王門“天泉證道”探釋*

——以束景南先生“王門八句教”為(wei) 中心的考察

作者：鄧國元

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國哲學史》2019年第5期

摘要：“四句教”是王陽明晚年的重要命題。“天泉證道”是圍繞“四句教”而發生的思想史事件，“天泉證道”是證“四句教”之道。然而，束景南先生力排以往的傳(chuan) 統看法，認為(wei) “天泉證道”是證“王門八句教”之道。具體(ti) 而言，束先生認為(wei) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》文本的記錄表明陽明已用“四無教”修正“四句教”，而在“天泉證道”中陽明則用“四有教”與(yu) “四無教”揚棄“四句教”，進而將“四有教”與(yu) “四無教”合二為(wei) 一，得出所謂“天泉證道”是證“王門八句教”的結論。束先生此說大有商榷餘(yu) 地。陽明“無善無惡”說的基本意旨在於(yu) 揭示心體(ti) “廓然大公”的本質，以及彰顯良知本體(ti) 形而上的超越性。“四句教”以本體(ti) 工夫合一為(wei) 基本思想立場，是陽明“天泉證道”中“徹上徹下”的教法宗旨。

關(guan) 鍵詞：天泉證道；四句教；王門八句教；廓然大公；超越性；本體(ti) 與(yu) 工夫

作者簡介：鄧國元，貴州大學中國文化書(shu) 院副教授，複旦大學哲學學院博士後。

眾(zhong) 所周知，“四句教”（無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物）是王陽明（名守仁，字伯安，1472-1529）晚年提出的重要命題，代表陽明一生思想的最後總結。同時，嘉靖六年（1527）丁亥夏，陽明應兩(liang) 位弟子錢德洪（字洪甫，號緒山，1496-1574）與(yu) 王畿（字汝中，號龍溪，1498-1583）之請，在天泉橋上回應兩(liang) 位弟子相關(guan) 疑難，闡發自己對“四句教”的理解，史稱“天泉證道”。“四句教”與(yu) “天泉證道”不僅(jin) 是研究陽明，也是考察錢德洪與(yu) 王畿，甚至是整個(ge) 陽明學思想發展的重要內(nei) 容。總體(ti) 來看，盡管學界在“四句教”與(yu) “天泉證道”研究上存在諸多觀點和詮釋差異，但也有一些基本的共識：“四句教”是陽明晚年一貫的教法宗旨，“天泉證道”是圍繞“四句教”而產(chan) 生的思想事件，“天泉證道”是證“四句教”之道。然而，束景南先生在大著《王陽明年譜長編》（下文正文中簡稱《年譜長編》）中圍繞“四句教”與(yu) “天泉證道”提出了“王門八句教”新說，對學界此前共識提出了前所未有的挑戰，值得詳加考察與(yu) 應對。本文即以束先生“王門八句教”新說為(wei) 討論中心，對“四句教”、“天泉證道”及相關(guan) 內(nei) 容進行集中考察，望有助於(yu) 學界對這一問題的研究。

一

先對束先生關(guan) 於(yu) “天泉證道”的觀點作總體(ti) 性介紹。在束先生“若以在陽明‘思想’研究上之發現而論，本譜（案：指《年譜長編》）有十大‘新考’（新說）”[①]中，最後一條即是關(guan) 於(yu) “四句教”與(yu) “天泉證道”的內(nei) 容。束先生指出：

關(guan) 於(yu) “天泉證道”與(yu) “王門四句教”，向來認為(wei) “王門四句教”是陽明“心學”之心傳(chuan) 心法，不二法門，天泉證道會(hui) 上即是證“王門四句教”之道。本譜考定陽明在嘉靖五年正月提出“四句教”，但到嘉靖六年三月便開始用“四無教”修正“四句教”。到嘉靖六年九月天泉證道會(hui) 上，陽明便揚棄“四句教”，提出了“王門八句教”（“四無教”與(yu) “四有教”）。所謂“四無”，是認為(wei) 心體(ti) 、意、知、物皆無善無惡；所謂“四有”，是認為(wei) 心體(ti) 、意、知、物皆有善惡。陽明實是仿佛教之“判教”，按“人”將自己“心學”判為(wei) 二教：“四無教”為(wei) 上根之人所說，為(wei) 頓教；“四有教”為(wei) 中根以下人所說，為(wei) 漸教。可見陽明在天泉證道會(hui) 上乃是闡發“王門八句教”（“四無教”與(yu) “四有教”）新說，否定了“王門四句教”舊說。[②]

束先生這裏的論述和觀點主要涉及兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容：一是指出陽明在提出“四句教”後，經曆了用“四無教”修正“四句教”，最終到“天泉證道”用“王門八句教”揚棄“四句教”的過程；二是相對於(yu) 以往將“四無教”與(yu) “四有教”分別歸之王畿與(yu) 錢德洪的觀點（學界對“四有教”是指錢德洪的觀點，還是指陽明“四句教”，存在不同的立場），束先生則明確將“四無教”與(yu) “四有教”皆歸於(yu) 陽明，將二者合一，得出陽明在“天泉證道”中所闡發的是“王門八句教”這一結論。束先生這樣的判定，相對以往的觀點來說，確可謂“新考”“新說”。那麽(me) ，束先生此新考、新說是否謂之定論而無進一步的商榷空間？

