王陽明思想“最後定見”辨證

——兼論“四句教”與(yu) “致良知”之間的思想關(guan) 係*

作者：鄧國元

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國哲學史》2018年第3期

關(guan) 於(yu) 王陽明思想的形成與(yu) 變化發展，錢緒山、王龍溪和黃梨洲有不同的概括與(yu) 說明。這些不同的概括與(yu) 說明不僅(jin) 揭示了陽明思想形成發展過程中的複雜性，同時也呈現了人們(men) 對陽明思想形成發展過程的差異化理解。麵對陽明思想變化發展的複雜性，以及緒山、龍溪和梨洲等人的差異化論述，陽明思想的最後階段，即陽明思想的“最後定見”無疑是最需要考察的問題。就相關(guan) 論述來看，如何正確理解和定位龍溪《滁陽會(hui) 語》中“逮居越以後”一段文字可謂是此問題的關(guan) 鍵。而無論是就陽明的思想實際，還是學界的具體(ti) 研究，四句教與(yu) 致良知之間的思想關(guan) 係，以及二者何為(wei) 陽明思想的最後定見又是此問題的實質所在。本文擬在相關(guan) 文獻的基礎上，結合學界已有研究，對陽明思想的最後定見作“辨證”性考察，並求教於(yu) 學界同仁。

一

以所作時間先後，先來看緒山的相關(guan) 概括與(yu) 說明。在作於(yu) 嘉靖十四年（1535）的《刻文錄敘說》中，緒山對陽明思想的變化發展曆程作了如下論述：

   先生之學凡三變，其為(wei) 教也亦三變：少之時，馳騁於(yu) 辭章；已而出入二氏；繼乃居夷處困，豁然有得於(yu) 聖賢之旨：是三變而至道也。居貴陽時，首與(yu) 學者為(wei) “知行合一” 之說；自滁陽後，多教學者靜坐；江右以來，始單提“致良知”三字，直指本體(ti) ，令學者言下有悟：是教亦三變也。[①]

具體(ti) 內(nei) 容不及詳論，就本文所討論的議題而言，緒山的論述顯然明確指出致良知為(wei) 陽明一生最後的思想總結，致良知代表陽明思想的最後定見。不過，在另一弟子龍溪那裏，陽明思想的變化發展曆程呈現出了不同的麵貌。在作於(yu) 嘉靖三十二年（1553）的《滁陽會(hui) 語》中，龍溪對陽明思想的變化發展曆程作了如下論述與(yu) 概括：

先師之學，凡三變而始入於(yu) 悟，再變而所得始化而純。……及至居夷處困，動忍之餘(yu) ，恍然神悟，不離倫(lun) 物感應，而是是非非天則自見，征諸四子六經，殊言而同旨，始歎聖人之學坦如大路，而後之儒者妄開徑竇、紆曲外馳，反出二氏之下，宜乎高明之士厭此而趨彼也。自此之後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為(wei) 學的，亦複以此立教。……然卑者或苦於(yu) 未悟，高明者樂(le) 其頓便而忘積累，漸有喜靜厭動、玩弄疏脫之弊。先師亦稍覺其教之有偏，故自滁、留以後，乃為(wei) 動靜合一、工夫本體(ti) 之說以救之。而入者為(wei) 主，未免加減回護，亦時使然也。自江右以後，則專(zhuan) 提“致良知”三字，……故曰：“致知存乎心悟，致知焉盡矣。”

        逮居越以後，所操益熟，所得益化，信而從(cong) 者益眾(zhong) 。時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日麗(li) 空而萬(wan) 象自照，如元氣運於(yu) 四時而萬(wan) 化自行，亦莫知其所以然也。蓋後儒之學泥於(yu) 外，二氏之學泥於(yu) 內(nei) ，既悟之後則內(nei) 外一矣，萬(wan) 感萬(wan) 應，皆從(cong) 一生，兢業(ye) 保任，不離於(yu) 一。晚年造履益就融釋，即一為(wei) 萬(wan) ，即萬(wan) 為(wei) 一，無一無萬(wan) ，而一亦忘矣。[②]

