義(yi) 》於(yu) 此條作了大量引錄，7這裏姑且引《朱子語類》中的一段，因其清晰簡明，足以呈現朱熹對理學精神的精微闡釋。朱熹曰：

“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心。不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣。”“不得”猶曰失也，謂言有所不知者則不可求之於(yu) 心，心有不得其正者則不可求之於(yu) 氣。孟子謂言有所不能知，正以心有所不明，故“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心，不可”。其不得於(yu) 心者，固當求之心。然氣不得所養(yang) ，亦反能動其心，故“不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”，雖可而未盡也。蓋知言隻是知理。告子既不務知言，亦不務養(yang) 氣，但隻硬把定中間個(ge) 心，要他不動。孟子則是能知言，又能養(yang) 氣，自然心不動。蓋“知言”本也，“養(yang) 氣”助也。三者恰如行軍(jun) ，知言則其先鋒，知虛識實者。心恰如主帥，氣則卒徒也。孟子則前有引導，後有推動，自然無恐懼紛擾，而有以自勝。告子則前後無引助，隻恁孤立硬做去，所以與(yu) 孟子不動心異也。38

據此而知，告子的不動心隻是“硬把定中間個(ge) 心，要他不動”，既不是基於(yu) 對理的認識上，又得不到氣的支持，這樣的“不動心”如孟子所言，“未嚐知義(yi) ”，故決(jue) 非孟子的不動心，自然也不是程朱理學所要的。

如果仔細比較，知言與(yu) 養(yang) 氣在孟子那裏近乎同等權重，但在程朱這裏，知言要比養(yang) 氣更顯得重要。程頤曰：

心通乎道，故能辨是非，如持權衡以較輕重，孟子所謂知言是也。揆之以道，則是非了然，不待精思而後見也。學者當以道為(wei) 本，心不通於(yu) 道，而較古人之是非，猶不持權衡而較輕重，竭其目力，勞其心智，雖使時中，亦古人所謂億(yi) 則屢中，君子不貴也。

孟子養(yang) 氣一言，諸君宜潛心玩索，須是實識得方可。勿忘勿助長，隻是養(yang) 氣之法，如不識，怎生養(yang) ?有物始言養(yang) ，無物又養(yang) 個(ge) 什麽(me) ?浩然之氣，須見得一個(ge) 物。7

朱熹在前引話後，也接著強調了這點：

“不得於(yu) 言”以下但作如此看，則此一章血脈貫通，而於(yu) 知言養(yang) 氣，蔽淫邪遁之辭方為(wei) 有下落也。至於(yu) 集義(yi) 工夫，乃在知言之後。不能知言，則亦不能集義(yi) 。

強調知言先於(yu) 並重於(yu) 養(yang) 氣，可以充分反映程朱理學雖然把存養(yang) 作為(wei) 求仁的重要工夫，而且非常強調個(ge) 體(ti) 的努力，但並沒有將這個(ge) 工夫限於(yu) 不可通約的個(ge) 體(ti) 經驗，而是基於(yu) 義(yi) 理的認識上，從(cong) 而使得存養(yang) 具有普遍性的知識基礎。概言之，明理知言，辨別是非，是存養(yang) 的根本。這一確認也正是程朱理學之為(wei) 理學的精神所在。

知言，在辨學中更能說明，故下節再述。這裏討論養(yang) 氣與(yu) 持誌。所謂誌，便是心有所向，亦即孟子講的“得於(yu) 心”。朱熹曰：

誌，隻是心之所向，而今欲做一件事，這便是誌。持其誌，便是養(yang) 心，不是持誌外別有個(ge) 養(yang) 心。38

有得於(yu) 心，心有所向，氣隨之而動，才進而得養(yang) 浩然之氣。程頤曰：

誌，氣之帥。若論浩然之氣，則何者為(wei) 誌?誌為(wei) 之主，乃能生浩然之氣。誌至焉，氣次焉，自有先後。

從(cong) 氣隨誌動，到浩然之氣，當然是一個(ge) 過程，既非自然而必然的進程，更非輕易能實現，這便需要養(yang) 氣。故程頤又曰：

持其誌，無暴其氣，內(nei) 外交相養(yang) 也。7

持誌為(wei) 養(yang) 心，在內(nei) ；養(yang) 氣見於(yu) 形，在外。誌雖然是氣之帥，但程頤講“內(nei) 外交相養(yang) ”，養(yang) 氣不完全是被動的，它能反過來影響到養(yang) 心，因此從(cong) 氣隨誌動到浩然之氣的過程，“無暴其氣”實為(wei) 養(yang) 氣的一個(ge) 技術關(guan) 鍵。朱熹曰：