先討論“四句教”的問題。陽明“四句教”，除了通行的《傳(chuan) 習(xi) 錄》下、《年譜三》與(yu) 《天泉證道紀》外，《稽山承語》中也有一條記載，對理解該說有直接意義(yi) ：

楊文澄問：“意有善惡，誠之將何稽？”師曰：“無善無惡者心也，有善有惡者意也，知善知惡者良知也，為(wei) 善去惡者格物也。”曰：“意固有善惡乎？”曰：“意者心之發，本有善而無惡，惟動於(yu) 私欲而後有惡也。惟良知自知之，故學問之要曰‘致良知’。”[③]

《稽山承語》按照年編排著錄，此條“楊文澄問”編排在“丙戌春末”條之前，束先生依此判定陽明在嘉靖五年（1526）二月，“與(yu) 門人朱得之、楊文澄講論良知心學，首揭‘王門四句教’。”[④]不過，相對於(yu) 對“四句教”提出時間的確定，更值得注意是束先生接下來的分析。束先生說：

        陽明於(yu) 此首次提出“四句教”，意義(yi) 重大，但尚不圓滿完善，說有矛盾。如一則說心無善無惡，一則又說心為(wei) “至善”，“心之本體(ti) 原是善的”（《陽明先生遺言錄》下）；一則說意有善有惡，一則又說意“本自有善而無惡”；一則說良知知善知惡，一則又說良知隻“自知”，良知“無知”（《陽明先生遺言錄》下）；一則說格物是為(wei) 善去惡，一則又說格物是格去其惡，並非格正其善，格物無所謂善惡。……正是這些矛盾最終推動陽明由“王門四句教”向“王門八句教”（四有教與(yu) 四無教）演進矣。[⑤]

束先生此處所論內(nei) 容較多，不能一一涉及。單就“四句教”之首句，“無善無惡心之體(ti) ”而言，雖然可以明確陽明用“無善”替代“至善”在意涵上確有所別，但說此二者之間存在義(yi) 理的“矛盾”，進而由這種“矛盾”推動陽明揚棄“四句教”，最終提出“王門八句教”，卻難以成立。陽明對此有自覺的認識。陽明說：

        問：“先生嚐雲(yun) ：‘心無善惡者也。’如何解‘止至善’？又謂是心之本體(ti) ？”先生曰：“心之本體(ti) 未發時，何嚐見有善惡？但言心之本體(ti) 原是善的。”[⑥]

陽明此意，強調“心體(ti) 未發之時，善惡尚未呈現，也就是無善無惡。換言之，處於(yu) 未發狀態之心體(ti) 純粹無雜，故可以說無善無惡。”[⑦]關(guan) 於(yu) 此問題，王畿與(yu) 陽明基本一致。王畿說：

        先師“無善無惡”之旨，善與(yu) 惡對，性本無惡，善亦不可得而名，無善無惡是為(wei) 至善。[⑧]

經驗意義(yi) 的善惡，無疑具有相對性。隻有超越相對意義(yi) 的善惡，才是至善，方能體(ti) 現性之本體(ti) 的絕對性。而所謂“至善”，作為(wei) 超越善惡對待的絕對善，即以心體(ti) 原無善惡為(wei) 基本意涵。因此，從(cong) 語義(yi) 學的角度看，陽明“無善無惡心之體(ti) ”正是形而上的一種遮詮方式的表述，無善無惡正是表達心體(ti) 的終極至善。[⑨]同時，“心之體(ti) ”為(wei) “善之根源”，故是“至善”；然正因為(wei) 其為(wei) “善之根源”，故不能再以“善”或“惡”描述之，故說“無善無惡”。[⑩]“無善無惡”與(yu) “至善”之間並無“矛盾”之處。

回到“四句教”上來。陽明“四句教”，無論作何理解，《大學》“正心”、“誠意”、“致知”和“格物”顯然是其基本的義(yi) 理框架。單就“無善無惡心之體(ti) ”而言，陽明對《大學》“正心”的詮釋無疑是理解這一學說的基礎。《傳(chuan) 習(xi) 錄》下正好有一條陽明對《大學》“正心”的詮釋（該條涉及陽明對《大學》整個(ge) “八條目”的理解，這裏限於(yu) 主題與(yu) 篇幅，主要討論“正心”部分的內(nei) 容），對理解“四句教”之“無善無惡心之體(ti) ”有直接的意義(yi) 。《傳(chuan) 習(xi) 錄》下載：

    先生曰：“先儒解格物為(wei) 格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？……故欲修身在於(yu) 體(ti) 當自家心體(ti) ，常令廓然大公，無有些子不正處。……然至善者，心之本體(ti) 也。心之本體(ti) ，那有不善？如今要正心，本體(ti) 上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。……工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在於(yu) 致知也” [11]