就“悟後”的內(nei) 容來看，如果同樣以致良知的提出為(wei) “結點”，緒山“教亦三變”為(wei) 貴陽的“知行合一”—滁陽後的“靜坐”—江右以來的“致良知”，龍溪“再變而所得始化而純”則為(wei) 貴陽以後“默坐澄心”—“滁、留以後，乃為(wei) 動靜合一、工夫本體(ti) 之說”—“江右以後，則專(zhuan) 提‘致良知’三字”。不難看出，龍溪在“悟後”的前兩(liang) 變上與(yu) 緒山已有所不同。當然，置前兩(liang) 變的差異不論，到此為(wei) 止，龍溪與(yu) 緒山皆以致良知為(wei) 陽明思想最後階段是一致的。不過，龍溪在論述完致良知後，還有所謂“逮居越以後”一段文字，成了引發問題的關(guan) 鍵。具體(ti) 來說，由於(yu) 龍溪該段文字的存在，是否意味著在致良知之後，陽明思想還有新的階段？如果該段文字的確表明致良知之後，陽明思想還有新的發展，那就意味著在龍溪看來，相對於(yu) 致良知，陽明思想的最後定見當另有所指。那麽(me) ，參之陽明的思想實際，該段文字的內(nei) 容所指為(wei) 何？陽明思想的最後定見是什麽(me) ？同時，如果依龍溪之見，陽明思想的最後定見非致良知，而另有所指，那麽(me) 還可以追問的是，龍溪這種觀點是否符合陽明本身的思想實際？還是龍溪自己的主觀理解？當然，如果該段文字是龍溪對陽明思想的主觀理解，甚至在一定程度上表現的就是龍溪本人的思想，那就意味著其中的內(nei) 容並非是對陽明思想變化發展的客觀陳述，進而也就不能作為(wei) 判定陽明思想變化發展，特別是陽明思想最後定見的直接依據和標準。如此等等，是麵對龍溪《滁陽會(hui) 語》“逮居越以後”一段文字時，需要思考的問題。

在陽明思想變化發展問題上，黃梨洲在《明儒學案》中的相關(guan) 概括也是重要的思想文獻。梨洲的論述如下：

先生之學，……其學凡三變而始得其門。自此以後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為(wei) 學的。有未發之中，始能有發而中節之和。視聽言動，大率以收斂為(wei) 主，發散是不得已。江右以後，專(zhuan) 提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不習(xi) 不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前，更無未發；良知即是中節之和，此知之後，更無已發。此知自能收斂，不須更主於(yu) 收斂；此知自能發散，不須更期於(yu) 發散。收斂者，感之體(ti) ，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以後，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬(wan) 象畢照。是學成之後，又有此三變也。[③]

總體(ti) 來說，梨洲的論述在框架上近於(yu) 緒山，但在具體(ti) 內(nei) 容上無疑更多取自龍溪的《滁陽會(hui) 語》，可以說是對龍溪《滁陽會(hui) 語》中有關(guan) 內(nei) 容的進一步改寫(xie) 。不過，在具體(ti) 內(nei) 容上，梨洲在與(yu) 龍溪保持一致的同時，就“學成之後”而言，也存在如下的差異：第一，與(yu) 龍溪將陽明“龍場悟道”之後的變化表述為(wei) “再變而所得始化而純”的概括性說法，沒有具體(ti) 的劃分不同，梨洲明確表述為(wei) “學成之後，又有此三變”；第二，梨洲將龍溪論述中“滁、留以後，乃為(wei) 動靜合一、工夫本體(ti) 之說”的階段直接予以刪除，進而將江右以後的致良知階段提前，使之成為(wei) “學成之後”的第二變；第三，梨洲明確將“居越以後”作為(wei) 陽明“後三變”之最後“一變”，即以之作為(wei) 陽明思想的最後定見；第四，在“居越以後”中，梨洲也沒有完全重複龍溪的文字，而隻保留了龍溪原文中的前兩(liang) 句，對後兩(liang) 句則進行了整體(ti) 的刪除，特別是龍溪原文中的“悟”和“忘”就沒有出現在龍溪的改寫(xie) 中。就本文的議題而言，相對於(yu) 緒山和龍溪，梨洲這裏論述的最大差異就在於(yu) 相對於(yu) 致良知，明確指出“居越以後”才是陽明思想的最後定見。顯然，麵對梨洲與(yu) 緒山和龍溪之間的這種差異，最需要追問的就是梨洲如此改寫(xie) 的思想原因與(yu) 相關(guan) 立場。還需要思考的是，雖然在具體(ti) 內(nei) 容上改寫(xie) 自龍溪的《滁陽會(hui) 語》，但梨洲明確否定致良知為(wei) 陽明思想最後定見，進而代之以“居越以後”的觀點和立場，是否又符合龍溪的本意？即在龍溪那裏，是否如梨洲所述，致良知乃陽明未定之見？“居越以後”方為(wei) 陽明思想的最後階段？梨洲這樣的判定，是否又符合於(yu) 陽明本身的思想實際？如此等等，是麵對梨洲文本需要思考的問題。