誌最緊要，氣亦不可緩，故曰“誌至焉，氣次焉”，“持其誌，毋暴其氣”，是兩(liang) 邊做工夫。38

當然，除了反作用以外，養(yang) 氣的意義(yi) 還在於(yu) 兩(liang) 點：其一，由於(yu) 氣形於(yu) 身，見於(yu) 外，隻有養(yang) 氣才足以最終使個(ge) 體(ti) 的生命存在由精神的自善成為(wei) 實踐的主體(ti) 。《孟子精義(yi) 》中錄程頤答問：

“或曰養(yang) 心，或曰養(yang) 氣，何也?”曰：“養(yang) 心則勿害而已，養(yang) 氣則誌有所帥也。”7

其二，個(ge) 體(ti) 的生命存在原本就是一團血氣，隻有養(yang) 氣才足以使之獲得提煉，成為(wei) 浩然之氣。《朱子語類》載：

問“血氣”之“氣”與(yu) “浩然之氣”不同。曰：“氣便隻是這個(ge) 氣，所謂‘體(ti) 之充也’便是。

然而，浩然之氣與(yu) 血氣雖同為(wei) 氣，但體(ti) 狀與(yu) 性質卻有大不同。程顥曰：

浩然之氣，天地之正氣，大則無所不在，剛則無所屈，以直順理而養(yang) ，則充塞於(yu) 天地之間，配義(yi) 與(yu) 道，氣皆主於(yu) 義(yi) 而無不在道，一置私意，則餒矣。是集義(yi) 所生，事事有理而在義(yi) 也，非自外襲而取之也。7

這不僅(jin) 明確描述了浩然之氣的體(ti) 狀與(yu) 性質，而且也闡明了養(yang) 浩然之氣的根本方法，即“配義(yi) 與(yu) 道”。程頤曰：

配義(yi) 與(yu) 道，謂以義(yi) 理養(yang) 成此氣合義(yi) 與(yu) 道。方其未養(yang) ，則氣自是氣，義(yi) 自是義(yi) ，及其養(yang) 成浩然之氣，氣與(yu) 義(yi) 合矣。7

這個(ge) “配義(yi) 與(yu) 道”，最為(wei) 關(guan) 鍵的“是集義(yi) 所生，非義(yi) 襲而取之也”，7即是由內(nei) 心之義(yi) 德的自覺，從(cong) 而明白循理而行，不是為(wei) 了迎合外在的種種標準而去做所謂合乎義(yi) 的事情。

最後再回頭略說持誌，亦即養(yang) 心。程顥曰：

聖賢千言萬(wan) 語，隻是欲人將已放之心，約之使反複入身來，自能尋向上去，下學而上達也。7

程頤更進一步解釋了“放”字，並以輕重而申說之：

放心謂心本善而流於(yu) 不善，是放也。

心至重，雞犬至輕，雞犬放則知求之，心放則不知求，豈愛其至輕而忘其至重哉?弗思而已矣。今世之人樂(le) 其所不當樂(le) ，不樂(le) 其所當樂(le) ，慕其所不當慕，不慕其所當慕，皆由不思輕重之分也。7

個(ge) 體(ti) 的生命為(wei) 血氣所充，心感於(yu) 外，易流而不返，故持誌養(yang) 心之要在“收放心”。隻是，心之所以放流而不返，自然是外物不斷在刺激與(yu) 滿足人的欲望，故孟子有“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”說。39然如何能夠做到呢?程頤曰：

養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲，欲皆自外來，公，欲亦寡矣。

這是要以公心節私欲，隻是人的許多欲望最初尚不到公與(yu) 私的地步。故朱熹曰：

且如秀才要讀書(shu) ，要讀這一件，又要讀那一件，又要學寫(xie) 字，又要學作詩，這心一齊都出外去。所以伊川教人，直是都不去他用其心，也不要人學寫(xie) 字，也不要人學作文章。這不是僻，道理是合如此。人隻有一個(ge) 心，如何分做許多去?若隻管去閑處用了心，到得合用處，於(yu) 這本來底都不得力。40

由此便知，“寡欲”不可望文生義(yi) 地等同為(wei) 節欲，甚而禁欲，它其實還是持誌的方法問題。誌為(wei) 心之所向，寡欲是為(wei) 了誌一，這是存心的關(guan) 鍵。因此，程頤更主張正麵地樹立起目標，而不是從(cong) 反麵來寡欲，因為(wei) 他有切身的體(ti) 會(hui) ，心之所向終究是要存於(yu) 心之所樂(le) 的。謝良佐曰：

嚐問伊川先生：“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲，此一句如何?”先生曰：“此一句淺近，不如理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口，最親(qin) 切有滋味。”7

六、辯學41

孟子“好辯”，42似與(yu) 孔子“溫良恭儉(jian) 讓”43大不同。前文嚐引程顥比較孔孟之氣象，可為(wei) 表證。其實，二程兄弟亦有相似處，隻是別具形態。程顥嚐對程頤曰：