關(guan) 於(yu) 此段文字對理解“無善無惡心之體(ti) ”的意義(yi) 稍後再論，首先值得注意的是束先生的分析。束先生在錄入此條之前的標題為(wei) “與(yu) 門人講論良知心學，修正詮釋‘王門四句教’。”[12]如何得出此條是“修正詮釋‘王門四句教’”的結論？束先生說：

        黃直所記此條語錄，是陽明生平唯一一篇解說其“王門四句教”之文字，尤有重要的意義(yi) 。陽明從(cong) “四無”上解說“心”、“意”、“知”（良知）、“格”（正），修正了“四句教”。亦即是說，陽明從(cong) “本體(ti) ”上講“無善無惡”（“四無”），從(cong) “工夫”上講“有善有惡”（四有）。陽明後來提出之“王門八句教”（四有教與(yu) 四無教），於(yu) 此幾呼之欲出矣。疑錢德洪與(yu) 王畿即是聽了陽明是次講論而於(yu) “王門四句教”理解產(chan) 生歧義(yi) 。[13]

束先生這裏的論斷不免讓人有困惑之處。首先，既然明確指出此條語錄是陽明生平唯一一篇解說“王門四句教”的文字，[14]如何又判定該條體(ti) 現陽明用“四無”修正“四句教”，二者之間顯然有不一致處；其次，束先生提出陽明這裏用“四無”修正“四句教”，即意味著該段文字所體(ti) 現的是“四無教”。問題是，就“天泉證道”中的“四無”說，特別是《天泉證道紀》中王畿所言“體(ti) 用顯微隻是一機，心意知物隻是一事，若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體(ti) 寂，無物之物則用神”[15]來看，我們(men) 很難得出該條所呈現的是“四無”說這一思想結論。——這當然也就意味著，束先生把原本在“天泉證道”中屬於(yu) 王畿的“四無”說，加諸於(yu) 陽明名下，缺乏嚴(yan) 謹的考察，難以成立。[16]

就結論而言，束先生強調第317條是陽明用以解說“四句教”是正確的，但束先生認為(wei) 此條蘊含著陽明用“四無”修正“四句教”，卻難以成立。徑直而言，此條正可視為(wei) 陽明詮釋“四句教”的基本文獻。具體(ti) 言之，該條中詮釋“正心”的“故欲修身在於(yu) 體(ti) 當自家心體(ti) ，常令廓然大公，無有些子不正處”，與(yu) “天泉證道”中從(cong) “人心本體(ti) 原是明瑩無滯的，原是個(ge) 未發之中”，[17]“有隻是你自有，良知本體(ti) 原來無有，本體(ti) 隻是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾曀氣，何物不有？而又何一物得為(wei) 太虛之障？人心本體(ti) 亦複如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？”[18]來論證“無善無惡心之體(ti) ”在義(yi) 理上就具有一致性。二者之間的思想一致性，可通過陽明《答南元善》的相關(guan) 論述中得到具體(ti) 的確認與(yu) 理解。陽明說：

……夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與(yu) 太虛同體(ti) 。太虛之中，何物不有？而無一物能為(wei) 太虛之障礙。蓋吾良知之體(ti) ，本自聰明睿知，本自寬裕溫柔，本自發強剛毅，本自齊莊中正、文理密察，本自溥博淵泉而時出之，本無富貴之可慕，本無貧賤之可憂，本無得喪(sang) 之可欣戚、愛憎之可取舍。[19]

不難看出，陽明這裏對“有道之士”的描述，與(yu) 317條中對“正心”的詮釋，以及“天泉證道”中陽明告誡錢德洪的內(nei) 容在思想義(yi) 理上幾乎可以說完全一致。簡言之，陽明在“四句教”中以“無善無惡”來界定心體(ti) ，其“立言宗旨”正在於(yu) 通過“無善”彰顯良知心體(ti) “廓然大公”、“廓然與(yu) 太虛同體(ti) ”、“無所偏倚”的本質性。

二

《年譜長編》嘉靖六年九月八日條下載：“九月八日，啟程赴兩(liang) 廣，有詩別諸生。是夕，錢德洪、王畿侍於(yu) 天泉橋，陽明發‘王門八句教’（‘四有教’與(yu) ‘四無教’），揚棄‘王門四句教’舊說，講論本體(ti) 工夫，證道印心，是為(wei) ‘天泉證道’。”[20]“天泉證道”是束先生討論的核心。束先生在引出“天泉證道”的相關(guan) 文獻後說：