二

從(cong) 上所述，就陽明思想最後定見而言，問題的關(guan) 鍵顯然在於(yu) 如何理解和定位龍溪《滁陽會(hui) 語》中“逮居越以後”一段文字。而問題的實質又在於(yu) ，龍溪該段文字表達了什麽(me) 樣的義(yi) 理內(nei) 涵？其義(yi) 理內(nei) 涵又是否符合陽明本身的思想實際，進而等同於(yu) 對陽明思想的客觀陳述？

限於(yu) 文章篇幅，龍溪該段文字所涉及的細節內(nei) 容不及詳論。而從(cong) 該段文字中所謂“既悟以後”“一亦忘矣”的表述來看，不難發現“悟”與(yu) “忘”是其中兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵性概念。徑直來說，“悟”與(yu) “忘”可謂龍溪這裏論述的理論基礎和思想原則。如何理解“悟”與(yu) “忘”對於(yu) 龍溪該段文字的意義(yi) ？無獨有偶的是，龍溪曾著有《悟說》一文，對理解此問題有直接的意義(yi) 。龍溪雲(yun) ：

君子之學，貴於(yu) 得悟，悟門不開，無以征學。入悟有三：有從(cong) 言而入者，有從(cong) 靜坐而入者，有從(cong) 人情事變練習(xi) 而入者。得於(yu) 言者，謂之解悟，觸發印正，未離言詮，譬之門外之寶，非己家珍；得於(yu) 靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待於(yu) 境，譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風波，易於(yu) 淆動；得於(yu) 練習(xi) 者，謂之徹悟，磨礱鍛煉，左右逢源，譬之湛體(ti) 冷然，本來晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有淺深，而學有難易，及其成功一也。

夫悟與(yu) 迷對，不迷所以為(wei) 悟也。百姓日用而不知，迷也；賢人日用而知，悟也；聖人亦日用而不知，忘也。學至於(yu) 忘，悟其幾矣乎！[④]

以“悟”與(yu) “忘”為(wei) 核心，將這裏的文字與(yu) 《滁陽會(hui) 語》“逮居越以後”一段文字相對照，不難發現二者在思想義(yi) 理上具有相當的一致性。進而，以此為(wei) 基礎，我們(men) 直接可以說在《滁陽會(hui) 語》中，龍溪是在以自己“悟說”為(wei) 理論基礎與(yu) 思想原則對陽明的思想發展進行劃分與(yu) 詮釋。[⑤]問題是，龍溪基於(yu) 自己“悟”“忘”的理論和思想對陽明思想的階段劃分與(yu) 詮釋，能說完全符合陽明本身的思想事實嗎？就陽明而言，寬泛意義(yi) 上的“悟”未嚐不可以說是其思想中的應有之意，但能否直接說“悟門不開，無以征學”，卻又是另外的問題。如果聯係到陽明在“天泉證道”中對龍溪所說“利根之人，世亦難遇，本體(ti) 功夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人！人有習(xi) 心，不教他在良知上實用為(wei) 善去惡功夫，隻去懸空想個(ge) 本體(ti) ，一切事為(wei) 俱不著實，不過養(yang) 成一個(ge) 虛寂。此個(ge) 病痛不是小小，不可不早說破”[⑥]的話來看，陽明對龍溪以“悟”為(wei) 宗的立場似乎當持一定的保留意見。另外，無論是《滁陽會(hui) 語》，還是這裏的《悟說》，不難發現“忘”甚至是一個(ge) 比“悟”更高層次的概念。“忘”之於(yu) 龍溪的意義(yi) ，在其對陽明學“顏子沒而聖學亡”命題[⑦]的詮釋中有直接的呈現，對我們(men) 理解上述問題有進一步的意義(yi) ：

