錢緒山對陽明學“四句教”的詮釋

——以“無善無惡”為(wei) 中心的考察

作者：鄧國元

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《湖北大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2020年第2期

[摘  要]錢緒山對陽明學“四句教”的詮釋是考察陽明學“四句教”的重要內(nei) 容。“天泉證道”中，緒山的基本立場和觀點是在堅持“四句教”“一毫不可更易”下又對“四句教”有具體(ti) 理解。相較於(yu) 龍溪，陽明在“天泉證道”中更偏向於(yu) 緒山的立場和觀點。緒山對“無善無惡”的詮釋，與(yu) 陽明相一致，在於(yu) 揭示心體(ti) “廓然大公”、“物來而順應”的本質。在《複楊斛山書(shu) 》中，通過對“後世格物窮理”之學“先存乎一善”“定理”觀的反省，緒山指出陽明“無善無惡”的提出在於(yu) 揭示至善心體(ti) 的“虛靈”本質。“虛靈”是緒山詮釋“無善無惡”的核心觀點與(yu) 獨特創見。緒山在“無善無惡”詮釋上的問題意識與(yu) 具體(ti) 觀點，對全麵理解陽明學“四句教”具有重要意義(yi) 。

[關(guan) 鍵詞]錢緒山；天泉證道；無善無惡；定理；虛靈

[基金項目]教育部人文社會(hui) 科學研究青年基金項目：17YJC72003

[作者簡介]鄧國元（1981-），男，貴州思南人，貴州大學中國文化書(shu) 院副教授。

王陽明（1472—1529，名守仁，字伯安）晚年提出的“四句教”（無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物），以及在嘉靖六年（1527），陽明應錢德洪（1496—1574，字洪甫，號緒山）和王畿（1498—1583，字汝中，號龍溪）之請，在天泉橋上回應兩(liang) 位弟子相關(guan) 疑難，闡發對“四句教”理解的“天泉證道”，不僅(jin) 是研究陽明思想，也是考察陽明後學分化發展，甚至整個(ge) 中晚明理學發展衍化的重要議題。就當事人而言，陽明、龍溪以及緒山有關(guan) “四句教”的立場與(yu) 詮釋，無疑是考察陽明學“四句教”，以及“天泉證道”的主要內(nei) 容。總體(ti) 來說，相對陽明和龍溪研究上已取得的豐(feng) 碩成果，學界對緒山關(guan) 於(yu) 陽明學“四句教”的詮釋，還缺乏係統而集中的考察。這不僅(jin) 影響對緒山思想的具體(ti) 把握，也有礙於(yu) 對陽明學“四句教”的全麵認識。鑒於(yu) 此，本文擬以“無善無惡”為(wei) 問題中心，對緒山關(guan) 於(yu) 陽明學“四句教”的詮釋作具體(ti) 討論，望有助於(yu) 學界對緒山思想，以及整個(ge) 陽明學“四句教”的研究。

一、緒山在“天泉證道”中的立場及陽明之態度

考察緒山關(guan) 於(yu) 陽明學“四句教”的詮釋，無疑當從(cong) 其在“天泉證道”中的立場和觀點開始討論。如學界所共知，記載“天泉證道”的文獻主要有緒山負責編撰的《傳(chuan) 習(xi) 錄下》《年譜三》，以及在文獻來源上屬於(yu) 龍溪的《緒山錢君行狀》《天泉證道紀》。鑒於(yu) 四則文獻對於(yu) 嘉靖六年“天泉證道”的意義(yi) 差別，[①]，這裏主要以《年譜三》[②]為(wei) 文本依據對緒山在“天泉證道”中的態度和觀點作具體(ti) 討論。

先來看緒山在“天泉證道”中的立場。徑直言之，相較於(yu) 龍溪判定“四句教”“恐未是究竟話頭”，緒山雖沒有明確表明自己的立場，但我們(men) 無疑可通過其對龍溪的態度得出他以“四句教”為(wei) “究竟話頭”的結論。緒山在“天泉證道”中的立場，用後來龍溪《緒山錢君行狀》中的表述，就是“此是師門教人定本，一毫不可更易”[③]，即相對於(yu) 龍溪以陽明“四句教”為(wei) “權法”，緒山則以“四句教”為(wei) 陽明教法上的“定本”[④]，“四句教”“一毫不可更易”。

同時，依據《年譜三》所載“天泉證道”文獻，也不難看出在“究竟”、“定本”、“一毫不可更易”前提下，緒山對“四句教”又有著自己的理解。具體(ti) 言之，在龍溪判定“四句教”“恐非究竟話頭”，進而主張“心體(ti) 既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡”的情況下，緒山提出了“心體(ti) 原來無善無惡，今習(xi) 染既久，覺心體(ti) 上見有善惡在，為(wei) 善去惡，正是複那本體(ti) 功夫。若見得本體(ti) 如此，隻說無功夫可用，恐隻是見耳”的觀點，基於(yu) 自己的理解對“四句教”作辯護。顯然，緒山與(yu) 龍溪在“天泉證道”中圍繞“四句教”的爭(zheng) 論，並不在首句“無善無惡心之體(ti) ”，而在第二句“有善有惡意之動”，即相較於(yu) 龍溪基於(yu) 本體(ti) 的“無善無惡”，從(cong) “體(ti) 用一源”的角度判定“四句教”之“無善無惡心之體(ti) ”與(yu) “有善有惡意之動”之間存在“矛盾”，認定“四句教”為(wei) “權法”不同，緒山則在肯定“心體(ti) 原來無善無惡”的前提下，強調“今習(xi) 染既久”導致“有善有惡意之動”產(chan) 生的“必然性”，進而主張通過基於(yu) “有善有惡意之動”下的“為(wei) 善去惡”功夫以“複”本體(ti) 。概言之，緒山在“天泉證道”中的觀點立場涉及兩(liang) 方麵的內(nei) 容：其一是相對龍溪，緒山強調並捍衛“四句教”的“究竟”性，以之作為(wei) 陽明教法的“定本”；其二是緒山也具體(ti) 闡釋了自己對“四句教”的理解，突出“有善有惡意之動”下的“誠意”，並以之作為(wei) 理解“四句教”的關(guan) 鍵。