異日能使人尊嚴(yan) 師道者，吾弟也。若接引後學，隨人材而成就之，則予不得讓焉。44

程顥能夠“隨人材而成就之”，必渾厚附就，否則門人不敢親(qin) 近；但太親(qin) 近了，往往失其敬意，自然更難“尊嚴(yan) 師道”，故有程頤門人立雪之嚴(yan) 厲，這是以行代言。朱熹以孟子自任，好辯有過之而無不及。此不待細言舉(ju) 證，隻需看《四書(shu) 或問》自設問答，便足以為(wei) 表證。

好辯與(yu) 否，雖與(yu) 性格不無關(guan) 係，但更有不得已處。這不隻是像韓愈所講的“物不得其平則鳴”，45而更是因為(wei) 人的性體(ti) 所具四端的智之端，就是要明辨是非的。言是認知的表證，言有不明不清，或有分歧，自然要作分辨。換言之，辯是深具於(yu) 人之性體(ti) 的要求。因此，朱熹強調孟子雖然是知言與(yu) 養(yang) 氣並舉(ju) ，但知言在先，是更具重要性的前提。《朱子語類》載：

知言，知理也。

知言，然後能養(yang) 氣。

孟子說養(yang) 氣，先說知言。先知得許多說話，是非邪正都無疑處，方能養(yang) 此氣也。

知言養(yang) 氣，雖是兩(liang) 事，其實相關(guan) ，正如致知、格物、正心、誠意之類。若知言，便見得是非邪正。義(yi) 理昭然，則浩然之氣自生。38

這幾則語錄，可謂層層推進，甚至推到極處，以為(wei) “義(yi) 理昭然，則浩然之氣自生”，頗有弱化養(yang) 氣，視之為(wei) 知言的自然衍生。可見好辯決(jue) 不是簡單的個(ge) 性問題。

此外，依孟子的自辯，“好辯”還有另一種“不得已也”。他從(cong) 堯、舜講起，經文、武、周公而至孔子，指出各時代都是不同的挑戰，聖人們(men) 回應各自的挑戰，任務與(yu) 方式各不相同，而自己所處的當下，又是新的挑戰，必須麵對，這是他的“不得已”。孟子曰：

聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為(wei) 我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸(shou) 也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義(yi) 也。仁義(yi) 充塞，則率獸(shou) 食人，人將相食。吾為(wei) 此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。……豈好辯哉?予不得已也。

換言之，好辯除了性格、認知外，還具有擔當之義(yi) 。程朱對此是完全認同的。程頤曰：

仲尼聖人，其道大，當定、哀之時，人莫不尊之。後弟子各以其所學行，異端遂起，至孟子時，不得不辨也。7

而朱熹編撰《論孟精義(yi) 》，除了自己“以備觀省”外，誠如《自序》所言，也是因為(wei) 二程以後，程門離散，所述相異，更有“自託於(yu) 程氏，而竊其近似之言，以文異端之說者”，甚而“以其荒幻浮誇足以欺世也，而流俗頗已鄉(xiang) 之”，故須“明聖傳(chuan) 之統，成眾(zhong) 說之長，折流俗之謬”。

當然，辯學重在知言，如何知言是辯學的關(guan) 鍵。孟子曰：

詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。36

程顥以為(wei) ，孟子對這四種存在問題的言語有清楚的認識，而且知其所以然，故“孟子知言，即知道也”。程顥進而解釋：

詖辭偏蔽，淫辭陷溺深，邪辭信其說至於(yu) 耽惑，遁辭生於(yu) 不正，窮著便遁，……此四者楊墨兼有。7

詖是片麵，淫是過頭，邪是不正，遁是躲閃，這樣的言語現象分別表證著言說者對理的認識存在著片麵、誇大、陷於(yu) 歧路，以及理的虧(kui) 欠。請舉(ju) 楊墨例具體(ti) 見之。程頤曰：

孟子言墨子愛其兄之子猶鄰之子，《墨子》書(shu) 中何嚐有如此等言，但孟子拔本塞源，知其流必至於(yu) 此。大凡儒者學道，差之毫厘，繆以千裏。楊子本是學義(yi) ，墨子本是學仁，但所學者稍偏，故其流遂至於(yu) 無父無君。孟子欲正其本，故推至此。7

楊時對此又有更具體(ti) 的闡釋，其曰：

每讀《孟子》，觀其論墨子苟利天下雖摩頂放踵為(wei) 之，未嚐不憫其為(wei) 人也。原其心，豈有它哉?蓋亦施不欲狹濟不欲寡而已。此與(yu) 世之橫目自營者，固不可同日議也。而孟子力攻之，至比禽獸(shou) ，孟子豈責人已甚乎?蓋君子所以施諸身措之天下，各欲當其可而已。7