        友人問：“顏子沒而聖學亡，畢竟曾子、孟子所傳(chuan) 是何學？”予（案：指龍溪）謂：“此須心悟。曾子、孟子尚有門可入，有途可循，有繩約可據。顏子則是由乎不啟之扃，達乎無輒之途，固乎無藤之緘。曾子、孟子猶為(wei) 有一之可守，顏子則並一忘之矣。”[⑧]

細節方麵的內(nei) 容不及詳論，但隻要將這裏最後的“並一忘之矣”與(yu) 《滁陽會(hui) 語》中“逮居越以後”一段最後的“而一亦忘矣”相對照，不僅(jin) 能夠清楚看到二者之間在言辭表達和思想內(nei) 涵上的一致性，也能夠對“忘”在龍溪思想中的地位和意義(yi) 有清楚的認識。但隻要我們(men) 對陽明思想有一基本的了解，就不難發現“忘”並不構成陽明思想的主要概念和核心議題。明乎此，以“忘”為(wei) 中心，雖然不能說龍溪與(yu) 陽明之間已有根本的差異，但相對陽明，龍溪思想已經有進一步的發展也是不能否認的思想事實。在這樣的情況下，以“悟”“忘”為(wei) 理論基礎和思想原則，《滁陽會(hui) 語》“逮居越以後”一段文字，與(yu) 其說龍溪是在客觀陳述陽明的思想，更不如說呈現的是龍溪對陽明思想的自我理解，表達的則是龍溪本人的思想和主張。這當然也就意味著，我們(men) 不能簡單將“逮居越以後”一段文字的內(nei) 容直接運用於(yu) 陽明思想變化發展的分析，更不能以之作為(wei) 判別陽明思想發展，特別是陽明思想最後定見的標準和依據，而應該還諸龍溪本人，探討龍溪本人對陽明思想的詮釋、發展和自我思想主張。

再就梨洲的論述和觀點作具體(ti) 的討論。前文已述，梨洲文本的最大特點就是相對於(yu) 緒山和龍溪，明確指出致良知為(wei) 陽明的未定之見，“居越以後”才是陽明思想的最終定論。針對梨洲的觀點，劉述先先生在《論王陽明的最後定見》一文中作了詳盡的考察，這裏的討論即圍繞劉先生此文而展開。

劉先生是從(cong) 梨洲與(yu) 緒山的論述差異展開研究的。針對梨洲將致良知作為(wei) 未定之見，以“居越以後”作為(wei) 陽明思想最後一變的觀點，劉先生首先指出梨洲的最後一變“僅(jin) 隻是一高妙的聖賢境界的描寫(xie) ，對於(yu) 陽明在聖學上的造詣固然推崇備至，在學理或教法上，則並沒有確定的內(nei) 容。”[⑨]而麵對梨洲的文本，最需要追問的就是“為(wei) 何梨洲要改寫(xie) 成為(wei) 他那樣子的方式，其真實含意究竟如何？”[⑩]這需要從(cong) 梨洲著《明儒學案》的指導思想來加以說明。在劉先看來，梨洲著《明儒學案》的指導思想為(wei) 其師劉蕺山的誠意慎獨之教，而蕺山的誠意慎獨之教乃由陽明學轉進而來。在這樣的情況下，作為(wei) 蕺山思想傳(chuan) 人的梨洲，著《明儒學案》自然不能以陽明的致良知為(wei) 終教，終教隻能是其師蕺山的誠意慎獨之教。[11]劉先生這樣的分析無疑具有相當的合理性。問題是，如果說梨洲將陽明致良知前移之目的在於(yu) 凸顯蕺山誠意慎獨之教的終教地位和意義(yi) ，那麽(me) 對比起來，這樣的問題無論是在緒山，還是龍溪那裏，都是不存在的。道理很簡單，那就是對於(yu) 整個(ge) 陽明學而言，致良知可以說是整個(ge) 學派的最後終教。劉先生又指出：