相應於(yu) 緒山在“天泉證道”中的立場和觀點，陽明對緒山的態度涉及三方麵的內(nei) 容：首先，陽明對緒山以“四句教”為(wei) “究竟”、“定本”的態度。從(cong) “二君以後與(yu) 學者言，務要依我四句宗旨”，“二君以後與(yu) 學者言，務要依我四句宗旨”，“二君以後再不可更此四句宗旨”[⑤]的表述來看，顯然意味著陽明認同緒山以“四句教”為(wei) “定本”、“究竟”的立場，並以之反對龍溪認“四句教”為(wei) “權法”，“恐未是究竟話頭”。其次，上文已指出，在“究竟”、“定本”立場下，緒山對“四句教”又有著具體(ti) 理解，即從(cong) “有善有惡意之動”下的“誠意”來理解“四句教”。那麽(me) ，陽明對緒山關(guan) 於(yu) “四句教”的具體(ti) 理解持何種態度？對此，緒山向陽明作了“請問”。而從(cong) “有隻是你自有，良知本體(ti) 原來無有，本體(ti) 隻是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾曀氣，何物不有？而又何一物得為(wei) 太虛之障？人心本體(ti) 亦複如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體(ti) 功夫”的回答來看，陽明顯然並不認同緒山對“四句教”的具體(ti) 理解，盡管緒山以“四句教”為(wei) “究竟”、“定本”的立場已得到陽明的肯定。直言之，在陽明看來，緒山在“究竟”、“定本”前提下對“四句教”的具體(ti) 理解，與(yu) 其“四句教”本身並不完全相同，二者間存在差異，嚴(yan) 格來說屬於(yu) 兩(liang) 種不同的觀點[⑥]。再次，從(cong) “汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體(ti) 。二君相取為(wei) 益，吾學更無遺念矣”的論述，以及針對緒山和龍溪的具體(ti) 回應來看，陽明對緒山和龍溪皆有批評，認為(wei) 二人的觀點皆有所“偏”。那麽(me) ，在對緒山和龍溪皆有所批評的情況下，陽明在二人之間是否又存在相對的“偏向”？對此問題，需仔細審視陽明在“天泉證道”中說的最後一段文字。為(wei) 方便討論，不妨將該段文字引錄於(yu) 此：

先生又重囑付曰：“二君以後再不可更此四句宗旨。此四句中人上下無不接著。我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識以來，已為(wei) 習(xi) 俗所染，今不教他在良知上實用為(wei) 善去惡功夫，隻去懸空想個(ge) 本體(ti) ，一切事為(wei) ，俱不著實。此病痛不是小小，不可不早說破。”[⑦]

陽明這裏所述可分為(wei) “二君以後再不可更此四句宗旨。此四句中人上下無不接著。我年來立教，亦更幾番，今始立此四句”和“人心自有知識以來，已為(wei) 習(xi) 俗所染，今不教他在良知上實用為(wei) 善去惡功夫，隻去懸空想個(ge) 本體(ti) ，一切事為(wei) ，俱不著實。此病痛不是小小，不可不早說破”兩(liang) 部分的內(nei) 容。在第一部分中，核心是陽明對“四句教”宗旨的強調，告誡緒山和龍溪“不可更此四句宗旨”，“四句教”是“中人上下無不接著”，是針對緒山和龍溪同時而提出。第二部分中，基於(yu) “人心自有知識以來，已為(wei) 習(xi) 俗所染”的“前提”，陽明強調在“良知上實用為(wei) 善去惡功夫”的必要性與(yu) 重要性，並以此指出龍溪的觀點存在“隻去懸空想個(ge) 本體(ti) ，一切事為(wei) ，俱不著實”的問題，強調“此病痛不是小小，不可不早說破”，是單獨針對龍溪而提出來。問題是，如果說陽明在第一部分中針對緒山和龍溪同時的批評是基於(yu) “四句教”，那麽(me) 在第二部分單獨針對龍溪的批評中，又基於(yu) 什麽(me) 樣的觀點？還是“四句教”嗎？對此，如果回頭看“天泉證道”前麵部分的內(nei) 容，特別是將此處“人心自有知識以來，已為(wei) 習(xi) 俗所染，今不教他在良知上實用為(wei) 善去惡功夫”，與(yu) 前文緒山所說的“心體(ti) 原來無善無惡，今習(xi) 染既久，覺心體(ti) 上見有善惡在，為(wei) 善去惡，正是複那本體(ti) 功夫”相對照，不難發現陽明“引用”的是緒山對“四句教”之具體(ti) 理解。徑直言之，在第二部分內(nei) 容中，陽明是在用緒山“究竟”、“定本”前提下對“四句教”的具體(ti) 理解來批評、糾正龍溪的觀點。——這意味著，雖然陽明基於(yu) “四句教”的立場和思想對緒山和龍溪皆有批評，但相對於(yu) 龍溪的立場和觀點，陽明更偏向緒山在“究竟”、“定本”前提下對“四句教”的具體(ti) 理解，並認為(wei) 緒山對“四句教”的具體(ti) 理解在一定程度上能夠“糾正”龍溪觀點中“隻去懸空想個(ge) 本體(ti) ，一切事為(wei) ，俱不著實”的“病痛”。總之，“天泉證道”中，相較於(yu) 龍溪，陽明更偏向於(yu) 緒山的立場和對“四句教”的具體(ti) 理解。