概言之，詖淫邪遁的言語之病，實質是對義(yi) 理的認識發生偏差，而這種偏差的共同問題未當其可，即不能恰如其分。因此盡管墨子兼愛，“苟利天下雖摩頂放踵為(wei) 之”，看似崇高，卻偏離人的心性之正，在墨子還未必顯其危害，但由源而流，勢必成災。這裏，也佐證了程朱理學的持論必基於(yu) 個(ge) 體(ti) 生存的主體(ti) 性。

隻是，“各欲當其可”，決(jue) 不是容易的事。注意到了偏差或過分，自然是好事，但著意於(yu) 求中，中也足以成為(wei) 一種執念，最終成為(wei) 障礙。程頤曰：

子莫見楊墨過不及，遂於(yu) 過不及二者之間執之，卻不知有當摩頂放踵利天下時，有當拔一毛利天下不為(wei) 時，執中而不通變，與(yu) 執一無異。

總之，知言以辯學，言語隻有恰如其分，才不流於(yu) 詖淫邪遁；而這四種毛病雖提醒了認識與(yu) 言語的主體(ti) ，但並不是透導人為(wei) 執中而執中，以至執中而不通變，否則實與(yu) 詖淫邪遁一樣流於(yu) 弊病。

相對於(yu) 孟子指出的詖淫邪遁，在知言的問題上，二程以為(wei) 理學所麵臨(lin) 的辯學更為(wei) 困難。程顥曰：

楊墨之害甚於(yu) 申韓，佛老之害甚於(yu) 楊墨。楊氏為(wei) 我疑於(yu) 仁，墨氏兼愛疑於(yu) 義(yi) ，申韓則淺陋易見，故孟子隻辟楊墨，為(wei) 其惑世之甚也。佛老其言近理，又非楊墨之比，此所以害尤甚。楊墨之害，亦經孟子辟之，所以廓如也。7

“楊子本是學義(yi) ，墨子本是學仁”，都是儒者同道，隻是各執一偏，而成毛病。佛老完全不同，他們(men) 在哲學的根本觀念上與(yu) 儒家就不同，而言語反而相近，似是而非，更容易迷惑人，為(wei) 害尤甚。

比如心性問題。佛家自然也講心性，而且稍不細究，確實與(yu) 儒家很近似。程顥曰：

告子雲(yun) 生之謂性則可，凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，於(yu) 中卻須分別牛之性馬之性。是他便隻道一般，如釋氏說蠢動含靈皆有佛性，如此則不可。7

告子與(yu) 孟子在性上的爭(zheng) 辯是告子以生為(wei) 性，而否定孟子主張的性善。性善與(yu) 否，這當然是一種哲學預設，自可另當別論，但告子與(yu) 孟子的分歧是顯見的。佛家從(cong) 言語上看，卻是主張性善的，即所謂“蠢動含靈皆有佛性”，似乎與(yu) 孟子性善論一樣，但其實“蠢動含靈”大大溢出人的範圍，這便與(yu) 孟子性善論有著巨大的區別。

由於(yu) 佛家把佛性落於(yu) 整個(ge) “蠢動含靈”，因此對於(yu) “蠢動含靈”的大多數，便以生死的恐怖以利誘之，而又期望最終能識心見性，其實是上下間斷，中間沒有儒家講的存養(yang) 。佛家有出家的路徑，但這根本上無法成為(wei) 大多數人的道路。可以說，佛與(yu) 儒在路徑上的分歧也是涇渭分明的，但“盡心知性”的話卻很相似。程顥曰：

釋氏本怖死生為(wei) 利，豈是公道?惟務上達而無下學，然則其上達處，豈有是也?元不相連屬，但有間斷非道也。孟子曰：“盡其心者，知其性也。”彼所謂識心見性是也，若存心養(yang) 性一段事則無矣。彼固曰出家獨善，便於(yu) 道體(ti) 自不足。質夫曰：“盡心知性，佛亦有至此者；存心養(yang) 性，佛本不至此。”明道曰：“盡心知性，不假存養(yang) ，其唯聖人乎?”7

除了心性問題，“覺”也是一個(ge) 顯見的例子。佛家與(yu) 儒家都講覺，若不分辯，就很容易混同。程顥曰：

伊尹曰：“天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。予天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也。”釋氏之雲(yun) 覺，甚底是覺斯道?甚底是覺斯民?7

這是就“覺”的內(nei) 涵作分辯。佛家的“覺”在勘破、在超離凡塵，而儒家的“覺”在覺民、覺道，這個(ge) 道是存於(yu) 人世的道。此外，在方法上，佛家的“覺”與(yu) 儒家的“覺”也截然不同。