然而梨洲之說雖有一條理路，其對陽明思想之闡釋卻因其刻意之改變而不反映客觀真實的情況，那麽(me) 陽明最後定見究竟是什麽(me) 呢？這不能不回返到對於(yu) 陽明四句教的爭(zheng) 論之上。[12]

將緒山與(yu) 梨洲的論述相對照，問題顯然應該是致良知與(yu) 所謂“居越以後”何者為(wei) 陽明最後定見的問題？而當明確指出“居越以後”在學理和教法上並無確定的內(nei) 容後，問題的實質就當是致良知是否為(wei) 陽明思想的最後定見？現在劉先生雖然指出梨洲的改寫(xie) 不能反映陽明的客觀思想情況，卻又將這一問題引到陽明四句教，顯然存在著問題意識的“轉換”。——緒山和梨洲的論述中並無四句教。那麽(me) ，陽明思想的最後定見如何成了四句教的論爭(zheng) 問題？答案還是在梨洲改寫(xie) 的指導思想，蕺山思想的產(chan) 生上。簡單來說，蕺山思想產(chan) 生於(yu) 對陽明後學流弊的批判，而陽明後學流弊最集中的代表就是龍溪的四無說。

針對龍溪的四無說，劉先生依據“天泉證道”的記載，指出“四句為(wei) 陽明最後定見，不落頓（汝中）漸（德洪）兩(liang) 邊，……龍溪對陽明的告誡置若罔聞，乃師歿後，不隻回返到他自己原先的立場，反而變本加厲，把四句教當作權法，開啟了日後無盡的爭(zheng) 端。”[13]這樣看來，劉先生研究陽明思想的最後定見，是關(guan) 聯著龍溪的四無說立論的。而相對於(yu) 龍溪的四無說，以及龍溪將陽明四句教“權法”化的立場，劉先生明確指出四句教才代表陽明最後的定見。劉先生又指出：

梨洲雖不能否定四句教為(wei) 事實，卻釜底抽薪，減輕其分量，遂將致良知教變為(wei) 權法。這解釋了梨洲何以改寫(xie) 陽明思想前後三變的真正原因。[14]

如果說基於(yu) 龍溪的四無說，判定四句教為(wei) 陽明思想的最後定見具有相應的合理性，那麽(me) 劉先生在這裏卻又指出梨洲將致良知變為(wei) 權法的本意在於(yu) 要減輕四句教的分量，其真實的意涵是什麽(me) ？四句教與(yu) 致良知之間又是什麽(me) 關(guan) 係？就劉先生“緒山所說是陽明及門弟子所共同接受的看法”[15]（共同接受的看法就是以致良知為(wei) 陽明最後定見）的話來看，或許認為(wei) 致良知也是陽明思想的最後定見。問題是，當說四句教與(yu) 致良知同為(wei) 陽明思想最後定見時，意在表明二者之間無差別的等同？二者之於(yu) 陽明在思想上是一回事？答案顯然難以是肯定。進而，如果要問四句教與(yu) 致良知何者才是陽明思想的最後定見？劉先生在該文中似乎並沒有作清楚的說明。

總體(ti) 來說，龍溪權法化四句教，在陽明逝世後“作翻案文章”以肯定自己四無說是劉先生判定四句教為(wei) 陽明最後定見的思想根據。這無疑具有相當的合理性。問題是，考察陽明思想最後定見，顯然應該從(cong) 陽明思想內(nei) 部，即基於(yu) 陽明自身的思想階段和命題之間的關(guan) 係加以立論，而非就他人與(yu) 陽明思想的“關(guan) 係”來說。前一個(ge) 問題涉及的是陽明自身諸命題和思想之間的前後發展與(yu) 理論關(guan) 係，後一問題涉及的則是他人對陽明思想，某一具體(ti) 命題的理解和詮釋，二者顯然是不同的論域。徑直說來，陽明思想的最後定見，與(yu) 龍溪的四無說並無本質的關(guan) 聯，而隻能在陽明晚年相關(guan) 命題和思想之間來加以考察。因此，當劉先生基於(yu) 蕺山思想，龍溪四無說來判定四句教為(wei) 陽明最後定見，或許也存在著不能反映陽明自身思想客觀情況的可能。