二、“廓然大公”與(yu) “物來而順應”：緒山對“無善無惡”的基本詮釋

上文對緒山在“天泉證道”中的立場及相關(guan) 問題作基本梳理後，接下來需正麵討論緒山關(guan) 於(yu) 陽明學“四句教”的詮釋。不過，在正式討論緒山有關(guan) 陽明學“四句教”的詮釋之前，需要對如下問題略作交代與(yu) 說明：無論是在“天泉證道”中緒山與(yu) 龍溪圍繞“四句教”的具體(ti) 爭(zheng) 論，還是陽明對緒山所持觀點的相應回答，皆反映緒山基於(yu) “有善有惡意之動”下的“誠意”來定位和理解“四句教”。緒山為(wei) 何立足“誠意”來理解和定位“四句教”？徑直言之，一方麵體(ti) 現緒山對陽明“誠意”思想的正麵繼承[⑧]，同時也反映緒山對包括龍溪在內(nei) 的其他陽明後學弟子相關(guan) 思想的反省[⑨]。同時，如果說“誠意”本是陽明一貫的思想，那麽(me) 陽明又為(wei) 何針對緒山的觀點，提出“有隻是你自有，良知本體(ti) 原來無有，本體(ti) 隻是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾曀氣，何物不有？而又何一物得為(wei) 太虛之障？人心本體(ti) 亦複如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體(ti) 功夫”的批評？對此問題，這裏限於(yu) 主題與(yu) 篇幅不作具體(ti) 討論，概括來說，在陽明看來，緒山從(cong) “有善有惡意之動”下的“誠意”，是基於(yu) 後天經驗相對的“有”，而對於(yu) 心體(ti) 先驗絕對的“無”，即良知本體(ti) 的超越性和無滯性[⑩]未有足夠的體(ti) 會(hui) ，進而未能把握自己提出“無善無惡心之體(ti) ”的真切意涵[11]。

相應於(yu) 如上分析，討論緒山關(guan) 於(yu) 陽明學“四句教”的詮釋，“誠意”無疑是關(guan) 鍵性的內(nei) 容，“誠意”無疑是緒山理解和定位“四句教”的關(guan) 鍵，也是緒山思想中的核心內(nei) 容。但就整個(ge) 陽明學“四句教”的詮釋史來看，相較於(yu) 首句之“無善無惡”，很難說“誠意”構成其中的核心問題意識。正是基於(yu) 這樣的考慮，這裏的考察將問題聚焦到緒山關(guan) 於(yu) “四句教”之“無善無惡”的詮釋上。同時，考察緒山對“四句教”“無善無惡”的詮釋，陽明有關(guan) 思想無疑是最重要而直接的參考。陽明“四句教”“無善無惡”的思想，筆者曾作具體(ti) 考察，基於(yu) 陽明對《大學》“正心”，特別是在“天泉證道”中通過“太虛”對“無善無惡”的詮釋，指出陽明之“無善無惡”根本在於(yu) 揭示心體(ti) “廓然大公”和“物來順應”的本質[12]。

值得注意的是，緒山也曾用“太虛”一詞來描述良知，以及討論《大學》“正心”。緒山說：

聖人於(yu) 紛紜交錯之中，而指其不動之真體(ti) ，良知是也。是知也，雖萬(wan) 感紛紜而是非不昧，雖眾(zhong) 欲交錯而清明在躬。至變而無方，至神而無跡者，良知之體(ti) 也。太虛之中，無物不有，而無一物之住，其有住則即為(wei) 太虛之礙矣。人心感應，無時不有，而無一時之住，其有住則即為(wei) 虛靈之障矣。故忿懥、好樂(le) 、恐懼、憂患，一著於(yu) 有，心即不得其正矣。故正心之功不在他求，隻在誠意之中，體(ti) 當本體(ti) 明徹，止於(yu) 至善而已矣。[13]

緒山此處文字涉及三方麵的思想信息：其一，緒山在這裏指出良知於(yu) “萬(wan) 感紛紜”，“眾(zhong) 欲交錯”之中，具有“不動”、“清明在躬”、“至變而無方”、“至神而無跡”的本質，揭示良知作為(wei) 本體(ti) 相對於(yu) 經驗事物的超越性、絕對性；其二，從(cong) “太虛之中，無物不有”的表述來看，緒山同樣借助“太虛”揭示良知心體(ti) 對萬(wan) 事萬(wan) 物“廓然大公”、“無所不容”的本質；其三，在強調良知如同“太虛”本體(ti) “無物不有”的同時，緒山又強調具體(ti) 經驗事物“無一物之住”，“人心感應，無時不有，而無一時之住，其有住則即為(wei) 虛靈之障矣”，突出良知心體(ti) 在具體(ti) 發用上的“物來而順應”性。同時，就“故忿懥、好樂(le) 、恐懼、憂患，一著於(yu) 有，心即不得其正矣”論述來看，緒山顯然認為(wei) 自己的觀點正是《大學》“正心”所要表達的意涵。緒山所說的“正心之功不在他求，隻在誠意之中，體(ti) 當本體(ti) 明徹，止於(yu) 至善而已矣”，正是陽明所說的“正心隻是誠意工夫裏麵體(ti) 當自家心體(ti) ，常要鑒空衡平”[14]，所謂“明徹”，即“廓然大公”、“鑒空衡平”之義(yi) 。緒山又有雲(yun) ：

本體(ti) 上著不得一物。恐懼好樂(le) ，憂患忿懥，自是人不能無，但有了，便是本體(ti) 之障。如鏡本虛明，物來自照。若鏡麵有了一物，便是鏡之障礙，物來俱不能照矣。聖人之心，隻是鑒而不納。[15]