或問伊川：“釋氏有一宿覺、言下覺之說，如何?”曰：“何必浮圖，孟子嚐言覺字矣。曰：‘以先知覺後知，以先覺覺後覺。’知是知此事，覺是覺於(yu) 理。古人雲(yun) ：‘共君一夜話，勝讀十年書(shu) 。’若於(yu) 言下即悟，何啻讀十年書(shu) 。”又曰：“君子之學，則使先知覺後知，先覺覺後覺，而老子以為(wei) 非以明民將以愚之，其亦自賊其性與(yu) !”7

佛家的“覺”是極具神秘性的，而儒家的“覺”是基於(yu) 讀書(shu) 明事理的。至於(yu) 道家，則完全是走向反智的方向了。依孟子四端說，智是性體(ti) 之一，故反智無異於(yu) “自賊其性”。

當然，朱熹在型塑程朱理學話語的過程中，更迫切的辯學任務還不在佛老，而更是同時代的“貴顯名譽之士”46，其中也包括了前引《論孟精義(yi) 自序》中所提到的“自託於(yu) 程氏，而竊其近似之言，以文異端之說者”。在編撰《論語要義(yi) 》《論語訓蒙口義(yi) 》與(yu) 《論孟精義(yi) 》之間，即1166年(37歲)時，朱熹就專(zhuan) 門針對蘇軾《易傳(chuan) 》、蘇轍《老子解》、張九成《中庸解》，以及呂大臨(lin) 《大學解》47撰《雜學辨》，進行辯駁；後十年，又針對一冊(ce) 不知何人所編的雜書(shu) ，“意其或出於(yu) 吾黨(dang) 而於(yu) 鄙意不能無所疑也，懼其流傳(chuan) 久遠，上累師門”，又撰《記疑》，以作辯正。朱熹的具體(ti) 辯駁這裏不作引述，僅(jin) 據其諸辨小序，撮其指要而言之。

蘇氏兄弟自是高才，蘇軾“會(hui) 作文，識句法，解文釋義(yi) 必有長處”，48但朱熹以為(wei) 他對於(yu) 《易》中沒有弄明白處，卻每欲臆言之，而又恐人指出毛病，就總是先講不可解，又進而解之，“務為(wei) 閃倏滉漾不可捕捉之形，使讀者茫然，雖欲攻之而無所措其辨”。49究其實，還是對性命之理有所不明。蘇轍尤其“自許甚高”，以為(wei) 當世無一人能合儒釋道而言之，朱熹以為(wei) “其可謂無忌憚者與(yu) ”，他的病不在於(yu) 對佛的誤解，而在於(yu) “學儒之失而流於(yu) 異端”。50至於(yu) 張九成與(yu) 呂大臨(lin) ，張九成是楊時弟子，但逃儒歸釋，而自以為(wei) “世出、世間，兩(liang) 無遺恨矣”，51其實是陽儒陰釋；“呂氏之先與(yu) 二程夫子遊，故其家學最為(wei) 近正，然未能不惑於(yu) 浮屠、老子之說，故其末流不能無出入之弊”。52朱熹的具體(ti) 辨析都圍繞著上揭各問題而進行。如果細讀《雜學辨》《記疑》，不出前述知言中所示諸病，以及認識上的失中與(yu) 失正之病，而言語之病的根源在於(yu) 認識之病。

因此，程朱理學之辯學，最終指向在於(yu) 識中與(yu) 明白正意。對識中問題，二程幾無異語。

明道曰：“學問，聞之知之者，皆不為(wei) 得，得者須默識心通。”7

伊川曰：“中字最難識，須是默識心通。”7

如何做到“默識心通”，二程也是持論無異。

明道曰：“學者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚，涵泳其間，然後可以自得。若急迫求之，隻是私己，終不足以達道。”

伊川曰：“解義(yi) 理，若一向靠書(shu) 冊(ce) ，何由得?居之安，資之深，不惟自失，兼亦誤人。”7

二程於(yu) 此似更強調體(ti) 會(hui) ，但不可據此以為(wei) 二程主張不讀書(shu) 。程頤所謂“若一向靠書(shu) 冊(ce) ”，正表明他是針對著拘執於(yu) 書(shu) 冊(ce) 的毛病而作此強調。不過，由此也足以表證理學終究以個(ge) 體(ti) 生命的主體(ti) 性為(wei) 基礎，並以此生命的自覺與(yu) 充擴為(wei) 目標。至於(yu) 如何在辯學中明白正意，朱熹有一個(ge) 非常親(qin) 切的說法：

某舊時看文字極難，諸家說盡用記。且如《毛詩》，那時未似如今說得如此條暢。古今諸家說，盡用記取，閑時將起思量。這一家說得那字是，那字不是；那一家說得那字不是，那字是；那家說得全是，那家說得全非；所以是者是如何，所以非者是如何。隻管思量，少間這正當道理，自然光明燦爛在心目間，如指諸掌。53