三

在陽明思想最後定見問題上，陳來先生也作了係統的研究（陳先生是以“晚年化境”展開研究的，但問題實質與(yu) 我們(men) 這裏的討論無異），值得介紹和討論。陳先生首先指出：“據錢德洪後三變的說法，陽明思想的最後發展形態是江西時形成的致良知思想，這與(yu) 王門與(yu) 錢並稱高弟的王畿的說法有所不同。”[16]錢、王二人的說法有何不同？陳先生在引述梨洲文獻[17]後指出：

最重要的是，雖然王畿也認為(wei) 龍場之後又有三變，但三變中的最後一變不是錢德洪說的江西致知，而是居越時的“知是知非、無是無非”。比較“四句教”，我們(men) 可以知道，“無是無非”即“無善無惡心之體(ti) ”，“知是知非”即“知善知惡是良知”。把“時時知是知非，時時無是無非”作為(wei) 陽明晚年學問的歸結和化境，實質上是認為(wei) “四句教”思想才是陽明晚年思想的最後階段。[18]

與(yu) 劉述先先生“隻是一高妙的聖賢境界的描寫(xie) ，對於(yu) 陽明在聖學上的造詣固然推崇備至，在學理或教法上，則並沒有確定的內(nei) 容”不同，陳先生這裏基於(yu) “時時知是知非，時時無是無非”將梨洲文本中“居越以後”的內(nei) 容明確界定為(wei) 四句教，並進而認為(wei) 在龍溪的觀點中，四句教才代表著陽明晚年思想的最後階段。

不過，如果把陳先生這一結論還諸龍溪本人，結合前文的討論，不難發現存在如下需要反思的問題：第一，梨洲明確將致良知作為(wei) “未定之見”，進而將“居越以後”的內(nei) 容確定為(wei) 陽明思想最後階段的觀點和立場，能否就可以說是龍溪的本意？第二，就梨洲文本而言，“時時知是知非，時時無是無非”確為(wei) 其中的核心內(nei) 容，但就龍溪而言，卻不盡然。如前文指出，在龍溪“逮居越以後”一段文字中，最為(wei) 核心的內(nei) 容當為(wei) “悟”和“忘”，所謂“知是知非、無是無非”本身是要以這兩(liang) 個(ge) 概念為(wei) 基礎，體(ti) 現的是龍溪對陽明思想的主觀理解，而非客觀的陳述。第三，如果將龍溪文本中“逮居越以後”的內(nei) 容判定為(wei) 四句教，依據“天泉證道”的相關(guan) 記載和討論，就難免麵臨(lin) 這一問題，即對於(yu) 龍溪而言，陽明的四句教隻是“權法”而非“定本”。進而，依據龍溪“以悟為(wei) 宗”，以“忘”為(wei) 究竟的思想背景，倒不妨說龍溪文本中“逮居越以後”的內(nei) 容更貼近其四無說的思想意涵，而非陽明的四句教。[19]總之，陳先生依據梨洲的改寫(xie) 文本判定龍溪《滁陽會(hui) 語》中“居越以後”的內(nei) 容為(wei) 四句教，並不符合龍溪原文的本有意涵。陳先生依據梨洲的觀點，強調相對於(yu) 致良知，四句教才代表陽明思想最後階段的結論，也並不見得符合龍溪本人的立場。[20]

無論如何，通過上文對相關(guan) 材料的分析，結合劉、陳兩(liang) 位先生的研究，以及參之陽明晚年的思想實際，足以認識到陽明思想最後定見題主要涉及的就是四句教與(yu) 致良知之間思想關(guan) 係，即二者何為(wei) 陽明最後定見的問題。以下就此問題作結論性討論。

陽明的四句教（無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物），無論進行何種理解和詮釋，《大學》“正心”“誠意”“致知”“格物”及其相互之間的關(guan) 係顯然是其最基本的思想內(nei) 容和義(yi) 理內(nei) 涵。關(guan) 於(yu) 《大學》正心、誠意、致知和格物，陽明進行了如下的闡釋：