緒山這裏的“恐懼好樂(le) ，憂患忿懥，自是人不能無”，與(yu) 陽明所說“忿懥幾件，人心怎能無得”[16]意思相同，在於(yu) 強調“恐懼好樂(le) ，憂患忿懥”“幾件”對於(yu) 人的客觀性與(yu) 必然性。同時，此處所謂“本體(ti) 上著不得一物”之“著”，“但有了”之“有”，與(yu) 緒山上文中所說的“太虛之中，無物不有，而無一物之住，其有住則即為(wei) 太虛之礙矣”，以及陽明所說的“隻是不可有耳”[17]義(yi) 理上完全一致，皆強調和揭示良知心體(ti) “物來而順應”、“一過而化”的本質。當然，基於(yu) “若鏡麵有了一物，便是鏡之障礙，物來俱不能照”的“假設”，如果心體(ti) 上“著得一物”，自然就不再具有“物來自照”，判斷具體(ti) 經驗事實是非善惡的功能。而“聖人之心，隻是鑒而不納”，亦如明道之“情順萬(wan) 事而無情”，佛教之“無所住而生其心”，揭示的依然是心體(ti) 在判斷具體(ti) 經驗事實是非善惡的同時，又不“著”於(yu) 具體(ti) 經驗事物是非善惡的“物來而順應”本質。

在如下語境中，緒山又將心體(ti) 的“物來而順應”表述為(wei) “未嚐染著於(yu) 物”。緒山說：

春夏秋冬，在天道者，無一刻停；喜怒哀樂(le) ，在人心者，亦無一時息。千感萬(wan) 應，莫知端倪，此體(ti) 寂然，未嚐染著於(yu) 物，雖曰發而實無所發也。所以既謂之中，又謂之和，實非兩(liang) 截事。[18]

如同春夏秋冬四季之於(yu) “天道”，“無一刻停”，喜怒哀樂(le) 之於(yu) “人心”，“亦無一時息”，緒山再次強調喜怒哀樂(le) 等經驗情感之於(yu) “人心”的客觀性、必然性。“天道”具體(ti) 運行為(wei) 春夏秋冬，但又不為(wei) 春夏秋冬所“限製”，“天道”並不拘執於(yu) 春夏秋冬。同理，喜怒哀樂(le) 作為(wei) “人心”“千感萬(wan) 應”，“已發”之結果，雖存在“莫知端倪”的某種“不可知性”，但“人心”“此體(ti) 寂然”，從(cong) 根本上來說又“未嚐染著於(yu) 物”，未嚐“染著”於(yu) 由人心之“體(ti) ”“千感萬(wan) 應”，“已發”而產(chan) 生的喜怒哀樂(le) ，故“雖曰發而實無所發也”。

心體(ti) “物來而順應”，“未嚐染著於(yu) 物”，又可表述為(wei) “一過而無跡”。《語錄》載：

問：“胸中擾擾，必猛加澄定，方得漸清。”曰：“此是見上轉。有事時，此知著在事上；事過，此知又著在虛上。動靜二見，不得成片。若透得此心徹底無欲，雖終日應酬百務，本體(ti) 上如何加得一毫？事了即休，一過無跡，本體(ti) 上又如何減得一毫？”[19]

“本體(ti) 上如何加得一毫”，“本體(ti) 上又如何減得一毫”，是陽明關(guan) 於(yu) 良知心體(ti) “虛”“無”的基本觀點[20]。而在陽明有關(guan) 良知心體(ti) “虛”“無”的論述中，揭示的正是具體(ti) 經驗事物之於(yu) 良知本體(ti) ，如日、月、風、雷、山、川、民、物等“凡有貌象形色”皆在太虛中“發用流行”，突出良知心體(ti) 超越性的同時，又“未嚐作得天的障礙”，強調的正是良知心體(ti) 對於(yu) 經驗事物的“物來而順應”性。同理，緒山此處說“若透得此心徹底無欲”，“雖終日應酬百務”，本體(ti) 良知何嚐“加得一毫”，“減得一毫”，在強調良知心體(ti) 超越性的同時，又通過“事了即休，一過無跡”，揭示良知心體(ti) 在具體(ti) 發用中“物來而順應”的本質。

以上討論，文本上雖非直接就“四句教”之“無善無惡”而展開，但無疑可以代表緒山對此說的詮釋。事實上，緒山也曾對“無善無惡”作正麵的論述，思想義(yi) 理與(yu) 上文的分析相通。緒山有雲(yun) ：

去惡必窮其根，為(wei) 善不居其有，格物之則也。然非究竟本體(ti) ，止於(yu) 至善之學也。善惡之幾，縱其生滅相尋於(yu) 無窮，是藏其根而惡其萌蘖之生，濁其源而辨其末流之清也。是以知善知惡為(wei) 知之極，而不知良知本體(ti) 本無善惡也；有為(wei) 有去之為(wei) 功，而不知究極本體(ti) ，施功於(yu) 無為(wei) ，乃真功也。正念無念，正念之念，本體(ti) 常寂，才涉私邪，憧憧紛擾矣。[21]

該段文字涉及兩(liang) 方麵的思想信息：其一，緒山首先指出“去惡必窮其根，為(wei) 善不居其有”，是“格物之則”；其二，緒山又指出“去惡必窮其根，為(wei) 善不居其有”的“格物之則”並非“究竟本體(ti) ，止於(yu) 至善之學”。為(wei) 何得出這樣的結論和判斷？緒山作了進一步的說明。具體(ti) 言之，所謂“去惡必窮其根，為(wei) 善不居其有”雖是“格物之則”，但由於(yu) 落腳點是在“善惡之幾”，即將實踐的“用力處”放在善惡相對的經驗事實之中，“縱其生滅相尋於(yu) 無窮”，在“為(wei) 善去惡”上做功夫到無窮無盡，仍然隻是“藏其根而惡其萌蘖之生，濁其源而辨其末流之清”，並不能從(cong) “根”“源”，“究竟”上解決(jue) 問題。同時，就“去惡必窮其根，為(wei) 善不居其有”的“格物之則”來說，顯然是以“以知善知惡為(wei) 知之極”為(wei) 前提。但這樣的“知善知惡”無疑是從(cong) 經驗相對，在形成具體(ti) 善惡事實之後的價(jia) 值判斷來說的，即“知善知惡”的價(jia) 值判斷本身要“依賴”於(yu) 具體(ti) 善惡事實的存在為(wei) “前提”，在形成具體(ti) 善惡事實之後再作“知善知惡”的價(jia) 值判斷。不過，相較於(yu) 具體(ti) 的經驗事實是良知本體(ti) “應感而動”，“意之動”，“已發”，體(ti) 現為(wei) “善惡之機”的相對性，作為(wei) 本體(ti) 良知無疑是絕對的，超越具體(ti) 的經驗善惡，可謂“本無善惡”。道德實踐中，不僅(jin) 要知道具體(ti) 經驗實踐活動“知善知惡”的“知之極”，更要體(ti) 會(hui) 到良知本體(ti) 對具體(ti) 善惡的超越，良知本體(ti) “本無善惡”；不僅(jin) 要知道“有為(wei) 有去之為(wei) 功”，“著實用意”，也要知道如果“一向著意”“為(wei) 善去惡”，則又“多了這分意思”，反而成為(wei) “私欲”，更要知道“施功於(yu) 無為(wei) ，乃真功”。相應前文的論述，“本無善惡”，體(ti) 現的是良知心體(ti) “廓然大公”的本體(ti) 超越性，“施功於(yu) 無為(wei) ，乃真功”，揭示則是心體(ti) 良知“物來而順應”的發用性。——此正是緒山“去惡必窮其根，為(wei) 善不居其有，格物之則也。然非究竟本體(ti) ，止於(yu) 至善之學也”要表達的確切意涵。