至此，辯學由對他者的辯駁而返歸自身，從(cong) 而使得他者構成了程朱理學話語形態的相關(guan) 環節。他者理論雖然是後現代哲學的重要主題，但它的由來卻也可以溯源於(yu) 近代早期哲學。54這裏自然無意於(yu) 轉移主題，由辯學的討論轉向存於(yu) 其中的他者問題，而僅(jin) 限於(yu) 指出，當以他者問題的哲學視角來審視程朱理學的型塑過程，無可置疑地看到，程朱理學在接續孔孟傳(chuan) 統的同時，也非常自覺地接續了孟子在辟楊墨的辯學中所呈現的他者問題。對於(yu) 整個(ge) 理學來說，完全異端化的佛道是他者，而對於(yu) 朱熹來說，他者卻呈現出多樣性，至《論孟精義(yi) 》的完成時是如此，此後也是如此。多樣性的他者事實上構成了程朱理學話語構型中的重要區塊，這不僅(jin) 見諸程朱本人，而且已完全成為(wei) 理學群體(ti) 共有的普遍意識。何鎬(1128—1175)的《雜學辨跋》從(cong) 孟子辟楊墨講起，將理學處理他者問題的曆史原因、現實關(guan) 係，以及為(wei) 什麽(me) 要專(zhuan) 門針對“貴顯名譽之士”而辯學，闡述得很清楚，並最終揭明了針對他者的辯學對於(yu) 理學自身的意義(yi) 。何鎬曰：

新安朱元晦以孟子之心為(wei) 心，大懼吾道之不明也，弗顧流俗之譏議，嚐即其書(shu) 破其疵繆，針其膏肓，使讀者曉然知異端為(wei) 非而聖言之為(wei) 正也。學者苟能因其說而求至當之歸，則諸家之失不逃乎心目之間，非特足以悟疑辨惑，亦由是可以造道焉。55

七、結語

作為(wei) 主體(ti) 的生命，人的一切展開無外於(yu) 言與(yu) 行。人活在自己的言語中，言語進而轉成文本；人又呈現在自己的活動中，而活動是人基於(yu) 自我認定的展開，並在展開中辯別不同的主體(ti) ，作出取舍。《論孟精義(yi) 》作為(wei) 朱熹型塑程朱理學的初始文本，即以上述諸要素完成了程朱理學的話語型塑，而表證於(yu) 文本、語言、身體(ti) 、仁義(yi) 、存養(yang) 、辯學諸方麵。

在經學的傳(chuan) 統中，經典即為(wei) 正典(canon)，當正典形成閉合後，經典就不再具有變動的可能性。程朱理學不僅(jin) 完成了《四書(shu) 》的新經典建構，並以之徹底促成了經典係統的開放與(yu) 擴大，而且通過類聚的方式，將自己的傳(chuan) 釋綁定在經典上，從(cong) 而完成了自己的釋經作品(commentary)的正典化，為(wei) 整個(ge) 理學奠定了重要的文本基礎。與(yu) 此同時，程朱理學在傳(chuan) 釋經典的過程中，成功實現了語言學的轉向，使漢學的注釋性語言轉向宋學的議論性言語。這種具有分析的論辯的言語，使得哲學性質的理學得以從(cong) 靜止的尊崇的經學中脫胎而出。更具意義(yi) 的是，在經典擴大、語言轉向的過程中，言語的主體(ti) 獲得高度彰顯與(yu) 自覺，並以身體(ti) 為(wei) 標識而成為(wei) 整個(ge) 程朱理學的中心。程朱理學沒有抽空身體(ti) 的個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 性，從(cong) 而使主體(ti) 抽象成為(wei) 形而上學的普遍性存在；盡管普遍性的主體(ti) 性是程朱理學的追求目標，但這一目標的實現是通過將這樣的主體(ti) 性賦予個(ge) 體(ti) 的身體(ti) 存在，從(cong) 而保證了個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 性既是理學的起點，也是歸宿。這一確認也構成了程朱理學的政治哲學的基礎。基於(yu) 個(ge) 體(ti) 生存主體(ti) 性，程朱理學進一步對主體(ti) 性的內(nei) 涵作仁義(yi) 的細致闡明，以及如何充擴仁義(yi) 的存養(yang) 討論，形成了基於(yu) 孔孟儒學的傳(chuan) 統，又更具理學自身特色的思想係統與(yu) 論說風格。程朱理學的整個(ge) 話語型塑不是在自我封閉的語境下完成的，而是在開放的思想世界與(yu) 生活世界中展開的，因而辯學不僅(jin) 使他者的言說得以呈現在理學的話語中，而且更構成了理學話語構型中的重要環節。

可以斷言，到朱熹這裏，程朱理學雖然形式上仍在經學的舊知識形態中進行著自己的哲學創造，但所型塑而成的話語構型已基本上擺脫了經學，使理學成長為(wei) 新的學術思想形態，正如陸九淵所說，“惟本朝理學，遠過漢唐”。56事實上，經過元代的消化，至有明一代，整個(ge) 經學式微，而理學光大。故黃宗羲又講：