    故欲修身在於(yu) 體(ti) 當自家心體(ti) ，常令廓然大公，無有些子不正處。……此便是修身在正其心。然至善者，心之本體(ti) 也。心之本體(ti) ，那有不善？如今要正心，本體(ti) 上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。……故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在於(yu) 致知也。……故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。……誠意工夫，實下手處在格物也。[21]

具體(ti) 內(nei) 容不及詳論，但隻要將這裏的內(nei) 容與(yu) “天泉證道”中關(guan) 於(yu) 四句教的討論相對照，不難發現二者在思維架構與(yu) 義(yi) 理內(nei) 涵上具有高度的一致性。舉(ju) 例言之，這裏以“體(ti) 當自家心體(ti) ，常令廓然大公”來討論正心，與(yu) “天泉證道”中以“人心本體(ti) 原是明瑩無滯的，原是個(ge) 未發之中”，[22]“有隻是你自有，良知本體(ti) 原來無有，本體(ti) 隻是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾曀氣，何物不有？而又何一物得為(wei) 太虛之障？人心本體(ti) 亦複如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力”[23]來論證“無善無惡心之體(ti) ”在思想上就具有統一性。可以說，陽明提出四句教的初衷和目的就在於(yu) 通過這種偈語的方式將自己對《大學》中正心、誠意、致知、和格物的理解和思想精煉地表達出來，四句教是陽明對此四者詮釋的濃縮。[24]

以此為(wei) 基礎，雖然陽明沒有就四句教與(yu) 致良知之間的關(guan) 係作明確的說明，但二者之間的思想關(guan) 係顯然可以通過致良知與(yu) 正心、誠意、致知和格物之間的關(guan) 係得到恰當的理解和定位。在作於(yu) 嘉靖二年（1523）的“定本”《大學古本序》中，陽明對致良知與(yu) 正心、誠意、致知和格物之間的關(guan) 係作了如下說明：

是故至善也者，心之本體(ti) 也。動而後有不善，而本體(ti) 之知，未嚐不知也。意者，其動也。物者，其事也。至其本體(ti) 之知，而動無不善。然非即其事而格之，則亦無以致其知。故致知者，誠意之本也。格物者，致知之實也。物格則知致意誠，而有以複其本體(ti) ，是之謂止至善。……是故不務於(yu) 誠意而徒以格物者，謂之支；不事於(yu) 格物而徒以誠意者，謂之虛；不本於(yu) 致知而徒以格物誠意者，謂之妄。支與(yu) 虛與(yu) 妄，其於(yu) 至善也遠矣。……乃若致知，則存乎心悟，致知焉，盡矣。[25]

細節方麵存而不論，單就這裏最後的“乃若致知，則存乎心悟，致知焉，盡矣”（標點與(yu) 原文略異）而言，即足以表明致良知在陽明詮釋《大學》整個(ge) 條目中具有綱領性的地位和意義(yi) ，是最高的思想宗旨和理論原則。反過來說，《大學》正心、誠意、致知和格物又可以說是致良知這一高度概括性和綱領性思想宗旨和理論原則的具體(ti) 化，是致良知下的分析性命題。進而，可以這樣簡單理解和定位四句教與(yu) 致良知之間的思想關(guan) 係，即陽明提出致良知後，存在著如何將此思想落實到《大學》框架，特別是正心、誠意、致知和格物中的問題，進而基於(yu) 對此四者的理解，將其濃縮為(wei) 四句教。就結論而言，致良知是一綜合性的命題，四句教則是此命題下的分析性命題，二者之間是思想義(yi) 理上的所屬關(guan) 係，四句教非致良知之外另一新的思想階段，致良知是四句教的思想宗旨和理論原則。就陽明而言，龍溪《滁陽會(hui) 語》中所言的“居越以後”整個(ge) 階段，皆統一於(yu) 致良知下，所謂“居越六年，更以‘致良知’三字收攝前後各階段講學宗旨而融會(hui) 貫通”，[26] 四句教自不能除外。