    前考陽明在是年三月已用“四無教”說修正“王門四句教”，可見其時陽明“王門八句教”（“四無教”與(yu) “四有教”）說已大致形成。至是在天泉證道上陽明正式提出“王門八句教”，修正並揚棄了“王門四句教”。天泉證道者，乃證“王門八句教”之道，而非證“王門四句教”之道。此本昭然可見，隻因錢德洪與(yu) 王畿兩(liang) 人記敘有異，後人不察，皆據錢德洪之說，以為(wei) 陽明在天泉證道上提出“四句教”，天泉證道乃是證“王門四句教”之道，可謂大誤，後人以訛傳(chuan) 訛，遂成陽明學研究一大千古錯案。其實所謂“天泉證道”事本很簡單：先是在天泉會(hui) 之前錢德洪、王畿聽受陽明“四句教”後理解各異，於(yu) 是至天泉會(hui) 上，兩(liang) 人各以所見請質，陽明乃修正原“四句教”之說，提出了“王門八句教”（“四無教”與(yu) “四有教”）。[21]

從(cong) 束先生所據文獻開始討論。束先生所據文獻，主要有《年譜三》、《傳(chuan) 習(xi) 錄》下、《王畿集》卷一的《天泉證道紀》和卷二十的《緒山行狀》（限於(yu) 文章篇幅，這裏不能詳加引出）。不過，如果緊扣束先生“王門八句教”，即“四有教”與(yu) “四無教”來看，會(hui) 清楚地看到所謂“四有”與(yu) “四無”之“說”並未出現在《傳(chuan) 習(xi) 錄》下和《年譜三》的文獻中。麵對這樣的問題與(yu) 差異，首先就得思考與(yu) 追問的是，嘉靖六年的“天泉證道”中到底有無“四有”和“四無”說。關(guan) 於(yu) 這一問題，筆者曾作集中的討論。[22]通過對《傳(chuan) 習(xi) 錄》下、《年譜三》、《天泉證道紀》產(chan) 生過程，特別是《東(dong) 遊問答》[23]與(yu) 《緒山行狀》等文本的分析，指出“四有”和“四無”不僅(jin) 是王畿後來提出來的說法，而且在王畿那裏本身就有一個(ge) 具體(ti) 的提出過程，反映的是王畿對“四句教”和“天泉證道”的獨特理解。

另外，針對束先生論述中具有決(jue) 定意義(yi) 的《天泉證道紀》，陳來先生的相關(guan) 研究也具有直接的價(jia) 值。陳先生基於(yu) 文獻產(chan) 生過程，指出《天泉證道紀》是由王畿門人根據《東(dong) 遊問答》與(yu) 《緒山行狀》等文獻中關(guan) 於(yu) “四句教”的內(nei) 容撰合而成，並非出自王畿本人之手，不得作為(wei) 研究“天泉證道”的直接史料，隻能作為(wei) 王畿個(ge) 人對“四句教”的理解來運用。[24]陳先生的觀點具有充足的合理性，值得在考察“四句教”，“天泉證道”時加以特別注意。不過，基於(yu) 陳先生的觀點，還需要進一步思考的是，雖然《東(dong) 遊問答》與(yu) 《緒山行狀》皆出自王畿本人之手，但相對於(yu) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》下與(yu) 《年譜三》，特別是當以“四有”和“四無”為(wei) 討論中心時，不難發現二者事實上也不能作為(wei) “天泉證道”的直接文獻材料加以運用，而更應該還諸王畿，考察王畿對“四句教”、“天泉證道”的詮釋與(yu) 自我思想主張。[25]

基於(yu) 這樣的分析，束先生在未就相關(guan) 文獻進行相應考察的情況下，徑直謂“天泉證道”為(wei) 證“王門八句教”之道，進而判定曆來以“天泉證道”為(wei) 證“四句教”之道的觀點是“一大千古錯案”，顯然不無商榷之處。

回到束先生的論述上來。置文獻方麵的問題不論，束先生的“王門八句教”新說除了把原本出現在王畿文本中的“四有”與(yu) “四無”皆歸之陽明，成為(wei) 陽明的“八句教”外，最明確的觀點就是認定陽明在“天泉證道”中揚棄了“四句教”舊說。那麽(me) ，是否存在“天泉證道”中陽明揚棄“四句教”的問題？此問題可從(cong) “天泉證道”是否由“四句教”引出產(chan) 生，以及“天泉證道”之後，陽明是否堅持“四句教”兩(liang) 個(ge) 方麵作直接回答。

“天泉證道”是否由“四句教”引發產(chan) 生的問題，隻需將《緒山行狀》與(yu) 《天泉證道紀》中的相關(guan) 表述加以簡單羅列即可清楚地予以解答。《緒山行狀》所載是：

   夫子之學以良知為(wei) 宗，每與(yu) 門人論學，“無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物”，以此四句為(wei) 教法。[26]

《天泉證道紀》所載為(wei) ：

陽明夫子之學，以良知為(wei) 宗，每與(yu) 門人論學，提四句為(wei) 教法：“無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物。”[27]

顯然，《緒山行狀》與(yu) 《天泉證道紀》如此的表述，即足以表明時至“天泉證道”發生之時，陽明並不曾有修正，乃至揚棄“四句教”的問題。——否則很難會(hui) 在“天泉證道”已發生多年後，甚至在作為(wei) “天泉證道”的當事人之一錢德洪已離世的情況下，王畿及其門人還作出“每與(yu) 門人論學，提四句為(wei) 教法”的肯定表述。“天泉證道”由“四句教”引出產(chan) 生，實無可疑。