三、“虛靈之體(ti) ”“不可先有乎一善”：緒山對“無善無惡”詮釋的創見

上文對緒山關(guan) 於(yu) “四句教”“無善無惡”的詮釋作了基本討論，指出緒山對“無善無惡”的詮釋在於(yu) 揭示良知心體(ti) “廓然大公”和“物來而順應”的本質。不過，要對緒山關(guan) 於(yu) “四句教”“無善無惡”的詮釋作更全麵考察，則需要圍繞緒山《複楊斛山[22]書(shu) 》作進一步的討論。下文即以《複楊斛山書(shu) 》[23]為(wei) 中心，對緒山關(guan) 於(yu) “四句教”“無善無惡”的詮釋作更全麵考察。

緒山首先指出聖賢立言論說，因為(wei) 特殊的背景與(yu) 對象，在提出具體(ti) 觀點和學說時存在“因時設法”的情況，但這些“因時設法”情況下提出的觀點和學說又是心體(ti) 的本質體(ti) 現，非個(ge) 人純然主觀的“私意”，更非為(wei) 了迎合特定時空條件的“一時之效”。具體(ti) 如陽明“無善無惡”說，一方麵存在“因時設法”，針對某一特定學說而提出的特點，同時此說又絕非陽明個(ge) 人純然主觀的“私意”，而是心體(ti) 的本質體(ti) 現。如果說前者呈現的是陽明“無善無惡”說在具體(ti) 時空條件、理論條件下的某種“相對性”，後者則強調此說在反映心體(ti) 本質和理論上的“客觀性”，陽明“無善無惡”說是“相對性”與(yu) “客觀性”的統一。這是緒山《複楊斛山書(shu) 》中詮釋“無善無惡”說的基本思路。

隨後，緒山正式引出了問題，即就心體(ti) 而言，可以說“善”，可以說“至善無惡”，也可以說“無善無惡”，為(wei) 何說“善”，“至善”，人們(men) 皆信而無疑，而當說“無善無惡”時卻充滿疑問，甚至否定和批判？問題顯然是該如何理解“無善無惡”，特別是“無善”。緒山在論述中對心體(ti) 何以“無善”作了正麵的回答與(yu) 詮釋。

在整個(ge) 陽明心學中，“至善”無疑是心體(ti) 最根本的本質規定。正如陽明“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰‘至善’”[24]所說，在指出心體(ti) 至善的同時，也在說明“惡固非其所有”，強調心體(ti) 的純粹性。而在以至善凸顯心體(ti) 純粹性的同時，就宋明理學的通義(yi) 而言，又在於(yu) 揭示心體(ti) 相對善惡經驗的超越性、絕對性。正是從(cong) 心體(ti) 超越性、絕對性的角度，緒山指出“善亦不可得而有”，這也是“無善”所表達的基本義(yi) 理。

不過，如果說至善在於(yu) 強調心體(ti) 的絕對性、純粹性、超越性，那麽(me) “無善”顯然有其不同的義(yi) 理麵向，故緒山在接下來的論述中引出至善心體(ti) 的“虛靈”問題，“虛靈”構成緒山討論“無善無惡”最核心的概念和內(nei) 容。就“虛靈”之於(yu) 心體(ti) 如同明之於(yu) 目，聰之於(yu) 耳來看，“虛靈”無疑構成心體(ti) 的功能性本質，或者說“虛靈”是心體(ti) 實現是非善惡判斷的根據和動力。那麽(me) ，“虛靈”之於(yu) 心體(ti) 有何意義(yi) ？“虛靈”與(yu) “無善”之間有何內(nei) 在的關(guan) 聯？緒山通過類比性論證指出，如同眼之所以有“明”之功能，能盡萬(wan) 物之色，在於(yu) 眼不能“先有乎一色”，耳之所以有“聰”之功能，能盡萬(wan) 物之“聲”，在於(yu) 耳不能“先有乎一聲”，作為(wei) 盡天下萬(wan) 事之“善”的心體(ti) ，同樣不能“先有乎一善”，此即心體(ti) 之“虛”。反言之，正因為(wei) 心體(ti) 不“先有乎一善”，保持“虛”的狀態性本質，才能如眼之“明”，耳之“聰”，發揮“靈”的功能與(yu) 作用，盡天下萬(wan) 事之善。直言之，所謂“無善”，根本上即在於(yu) 強調和揭示心體(ti) “虛靈”的本質，而所謂“虛靈”即指心體(ti) 一旦“觸發”，則萬(wan) 感萬(wan) 應欲罷不能，依此而行則無不善；但又不可著一善於(yu) 虛靈之心體(ti) [25]。