有明事功文章皆不及前代，獨於(yu) 理學，前代之所不及也。57

以至於(yu) 顧炎武發出嚴(yan) 厲批評：

今之所謂理學，禪學也。不取之《五經》，而但資之《語錄》，校諸帖括之文而尤易也。58

並對宋學進行研判取舍，下開清學。59此自然是後話，卻足以表證理學對經學的擺脫。

注釋
 
[1]見陳來主編：《早期道學話語的形成與演變》，合肥：安徽教育出版社，2007年，第7頁。源於現代批評理論的話語，在指意上是較寬泛的，陳來此書將它限定於學術陳述本身，本文也主要在後者的意義上使用。另參何俊：《道學話語的分析與解讀》，《哲學研究》2008年第4期。
 
[2]此各舉專論、文獻、考據一種為例，朱漢民、肖永明：《宋代〈四書〉學與理學》，北京：中華書局，2009年；顧宏義：《宋代〈四書〉文獻論考》，上海：上海古籍出版社，2014年；申淑華：《〈四書章句集注〉引文考證》，北京：中華書局，2019年。
 
[3]《朱子語類》(卷19)，《朱子全書》(第14冊)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第660頁。
 
[4]《伊洛淵源錄》《近思錄》與《論孟精義》的另一個重要不同，是朱熹對周敦頤的安頓。《論孟精義》如朱熹在《自序》中所講的“以備觀省”，更近於他自己思想的認同整理，從而完成程朱理學的型塑，而《伊洛淵源錄》《近思錄》則是在程朱理學確定以後，對理學道統與理論體係的建構，相關討論請參見何俊：《南宋儒學建構》，上海：上海人民出版社，2004年，第117-125、159-166頁。
 
[5]參見朱漢民、肖永明：《宋代〈四書〉學與理學》，北京：中華書局，2009年，第216-226頁；顧宏義：《宋代〈四書〉文獻論考》，上海：上海古籍出版社，2014年，第81-89頁。
 
[6]《論孟精義綱領》，《朱子全書》(第7冊)，第16頁。伊川此語引自《程氏遺書》(卷25)，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第322頁。本文聚焦於《論孟精義》，故下引此書，概不作材料溯源，引文考證可參申淑華：《〈四書章句集注〉引文考證》。
 
[7][8][9][10][14][17][18][21][26][27][29][32][33][34][36][37][39][41][42][43][45][46][47][48][49][50][51][52][55][57][58][59][60][64][68][69][70][71][73][74][76][77][81][82][83][85][87][89][90][91][92][93][94][97][104][106][107][108][109][110][111][112][113][121][122][123]《論孟精義》，《朱子全書》(第7冊)，第11,20,15,17,687,643,738,738,12,17,17-18,702,16,17,15-16,651,649-650,722,672,664,658,721,451-452,651,701,683,653,679,652,687-689,687,700,645,689-690,773,701,643,649,677,100,723-724,780-781,740,668-669,669,669-686,671-672,
 
670,672,673,674,676,781,781,778,712,679,711,744,711,767,791,753,753,733,810,733頁。
 
[11]詳見顧宏義：《宋代〈四書〉文獻論考》下編《宋代〈四書〉文獻考證》之“論語類”與“孟子類”。
 
[12]《程氏文集》(卷11)，《祭劉質夫文》，《二程集》，第643頁。
 
[13]《程氏文集》(卷11)，《祭李端伯文》，《二程集》，第643頁。
 
[15]《朱文公文集》(卷31)，《答張敬夫》，《朱子全書》(第21冊)，第1335頁。陳來對此有細述，參見陳來：《早期道學話語的形成與演變》，第204-207頁。
 
[16]《四書》學反映出來的朱熹對程門弟子的看法，參見申淑華：《〈四書章句集注〉引文考證》，第4-7頁。
 
[19][20]《朱子全書》(第14冊)，第661頁。
 
[22]《朱子語類》，《朱子全書》(第18冊)，第3889頁。
 
[23]《論孟精義提要》，《四庫全書總目提要》(卷35)，石家莊：河北人民出版社，2000年，第929頁。
 
[24]《朱文公文集》(卷75)，《朱子全書》(第24冊)，第3614頁。
 
[25]《朱文公續集》(卷2)，《答蔡季通》，《朱子全書》(第25冊)，第4680頁。
 
[28]參見楊大春：《語言·身體·他者：當代法國哲學的三大主題》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007年，第47-65頁。
 
[30]見申淑華：《〈四書章句集注〉引文考證》，第2-4頁。
 
[31]《朱子語類》(卷19)，《朱子全書》(第14冊)，第660頁。
 
[35]參見楊大春：《語言·身體·他者：當代法國哲學的三大主題》(中篇)，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007年，第127-246頁。
 