那麽(me) ，是否存在“天泉證道”之後，陽明揚棄“四句教”的情況與(yu) 可能？關(guan) 於(yu) 這一點，上述幾則涉及“天泉證道”的文獻所載不一。不過，正如前文指出，就嘉靖六年的“天泉證道”而言，《天泉證道紀》，以及《緒山行狀》和《東(dong) 遊問答》等文獻並不能作為(wei) 直接的文獻加以運用。在此的情況下，隻需看《傳(chuan) 習(xi) 錄》下與(yu) 《年譜三》中的相關(guan) 記載，自然不難得出相應結論。《傳(chuan) 習(xi) 錄》下載：

既而曰：“已後與(yu) 朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物。隻依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下工夫。利根之人，世亦難遇，本體(ti) 工夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人！人有習(xi) 心，不教他在良知上實用為(wei) 善去惡功夫，隻去懸空想個(ge) 本體(ti) ，一切事為(wei) 俱不著實，不過養(yang) 成一個(ge) 虛寂。此個(ge) 病痛不是小小，不可不早說破。”是日德洪、汝中俱有省。[28]

《年譜三》[29]表述略有差異，但強調“四句教”為(wei) “徹上徹下”宗旨卻無任何不同。但束先生對此提出疑問。束先生說：

        關(guan) 於(yu) “天泉證道”，錢德洪與(yu) 王畿兩(liang) 人所記述本無差異，隻是在最後錢德洪忽然莫名其妙加插了一段陽明說話：“已後與(yu) 朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物。隻依我這話頭隨人指點，自沒病痛。”這裏陽明明明是在談“四無教”與(yu) “四有教”新說，忽然插入要人嚴(yan) 遵“四句教”舊說行事一段，明顯上下脫節，牛頭不對馬嘴，顯是錢德洪所私加。陽明在天泉會(hui) 上提出“四無教”與(yu) “四有教”新說（不是提出“四句教”舊說），而無論“四無教”還是“四有教”都是對“四句教”舊說的否定，怎麽(me) 可能陽明還要人切實按“四句教”舊說宗旨行事？[30]

要回答是否存在錢德洪所私加的問題很簡單，隻需對《傳(chuan) 習(xi) 錄》下與(yu) 《年譜三》的編纂過程進行相應梳理即可。這裏限於(yu) 文章篇幅不能詳盡涉及，但可以確定的是，作為(wei) “天泉證道”當事人之一的王畿是《傳(chuan) 習(xi) 錄》下以“四句教”為(wei) 最後宗旨的知情者，而且《年譜三》中關(guan) 於(yu) “天泉證道”的記載在文獻上可能本就取自王畿所編的《續傳(chuan) 習(xi) 錄》。[31]這不僅(jin) 意味著在“天泉證道”最後結論性話語上，不存在錢德洪私加的問題，也說明在以“四句教”為(wei) “天泉證道”總結性宗旨上，王畿與(yu) 錢德洪的一致性。結論是，“天泉證道”中不存在陽明揚棄“四句教”的問題，“四句教”是陽明在“天泉證道”中“徹上徹下”的教法宗旨，“天泉證道”乃證“四句教”之道。

三

上文基於(yu) 文獻的基礎對束景南先生的“王門八句教”進行了細致的回應，指出就思想事實而言，其所謂“天泉證道”乃證“王門八句教”的新說難以成立。不過，相對於(yu) 事實性的辨證，更需要考察的是“四句教”，“天泉證道”在義(yi) 理上的思想內(nei) 涵。先討論“四句教”的問題。

前文的論述中，我們(men) 依據《傳(chuan) 習(xi) 錄》下第317條中陽明對《大學》“正心”的詮釋，結合“天泉證道”中的相關(guan) 論述，簡要指出“無善無惡”在於(yu) 揭示良知心體(ti) “廓然大公”、“無所偏倚”、“與(yu) 太虛同體(ti) ”的本質。事實上，這是陽明一以貫之的思想。《傳(chuan) 習(xi) 錄》上載：

守衡問：“《大學》工夫隻是誠意，誠意工夫隻是格物。修、齊、治、平，隻是誠意盡矣。又有‘正心之功，有所忿懥好樂(le) 則不得其正’，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此則知未發之中矣。”守衡再三請。曰：“為(wei) 學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為(wei) 善去惡。這著實用意便是誠意。然不知心之本體(ti) 原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書(shu) 》所謂‘無有作好作惡’，方是本體(ti) 。所以說‘有所忿懥好樂(le) 則不得其正’。正心隻是誠意工夫裏麵體(ti) 當自家心體(ti) ，常要鑒空平衡，這便是未發之中。”[32]