基於(yu) 至善心體(ti) 以“虛靈”為(wei) 本質，緒山引出了“今之論至善者”的問題。“今之論至善者”，依陽明心學的立場，無疑是指朱子學，因此先來看陽明對朱子至善觀的看法。《傳(chuan) 習(xi) 錄上》載：

愛問：“‘知止而後有定’，朱子以為(wei) ‘事事物物皆有定理’，似與(yu) 先生之說相戾。”先生曰：“於(yu) 事事物物上求至善，卻是義(yi) 外也。至善是心之本體(ti) ，隻是‘明明德’到‘至精至一’處便是。”[26]

由陽明針對朱子“事事物物皆有定理”的回答來看，其反對朱子“定理”在於(yu) 認為(wei) 朱子此說“求理於(yu) 外”，存在告子“義(yi) 外”的傾(qing) 向與(yu) 問題，強調至善當從(cong) “心之本體(ti) ”上說，將至善從(cong) 朱子“事事物物”之“外”轉到主體(ti) 上來。陽明對於(yu) 朱子“定理”的批評，以及顯示出來“心即理”，無疑是緒山在內(nei) 的整個(ge) 陽明學的共同立場。具體(ti) 看緒山的論述。緒山“今之論至善者，乃索於(yu) 事事物物之中，先求其所謂定理者”，無疑正是陽明批評朱子的內(nei) 容。不過，與(yu) 陽明基於(yu) 對朱子“定理”“義(yi) 外”的反省，進而通過“心即理”強調至善的“內(nei) 在性”不同，緒山的側(ce) 重與(yu) 問題意識則是認為(wei) 朱子“定理”是“虛靈之內(nei) 先有乎善”，不符合心體(ti) “虛靈”的本質，“虛靈之內(nei) 先有乎善”，相當於(yu) “耳未聽而先有乎聲，目未視而先有乎色，塞其聰明之用”，不能“盡天下萬(wan) 事之善”，喪(sang) 失判斷天下萬(wan) 事具體(ti) 之善的能力。“虛靈”是緒山反省朱子“定理”的核心問題意識和主要理論觀點。

緒山將“無善無惡”所揭示的心體(ti) “虛靈”本質與(yu) 朱子“先有乎一善”“定理”聯係起來考察，與(yu) 陽明有關(guan) 思想存在問題意識的差異。至少可以這樣說，在陽明文獻中，並沒有看到其將“無善無惡”與(yu) 朱子“定理”關(guan) 聯起來的自覺論述。那麽(me) ，緒山基於(yu) 對朱子“定理”的反省強調至善心體(ti) “虛靈”本質，進而詮釋“無善無惡”的問題意識和觀點，在陽明並沒有自覺論述的情況下，是否符合陽明思想？答案是肯定的。緒山對自己的觀點作了進一步論證。緒山首先通過《孟子•公孫醜(chou) 上》“乍見孺子入井”事例來揭示“先有乎一善”“定理”所存在的問題。在“乍見孺子入井”事例中，所謂“怵惕惻隱之心”就是“善”的具體(ti) 內(nei) 涵，但這樣的“善”顯然是在“孺子入井”的具體(ti) 事件與(yu) 情景中“當下”“自然”的呈現，是“觸機而發”，而非在“孺子入井”發生之前預先設定一定的準則，先作一番“講求”的準備與(yu) 設想，前者是“無善”之“虛靈”，後者則是“虛靈之內(nei) 先有乎一善”的“定理”。緒山的理解與(yu) 陽明相一致。陽明曾說：

知是心之本體(ti) 。心自然會(hui) 知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知。[27]

陽明此處強調良知的先驗性、自足性的同時，從(cong) “見父”、“見兄”、“見孺子”具體(ti) 情境下的“自然”來說，也指出良知的“當下性”、“見在性”。簡言之，良知不是在具體(ti) 事件、情境之前可以“預設”的“定然之則”，也並非是脫離具體(ti) 實踐的“抽象原則”，而更應該是“觸機而發”的當下“見在”之理。陽明強調心體(ti) 的“見在性”、當下性，在如下文字中有更具體(ti) 的體(ti) 現。《傳(chuan) 習(xi) 錄下》載：

或問“至誠”、“前知”。先生曰：“誠是實理，隻是一個(ge) 良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾，誠、神、幾曰聖人。聖人不貴前知。禍福之來，雖聖人有所不免。聖人隻是知幾，遇變而通耳。良知無前後，隻知得見在的幾，便是一了百了。若有個(ge) ‘前知’的心，就是私心，就是趨避利害的意。”[28]

細節內(nei) 容不及詳論，單就“前知”而言，正是緒山所說的“預先講求”之“知”。而由此處所論來看，陽明顯然對“前知”持否定態度，強調“良知無前後，隻知得見在的幾”，突出良知的當下性、情境性。總之，無論是緒山，還是陽明，對預先講求的“定理”皆持反省的立場，強調心體(ti) 良知的當下性、“見在”性。當然，之所以要對“預先講求”的“定理”持反省立場，根本在於(yu) 這樣的觀點是“虛靈之體(ti) 內(nei) 先有乎善”，“塞其虛靈之體(ti) ”，有違至善心體(ti) 的“虛靈”本質。

順此思路，緒山進一步指出，如同眼睛不應該擔心能不能辨別具體(ti) 顏色，而更應該擔心是否具備“明”的能力，耳朵不應該擔心能不能聽聞具體(ti) 聲音，而更應該擔心是否具有“聰”的功能一樣，心體(ti) 良知同理也不應該擔心具體(ti) 事物來臨(lin) 之時能不能感應，而更應該考慮心體(ti) 是否具有感應的能力。而心體(ti) 是否具有感應能力的關(guan) 鍵即在於(yu) 心體(ti) 是否保持“虛”的本質與(yu) 狀態，有“虛”方能“靈”，“靈”即是“感應”。換言之，不是不“講求”，關(guan) 鍵要看“講求”是在“有感不能應”上，還是在心體(ti) 之“虛”上。同時，如果說“虛”在於(yu) 強調心體(ti) 不能“先有乎一善”的“定然之則”，“靈”的內(nei) 涵則是“因應無方，萬(wan) 感萬(wan) 應，萬(wan) 應俱寂”，表現出心體(ti) 的靈動性，能夠感應於(yu) 具體(ti) 事物，但又不被具體(ti) 事物所限製。心體(ti) 之“靈”，說明心體(ti) 在麵對具體(ti) 事物之感時並無“不變”（常）的“形態”，無“固定”“行跡”，而是“妙用無常形”，“感應無定跡”。