[38]《孟子·離婁章句上》“孟子曰事孰為大”章。
 
[40]《論語·堯曰》。
 
[44]《孟子·離婁章句上》“孟子曰存乎人者”章。
 
[53]見前揭《朱熹的〈論說〉與宋代道學話語的演變》，《早期道學話語的形成與演變》，合肥：安徽教育出版社，2007年，第182-228頁。
 
[54]《朱文公文集》(卷67)，《朱子全書》(第23冊)，第3279頁。
 
[56]《朱文公文集》(卷31)，《答張敬夫》，《朱子全書》(第21冊)，第1335頁。
 
[61]參見陳來：《早期道學話語的形成與演變》，第207-211頁。
 
[62]《周易程氏傳》(卷3)，《二程集》，第854-855頁。
 
[63]《朱子語類》，《朱子全書》(第16冊)，第2163頁。
 
[65]《程氏遺書》(卷3)，《二程集》，第63頁。
 
[66]二程言語多為具體而發，且間多比喻或體會，彼此有所不同，誠為正常，要在類聚觀省，操存涵養，得其言而不執於言，進而得其心。朱熹撰《伊川先生年譜》，專於譜後附言二程接人之分別，又記程頤對張繹所講：“我昔狀明道先生之行，我之道蓋與明道同。異時欲知我者，求之於此文可也。”(《程氏遺書》附錄，《二程集》，第346頁)無疑表明當時他已注意到二程門下出現各取片言隻語以離析程學的問題。雖然哲學家對於自己的思想缺乏自明是可能的，但後人如果棄而不顧，強說分別，並進而以此判教，恐亦過甚矣。
 
[67]《朱文公文集》(卷77)，《朱子全書》(第24冊)，第3709頁。
 
[72]《孟子·告子章句上》。
 
[75]《孟子·盡心章句上》。
 
[78][105]《孟子·公孫醜章句上》。
 
[79][80]《朱子語類》(卷16)，《朱子全書》(第14冊)，第538、533頁。
 
[84][86][88][103]《朱子語類》(卷52)，《朱子全書》(第15冊)，第1701-1702、1705、1705、1708頁。
 
[95]《孟子·盡心章句下》。
 
[96]《朱子語類》(卷52)，《朱子全書》(第16冊)，第1997頁。
 
[98]辯與辨二字用法似略不同，辯字多作言語相析，如孟子好辯；辨字似有剔去之意，如朱熹《雜學辨》。但二字似又相通，辯導致辨，或辨即在辯之中。故筆者行文所及，不作細分，概作辯字，而引文照錄。參《辭海》字條。
 
[99]《孟子·滕文公章句下》。
 
[100]《論語·學而》。
 
[101]《程氏遺書附錄·伊川先生年譜》，《二程集》，第346頁。
 
[102]《送孟東野序》，《韓昌黎愈文集校注》，上海：上海古籍出版社，1987年，第233頁。
 
[114]何鎬《雜學辨跋》，《朱文公文集》(卷72)，《朱子全書》(第24冊)，第3495頁。
 
[115]《雜學辨》題“呂氏《大學解》”，呂氏有大臨、希哲、本中諸種說法，此取顧宏義考證，《宋代〈四書〉文獻論考》，第427頁。
 
[116]《朱子語類》，《朱子全書》(第16冊)，第2232頁。
 
[117]《雜學辨·蘇氏易解》，《朱文公文集》(卷72)，《朱子全書》(第24冊)，第3460頁。
 
[118]《雜學辨·蘇黃門老子解》，《朱文公文集》(卷72)，《朱子全書》(第24冊)，第3469頁。
 
[119]《雜學辨·張無垢中庸解》，《朱文公文集》(卷72)，《朱子全書》(第24冊)，第3473頁。
 
[120]《雜學辨·呂氏大學解》，《朱文公文集》(卷72)，《朱子全書》(第24冊)，第3492頁。
 
[124]《朱子語類》(卷121)，《朱子全書》(第18冊)，第3814-3815頁。
 
[125]參見楊大春：《語言·身體·他者：當代法國哲學的三大主題》(下篇)，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007年，第247-354頁。
 
[126]《朱文公文集》(卷72)，《朱子全書》(第24冊)，第3496頁。
 
[127]《陸九淵集》(卷1)，《與李省幹》(二)，北京：中華書局，1980年，第14頁。
 
[128]《明儒學案發凡》，《明儒學案》，北京：中華書局，2008年，第15頁。
 
[129]《亭林文集》卷3《與施愚山書》，《顧炎武全集》(第21冊)，上海：上海古籍出版社，2011年，第109頁。
 
[130]參見何俊：《顧炎武對宋學的取舍》，《哲學研究》2017年第10期。

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