如果說《大學》工夫隻是“誠意”，那麽(me) 就文本條目與(yu) 義(yi) 理框架而言，顯然存在如何安頓和理解“正心”的問題。在陽明看來，《大學》“正心”，所強調的正是要保持心體(ti) “廓然大公”、“鑒空平衡”的本質狀態，這樣的本質狀態同時就是《中庸》“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中”。作為(wei) 道德實踐的“正心”，其意義(yi) 正在於(yu) 對心體(ti) 這種狀態的“體(ti) 當”。與(yu) 之相對，如果在具體(ti) 的道德實踐中，“不知心之本體(ti) 原無一物，一向著意去好善惡惡”，執著於(yu) 具體(ti) 的善念惡念，“便又多了這分意思”，是對心體(ti) 本質的一種破壞，是需要破除的“執有”。[33]

在著名的“侃去花間草”章，陽明表達了相同的思想。《傳(chuan) 習(xi) 錄》上載：

    侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”先生曰：“未培未去耳。”少間，曰：“此等看善惡，皆從(cong) 軀殼起念，便會(hui) 錯。” 侃未達。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為(wei) 善，以草為(wei) 惡；如欲用草時，複以草為(wei) 善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。”……曰：“‘如好好色，如惡惡臭’，安得非意？”曰：“卻是誠意，不是私意。誠意隻是循天理。雖是天理，亦著不得一分意思，故有所忿懥好樂(le) 則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體(ti) 。知此即知未發之中。”[34]

就脈絡與(yu) 意涵而言，此處所述顯然與(yu) “天泉證道”中的相關(guan) 內(nei) 容具有內(nei) 在一致性。心體(ti) 良知“本來無一物”，具有“廓然大公”、“廓然與(yu) 太虛同體(ti) ”、“無所偏倚”等特征與(yu) 狀態，不僅(jin) “無惡”，也是“無善”，是謂“無善無惡”。反過來說，隻有“無善”，良知作為(wei) “虛靈之體(ti) 不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。目無一色，故能盡萬(wan) 物之色；耳無一聲，故能盡萬(wan) 物之聲；心無一善，故能盡天下萬(wan) 事之善”[35]，才能作為(wei) 判斷“意”之善惡，以及實現“意”之“誠”的標準與(yu) 動力。——此正是陽明以“無善無惡者心”回答楊文澄“意有善惡，誠之何稽”的原因所在。  

同時，相對於(yu) “有善有惡意之動”，即經驗發用層麵具有相對性的“意”而言，作為(wei) “體(ti) ”的良知本體(ti) 無疑具有先驗性、絕對性和超越性，良知本體(ti) 是一形而上的存在。陽明曾說：

    仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？……聖人隻是還他良知的本色，更不著些子意思在。良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌色形象，皆在太虛無形中發用流行，未嚐作得天的障礙。[36]

因為(wei) 良知本體(ti) 具有“虛”且“無”之特質，故其存在既不同於(yu) 一事一物，同時又能在萬(wan) 事萬(wan) 物之中“發用流行”。良知“無形”，相對於(yu) 日、月、山、川等形而下的具體(ti) 存在，良知是一超越存在。陽明說：

目無體(ti) ，以萬(wan) 物之色為(wei) 體(ti) ；耳無體(ti) ，以萬(wan) 物之聲為(wei) 體(ti) ；鼻無體(ti) ，以萬(wan) 物之臭為(wei) 體(ti) ；口無體(ti) ，以萬(wan) 物之味為(wei) 體(ti) ；心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) 。[37]

這裏的“無體(ti) ”，即指心體(ti) 良知超越具體(ti) 事物的相對待性，不同於(yu) 具體(ti) 事物，又能夠感應判斷具體(ti) 事物之是非。心體(ti) 良知作為(wei) 一形而上存在，必然使其相對於(yu) 具體(ti) 事物，具有“虛無”的本色。陽明在“四句教”中提出“無善無惡心之體(ti) ”，與(yu) 其從(cong) 形而上的角度理解良知心體(ti) 的立場相一致，所揭示的正是良知本體(ti) 的超越性、絕對性。當然，“因為(wei) 心體(ti) 是形而上存在，故它是無聲無臭、本無一物、超越善惡的絕對存在，所以相對意義(yi) 上的善惡概念不足以規範心體(ti) ”[38]，所以“無善無惡”。

概言之，“無善無惡心之體(ti) ”，從(cong) 根本上所要回答的是良知心體(ti) 何以“無”的問題。無論是基於(yu) “廓然大公”、“無所偏倚”的本質，還是強調作為(wei) 一形而上存在的絕對性與(yu) 超越性，“無”是良知心體(ti) 必然的維度，“無善無惡”乃是陽明心學在理論上的一個(ge) 必然歸趣。[39]