在陽明那裏，其通過《大學》“正心”對“無善無惡”的詮釋與(yu) 明道“廓然大公，物來順應”之間具有統一性。緒山對此問題作了更明確的詮釋。緒山首先指出明道之“廓然大公”正是強調“不蔽”心體(ti) 之“虛靈”，“廓然大公”與(yu) “虛靈”內(nei) 在相統一。陽明曾言，如同眼睛中不僅(jin) 不能有塵沙，而且也不能有金玉屑，心體(ti) 不僅(jin) 不能存一毫之惡，善念也不能存於(yu) 其中，[29]緒山也特別強調導致“虛靈”之體(ti) “遮蔽”的不僅(jin) 是邪思妄念，即是至美之念橫積心體(ti) 之中，滯而不化，同樣會(hui) 造成心體(ti) 的堵塞，失去感應是非的功能。如果“虛”之心體(ti) 中“塞”以“至美之善念”，必然使其喪(sang) 失“靈”之能力，在具體(ti) 發用中也將不再是空間上的“感應無方所”，亦非時間上的“時止時行”。緒山特別強調指出，這樣的“虛靈”之體(ti) ，不僅(jin) 有相對於(yu) 具體(ti) 經驗事物的絕對性，同時也有遍在於(yu) 赤子與(yu) 大人的普遍性。而學問之功，不過是“複”其心體(ti) “虛靈”之“初”的本來麵目，而非對“虛靈”心體(ti) 以人為(wei) 之的“增益”。

如同鏡子照天下事物之美醜(chou) 在於(yu) 其“至空”，而不留一物在其中，稱之可以衡定天下事物之輕重在於(yu) 其“至平”，而不有一兩(liang) 之銖積其中，至善之體(ti) 能盡天下具體(ti) 萬(wan) 事之善，不在至善之體(ti) 內(nei) 先存具體(ti) 一善之“跡”，緒山進一步揭示心體(ti) “物來而順應”，“來而不迎”，“過而不滯”的本質。緒山再次用“太虛”來論證。正如太虛任由日月星辰，風雨露雷，曀霾氤氳在其中發用流行，沒有任何一物能為(wei) 太虛之“有”，至善之體(ti) 在具體(ti) 感應、判斷萬(wan) 事萬(wan) 物之善惡是非過程中，具體(ti) 的是非善惡同樣不能為(wei) 虛靈至善之體(ti) 所“有”。日月星辰，風雨露雷，曀霾氤氳，無一物可為(wei) 太虛之“有”，但同時又在太虛中存在與(yu) 流行，通過“變”“通”創生成就萬(wan) 事萬(wan) 物，此即《易傳(chuan) 》的“天下何思何慮，天下殊途同歸，一致而百慮”。

緒山最後總結指出，陽明“無善無惡”說是針對“後世格物窮理之學”“先有乎一善”的思想，“因時設法”而提出的觀點。具體(ti) 言之，後世格物窮理之學的“定理”觀，在至善之體(ti) 內(nei) “先有乎一善”，不僅(jin) 有悖於(yu) 至善之體(ti) “虛”的本質，也必然造成至善之體(ti) 喪(sang) 失“靈”的功能。陽明提出“無善無惡”說，正是針對這種以“先有乎一善”“定理”觀為(wei) 主要內(nei) 容的“後世格物窮理之學”“對症的藥”。更為(wei) 重要的是，陽明提出“無善無惡”說雖在“對症之藥”上有其“因時設法”的相對性，存在“不得已”的情況，但就揭示心體(ti) 至善“虛靈”“本來麵目”的本質來說，又有其思想上的根本性。至善心體(ti) 的“虛靈”本質，“虛靈之體(ti) 不可先有乎善”的觀點，不僅(jin) 體(ti) 現緒山對後世格物窮理之學“先有乎一善”“定理”觀的反省，也體(ti) 現其對陽明學“四句教”“無善無惡”的恰當詮釋與(yu) 自我創見。

結  語

綜上所論，錢緒山對陽明學“四句教”的詮釋是全麵考察陽明學“四句教”的重要內(nei) 容。在“天泉證道”中，相對於(yu) 龍溪以“四句教”為(wei) “權法”、“恐未是究竟話頭”的立場，緒山在堅持“四句教”“一毫不可更易”的前提下，又有著對“四句教”的特定理解。相較於(yu) 龍溪在“四句教”之外另立“新說”的觀點，陽明在“天泉證道”中更偏向於(yu) 緒山的立場和具體(ti) 觀點。緒山對“四句教”“無善無惡”的詮釋，在於(yu) 揭示和強調心體(ti) 良知“廓然大公”和“物來而順應”的體(ti) 用本質。《複楊斛山書(shu) 》是緒山詮釋“無善無惡”的重要文獻。緒山在《複楊斛山書(shu) 》中將陽明提出“無善無惡”的背景與(yu) 目的歸結為(wei) 對以“先有乎一善”為(wei) 基本內(nei) 容的“後世格物窮理之學”（朱子學）的“定理”觀“因時設法”、“對症之藥”的反省，指出陽明之“無善無惡”說根本上在於(yu) 揭示至善心體(ti) 的“虛靈”本質。“虛靈”是緒山詮釋“無善無惡”的核心觀點，體(ti) 現其在陽明學“四句教”詮釋上的獨特問題視角與(yu) 思想意識。緒山在陽明學“四句教”之“無善無惡”上的具體(ti) 觀點和問題意識，對把握陽明學“四句教”“無善無惡”的義(yi) 理與(yu) 思想具有重要意義(yi) 。