結  語

陽明思想的最後定見，就緒山、龍溪和梨洲的相關(guan) 論述來看，準確理解和定位龍溪《滁陽會(hui) 語》中“逮居越以後”一段文字是研究這一問題的關(guan) 鍵。而在《滁陽會(hui) 語》“逮居越以後”一段文字中，“悟”和“忘”是核心思想和方法原則，體(ti) 現的是龍溪對陽明思想的詮釋和發展，呈現的是龍溪本人的思想，不能作為(wei) 判定陽明思想變化發展，特別是陽明思想最後定見的標準和依據。同時，梨洲在《明儒學案》中基於(yu) 蕺山思想和陽明後學流弊將致良知作為(wei) 陽明未定之見的觀點，並不符合龍溪的本有立場，更不符合陽明自身的思想實際。當陽明思想最後定見具體(ti) 轉化為(wei) 致良知與(yu) 四句教之間的關(guan) 係問題時，無論是就緒山、龍溪的文本，還是就陽明思想本身的內(nei) 在脈絡來說，皆充分說明致良知才是陽明思想的最後定見，四句教是內(nei) 在於(yu) 致良知的分析性命題，而非致良知後的又一思想階段。總之，就結論而言，陽明思想的最後定見是致良知，所謂“吾平生講學，隻是‘致良知’三字”[27]是也。

（作者單位：複旦大學哲學學院、貴州大學中國文化書(shu) 院）

注釋

[①] [明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》卷四十一，上海：上海古籍出版社，2011年（下引此書(shu) 不再注明著者與(yu) 版次，其他注釋皆仿此），第1746頁。

[②] 吳震編校整理：《王畿集》卷二，南京：鳳凰出版社，2007年，第33-34頁。

[③] 沈善洪主編、吳光執行主編：《黃宗羲全集》（第七冊(ce) ），杭州：浙江古籍出版社，2005年，第201頁。

[④] 《王畿集》卷十七，第494頁。

[⑤] 參閱張衛紅：《由凡至聖：王陽明體(ti) 悟本心的工夫階次——以王龍溪<悟說>、<滁陽會(hui) 語>為(wei) 中心的考察》，載《中國哲學史》2013年第3期，第92-99頁。

[⑥] 《王陽明全集》卷三，第133-134頁。

[⑦] 關(guan) 於(yu) 此問題的研究，可參閱吳震：《心學道統論——以“顏子沒而聖學亡”為(wei) 中心》，載《浙江大學學報》（人文社會(hui) 科學版），2017年第3期，第58-70頁。

[⑧] 《王畿集》附錄二，第756頁。

[⑨] 劉述先：《黃宗羲心學的定位》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第150頁。

[⑩] 《黃宗羲心學的定位》，第150頁。

[11] 《黃宗羲心學的定位》，第154頁。

[12] 《黃宗羲心學的定位》，第154頁。

[13] 《黃宗羲心學的定位》，第156頁。

[14] 《黃宗羲心學的定位》，第160頁。

[15] 《黃宗羲心學的定位》，第150頁。

[16] 陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》（下文簡稱《有無之境》），北京：三聯書(shu) 店，2009年，第370頁。

[17] 在所據文獻上，陳先生是在已知梨洲《明儒學案》的文本由龍溪《滁陽會(hui) 語》改寫(xie) 而來的情況下，用梨洲的改寫(xie) 來替代龍溪的原文，進而討論龍溪的立場和相關(guan) 問題。

[18] 《有無之境》，第371-372頁。

[19] 吳震：《<傳(chuan) 習(xi) 錄>精讀》，上海：複旦大學出版社，2012年，第47頁。

[20] 需要補充的是，陳先生對陽明思想晚年化境、最後定見的判定與(yu) 研究，是以“哲學分析為(wei) 前提”，而非單純的“曆史敘述與(yu) 刻畫”，與(yu) 我們(men) 這裏的問題意識存在一定的差異。《有無之境》，第361頁。

[21] 《王陽明全集》卷三，第135-136頁。

[22] 《王陽明全集》卷三，第133頁。

[23] 《王陽明全集》卷三十五，第1442頁。

[24] [瑞士]耿寧著、倪梁康譯：《人生第一等事：王陽明及其後學論“致良知”》，北京：商務印書(shu) 館，2014年，第572頁。

[25] 《王陽明全集》卷七，第271頁。

[26] 張學智：《明代哲學史》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第117頁。

[27] 《王陽明全集》卷二十六，第1091頁。