再對“天泉證道”略作討論。在所涉及“天泉證道”的《傳(chuan) 習(xi) 錄》下，《年譜三》和《天泉證道紀》中，很容易看到本體(ti) 工夫是貫穿其中的核心問題。單就《年譜三》的記載，所謂“正要二君有此一問。我今將行，朋友中更無有論證及此者。二君之見正好相取，不可相病。汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體(ti) 。二君相取為(wei) 益，吾學更無遺念矣”[40]來看，錢德洪與(yu) 王畿在“四句教”上的理解皆有所“偏”，即錢德洪“偏”於(yu) 功夫，王畿“偏”於(yu) 本體(ti) ，陽明則基於(yu) 自己“四句教”本體(ti) 功夫合一的立場，告誡二人要“相取為(wei) 益”。本體(ti) 工夫合一是陽明一貫的思想立場。《稽山承語》載：

        合著本體(ti) ，方是工夫；做得工夫，方是本體(ti) 。又曰：“做得工夫，方見本體(ti) 。”又曰：“做工夫的，便是本體(ti) 。”[41]

此四句在義(yi) 理上各自成說而又彼此貫通。它們(men) 之間有著整體(ti) 的義(yi) 理關(guan) 係，分而言之為(wei) 四句，合而言之則是本體(ti) 工夫合一論。[42]結合“四句教”來看，“無善無惡心之體(ti) ”是為(wei) 本體(ti) ，所對應的是“然至善者，心之本體(ti) 也。心之本體(ti) ，那有不善？如今要正心，本體(ti) 上何處用得功”的“正心”，“天泉證道”中的“一悟本體(ti) 即是工夫”。所謂“工夫”，則是以“誠意”為(wei) 中心，“工夫到誠意，始有著落處”，是“天泉證道”中的“為(wei) 善去惡工夫”。就陽明學內(nei) 在義(yi) 理而言，工夫不離本體(ti) ，本體(ti) 必由工夫呈現，不能離本體(ti) 而言工夫，也不能離工夫而言本體(ti) 。在此意義(yi) 上，本體(ti) 工夫之關(guan) 係可以這樣表述：即本體(ti) 以做工夫與(yu) 即工夫以還本體(ti) ，原是一體(ti) 兩(liang) 麵之關(guan) 係，兩(liang) 者是合一的辨證關(guan) 係。所謂“合一”，依陽明在“天泉證道”所說，就是“徹上徹下”之意，“四句教”則是陽明本體(ti) 工夫合一思想的集中體(ti) 現。[43]而無論是錢德洪對“四句教”的具體(ti) 理解，還是王畿在“四句教”之外提出“四無說”，皆有脫離“四句教”本體(ti) 工夫合一的傾(qing) 向，得其一“偏”。

聯係到束先生的觀點，可以這樣來理解和判定，那就是即便後來出現在王畿話語係統中的“四有”與(yu) “四無”是由“四句教”、“天泉證道”“發展”而來，也不當歸諸陽明，成為(wei) 陽明的“八句教”，更應該考察“四有”、“四無”與(yu) “四句教”之間的思想關(guan) 係，以及基於(yu) 王畿的文本脈絡與(yu) 思想體(ti) 係，探究王畿對“四句教”、“天泉證道”的詮釋和發展。[44]

結 語

“四句教”是陽明晚年提出的重要思想命題，“天泉證道”是圍繞“四句教”而產(chan) 生的思想事件，“天泉證道”是證“四句教”之道。“四句教”之“無善無惡心之體(ti) ”，旨在彰顯心體(ti) “廓然大公”、“與(yu) 太虛同體(ti) ”、“無所偏倚”的本質，揭示良知本體(ti) 作為(wei) 一形而上存在的絕對性、超越性。陽明在“天泉證道”中基於(yu) “四句教”本體(ti) 工夫合一的立場，對錢德洪與(yu) 王畿的各自觀點進行了相應的回應。“四句教”是陽明在“天泉證道”中“徹上徹下”的教法宗旨。束景南先生的“王門八句教”新說，無論是其基於(yu) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》下第317條強調陽明用“四無教”修正“四句教”，還是將出現在王畿文本的“四有”與(yu) “四無”歸之陽明，認定陽明在“天泉證道”中用所謂“王門八句教”以揚棄“四句教”舊說，“天泉證道”乃證“王門八句教”新說的觀點皆有較大商榷的空間，結論難以成立。

注釋 

[①] 束景南：《王陽明年譜長編》“敘”，上海：上海古籍出版社，2017年（下引此書(shu) 不再注明著者與(yu) 版次，其他注釋仿此），第3頁。

[②] 《王陽明年譜長編》“敘”，第8頁。

[③] [明]王陽明著；吳光等編校：《王陽明全集》（新編本），杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1611頁。

[④] 《王陽明年譜長編》，第1744。

[⑤] 《王陽明年譜長編》，第1745-1746頁。

[⑥] 《王陽明全集》（新編本），第1604頁。

[⑦] 吳震：《陽明後學研究》（增訂本），上海：上海人民出版社，2016年，第84頁。

[⑧] 吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第69頁。

[⑨] 吳震：《〈傳(chuan) 習(xi) 錄〉精讀》，上海：複旦大學出版社，2012年，第192頁。

[⑩] 勞思光：《新編中國哲學史》（三上），北京：三聯書(shu) 店，2015年，第335頁。

[11] 《王陽明全集》（新編本），第130-131頁。（案：此條陳榮捷著《王陽明傳(chuan) 習(xi) 錄詳注集評》（台北：台灣學生書(shu) 局，1983年）為(wei) 第317條。下文即以第317條代替。）