[①] 關(guan) 於(yu) 四則文獻的產(chan) 生過程，特別是對於(yu) 嘉靖六年“天泉證道”的意義(yi) 差別，參見陳來先生《〈天泉證道紀〉之史料價(jia) 值》一文，載氏著：《中國近世思想史研究》，北京：生活•讀書(shu) •新知三聯書(shu) 店，2010年，第667-681頁。陳先生一方麵指出，《天泉證道紀》是由龍溪弟子在其逝世後將其有關(guan) “天泉證道”的文獻，即《緒山錢君行狀》《東(dong) 遊問答》加以整合而成，又強調《天泉證道紀》並不能作為(wei) 研究嘉靖六年“天泉證道”的直接材料，隻能作為(wei) 研究龍溪個(ge) 人對“四句教”理解的資料來運用，而嘉靖六年“天泉證道”當以《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，特別是《年譜三》中的記載為(wei) 根本。依據陳先生的觀點，討論緒山在“天泉證道”中的立場和觀點，無疑也當以《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，特別是《年譜三》為(wei) 準。限於(yu) 文章篇幅，這裏對《年譜三》所載“天泉證道”文獻不作具體(ti) 引錄，而直接就其中內(nei) 容展開討論。

[②] 王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第1442-1443頁。

[③] 吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第586頁。

[④] 吳震編校整理：《王畿集》，第1頁。

[⑤] 事實上隻有龍溪“更此四句宗旨”，即龍溪在判定陽明“四句教”為(wei) “權法”的前提下，立其“四無說”。

[⑥] 此處有三方麵的問題需略作說明：其一，在後來的《緒山錢君行狀》《天泉證道紀》中，龍溪徑直刪除緒山對“四句教”的具體(ti) 理解，忽視緒山與(yu) 陽明在“四句教”上的具體(ti) 差異，將緒山完全視為(wei) 陽明“四句教”之“代言人”，並不符合嘉靖六年“天泉證道”的實際。其二，依據緒山在“定本”前提下對“四句教”的具體(ti) 理解與(yu) 陽明“四句教”本身嚴(yan) 格來說屬於(yu) 兩(liang) 種不同觀點的事實，在嘉靖六年“天泉證道”中，就應該存在陽明“四句教”、龍溪“四無說”，以及緒山在“定本”前提下對“四句教”的具體(ti) 理解三種觀點。其三，基於(yu) 緒山與(yu) 陽明在“四句教”上的具體(ti) 差異，學界往往將緒山的觀點判定為(wei) 龍溪語境中的“四有說”，以此區別於(yu) 陽明“四句教”。——這樣的觀點不無商榷之處。對這些問題的討論，可參見拙文《論王龍溪語境中的“四有說”——兼論錢緒山在王門“天泉證道”中的觀點立場》，《浙江社會(hui) 科學》2019年第10期。

[⑦]《傳(chuan) 習(xi) 錄下》中記載的內(nei) 容與(yu) 此處基本相同 。

[⑧] 陽明“誠意”思想，可參見陳雙珠：《從(cong) “誠意”到“致良知”——試論陽明“誠意”工夫與(yu) 朱子之異同》，仰海峰主編：《哲學門》（總第三十七輯），北京：北京大學出版社，2019年，第279-300頁。

[⑨] 有關(guan) 緒山“誠意”思想及對陽明後學反省的考察，可參見張學智：《明代哲學史》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第137-141頁。

[⑩] 陽明“四句教”之“無善無惡”所體(ti) 現出來的超越性與(yu) “無滯性”，可參見陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：生活•讀書(shu) •新知三聯書(shu) 店，2009年，第230-240頁。

[11] 相應於(yu) 陽明在“天泉證道”中的批評，緒山後來關(guan) 於(yu) “四句教”的詮釋經曆了不同的變化發展階段。這裏限於(yu) 文章篇幅，不作具體(ti) 涉及，而直接就緒山的有關(guan) 論述展開討論。關(guan) 於(yu) 緒山思想的變化發展，特別是與(yu) 其“四句教”詮釋之間的關(guan) 係，可參見吳震：《陽明後學研究》（增訂本），第145-148頁。

[12] 鄧國元、秦佳慧：《“廓然大公”與(yu) “無所偏倚”——王陽明“四句教”之“無善無惡”原義(yi) 探微》，《貴州大學學報》（社會(hui) 科學版）2019年第4期。

[13] 錢明編校整理：《徐愛 錢德洪 董沄集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第120頁。

[14] 王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第39頁。

[15] 錢明編校整理：《徐愛 錢德洪 董沄集》，第130頁。

[16] 王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第112頁。

[17] 王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第112頁。

[18] 錢明編校整理：《徐愛 錢德洪 董沄集》，第120頁。

[19] 錢明編校整理：《徐愛 錢德洪 董沄集》，第121頁。

[20] 王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第121頁。

[21] 錢明編校整理：《徐愛 錢德洪 董沄集》，第121頁。

[22] 楊斛山（1493-1549，名爵，字伯修，號斛山），陝西富平人，明代關(guan) 中著名儒者，以操守氣節著稱，被尊稱為(wei) “關(guan) 西夫子”，與(yu) 陽明後學一些人物，特別是緒山有深入的交往。

[23] 錢明編校整理：《徐愛 錢德洪 董沄集》，第155-157頁。鑒於(yu) 《複楊斛山書(shu) 》在文本上較長，此處限於(yu) 篇幅不作具體(ti) 引錄，基本按照《複楊斛山書(shu) 》之段落順序及核心內(nei) 容展開討論。

[24] 王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第29頁。

[25] 吳震：《陽明後學研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第141頁。

[26] 王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第2頁。

[27] 王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第7頁。

[28] 王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第124頁。

[29] 陽明曾雲(yun) ：“心體(ti) 上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天暗地了。”“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》，第140頁。