[12] 《王陽明年譜長編》，第1824頁。

[13] 《王陽明年譜長編》，第1825-1826頁。

[14] 束先生在另外的地方又認為(wei) 《大學問》是對“四句教”的經典闡釋，《大學問》乃探“王門四句教” 之寶鑰。《王陽明年譜長編》，第1862頁；1866頁。

[15] 《王畿集》，第1頁。

[16] 還需要說明的是，相對於(yu) 在“四無”具體(ti) 內(nei) 容上與(yu) 傳(chuan) 統觀點的基本一致，束先生對“四有”的理解（有善有惡心之體(ti) ，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物）上則與(yu) 以往的論說存在較大不同。束先生對“四有”的理解，以及與(yu) 傳(chuan) 統有關(guan) “四有”具體(ti) 內(nei) 容之間的關(guan) 係，我們(men) 將另行作文作考察，此處限於(yu) 篇幅與(yu) 主題暫且不論（《王陽明年譜長編》，第1884頁）。

[17] 《王陽明全集》（新編本），第129頁。陽明曾從(cong) “無所偏倚”，“如明鏡然，全體(ti) 瑩徹，略無纖塵染著”來理解“未發之中”，並謂“此心全體(ti) 廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂(le) ‘未發之中’，方是天下之‘大本’”（《王陽明全集》（新編本），第25-26頁），足見“未發之中”與(yu) “廓然大公”之間具有同一性。

[18] 《王陽明全集》（新編本），第1317頁。

[19] 《王陽明全集》（新編本），第224-225頁。

[20] 《王陽明年譜長編》，第1876頁。

[21] 《王陽明年譜長編》，第1883頁。

[22] 鄧國元：《王門“天泉證道”考辨——以“四句教”、“四有”和“四無”為(wei) 中心的考察》，載《中國哲學史》，2015年第3期，第118-124頁。

[23] 《王畿集》，第721頁。

[24] 陳來：《〈天泉證道紀〉之史料價(jia) 值》，載陳來：《中國近世思想史研究》，北京：三聯書(shu) 店，2010年，第667-681頁。

[25] 關(guan) 於(yu) 這一問題的討論，可參閱許多：《嚴(yan) 灘論學與(yu) 王龍溪哲學思想的關(guan) 係》，載王博主編：《哲學門》（總第二十八輯），北京：北京大學出版社，2013年，第175-187頁。該文強調對於(yu) 天泉證道基本過程與(yu) 內(nei) 容的了解，應當以《年譜三》和《傳(chuan) 習(xi) 錄》下為(wei) 主要依據，而將《緒山行狀》和《天泉證道紀》等放到王畿的思想脈絡中來加以考察。

[26] 《王畿集》，第585-586頁。

[27] 《王畿集》，第1頁。

[28] 《王陽明全集》（新編本），第129頁。

[29] 《王陽明全集》（新編本），第1318頁。

[30] 《王陽明年譜長編》，第1886頁。

[31] 關(guan) 於(yu) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》下和《年譜三》中“天泉證道”的文本，特別是與(yu) 王畿之間關(guan) 係的詳盡考察，參見吳震：《天泉證道小考》，載吳光主編：《陽明學研究》，上海：上海古籍出版社，2000年，第168-181頁。

[32] 《王陽明全集》（新編本），第37-38頁。

[33] 與(yu) “廓然大公”、“鑒空平衡”的本質相應，心體(ti) 又顯示出“無滯性”，不滯不留，不有不障。相關(guan) 研究可參見陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2013年，第189-197頁。

[34] 《王陽明全集》（新編本），第31-32頁。

[35] 錢明編校整理：《徐愛•錢德洪•董澐集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第155-156頁。

[36] 《王陽明全集》（新編本），第117頁。

[37] 《王陽明全集》（新編本），第119頁。

[38] 《陽明後學研究》（增訂本），第67頁。

[39] 《陽明後學研究》（增訂本），第58頁。

[40] 《王陽明全集》（新編本），第1317頁。

[41] 《王陽明全集》（新編本），第1610頁。

[42] 《〈傳(chuan) 習(xi) 錄〉精讀》，第212頁。

[43] 《〈傳(chuan) 習(xi) 錄〉精讀》，第210-211頁。

[44] 需要略作說明的是，相對於(yu) 將“四無”明確歸諸於(yu) 王畿，學界對出現在王畿文本中的“四有”是指陽明“四句教”，還是具體(ti) 指錢德洪的觀點，有著不同的看法。對此，我們(men) 將基於(yu) 王畿的相關(guan) 文獻，結合錢德洪在“天泉證道”中對“四句教”的詮釋，對王畿思想係統中“四有”的具體(ti) 所指及思想意涵另行作文考察。