天親(qin) 合一與(yu) 身體(ti) 的成長

——船山《西銘》題解孝道思想引義(yi)

作者：劉梁劍（華東(dong) 師範大學哲學暨中國現代思想文化研究所教授、博士生導師）

來源：《船山學刊》，2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿三日戊子

          耶穌2020年4月15日

摘要:

船山《西銘》題解著意闡發天親(qin) 合一之理。船山認為(wei) ，從(cong) 理學史的問題脈絡來看，《西銘》大義(yi) 在天親(qin) 合一。船山區分“大者”與(yu) “切者”，主張“從(cong) 其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤”。從(cong) 自己親(qin) 生父母身上實實在在體(ti) 知父母之乾坤。較之天地，親(qin) 生父母具有切身意義(yi) 上的優(you) 先地位。從(cong) 其切者，不僅(jin) 是從(cong) 理上了解，亦是切身之體(ti) 知。由此體(ti) 知，其大者轉化其切者。由此體(ti) 知，身體(ti) 亦由僅(jin) 能體(ti) 知居之所安，食之所甘，色之所悅的自然身體(ti) 生長為(wei) 能體(ti) 知父母之乾坤的道德身體(ti) ，進而成長為(wei) 可以體(ti) 知天地之乾坤的超道德身體(ti) 。體(ti) 知，身在心中。作為(wei) 未定者的人，作為(wei) 性可以日生而日成的人，其由切知大、由孝知天的過程正是心、性、情、身諸方麵共同成長的過程。

關(guan) 鍵詞：王船山；張載；《西銘》；孝道；天親(qin) 合一；

船山“希張橫渠之正學”，其學得自橫渠多矣。其注《張子正蒙》，精義(yi) 迭出。《西銘》理學名篇，一經問世便注家蜂起，尤以程頤、朱熹理一分殊說影響最著①。船山注《西銘》，卻能擺脫程朱詮釋範式的籠罩，別開生麵。《西銘》題解，不過千字，然其著意闡發的天親(qin) 合一之理，則意蘊無窮，值得潛沉細讀玩味。

一、天、親(qin) ，吾為(wei) 誰之子?

《西銘》題解首先點明了《西銘》在理學史上的重要地位:

此篇張子書(shu) 於(yu) 西牖示學者，題曰《訂頑》；伊川程子以啟爭(zheng) 為(wei) 疑，改曰《西銘》。龜山楊氏疑其有體(ti) 無用，近於(yu) 墨氏，程子為(wei) 辨明其理一分殊之義(yi) ，論之詳矣。［1］351

自程頤答楊時之後，《西銘》明“理一而分殊”幾為(wei) 不刊之論，近乎常識。從(cong) 船山上述行文來看，對此似乎並無異議。船山接下來回到理學史，指出張載《西銘》實際上是為(wei) 了解決(jue) 周敦頤《太極圖說》存在的問題。在此敘述中，我們(men) 透過字麵，隱約可以感受到船山對理一分殊說的質疑:

抑考君子之道，自漢以後，皆涉獵故跡，而不知聖學為(wei) 人道之本。然濂溪周子首為(wei) 《太極圖說》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實，而以其神化之粹精為(wei) 性，乃以為(wei) 日用之事物當然之理，無非陰陽變化自然之秩敍而不可違。

然所疑者，自太極分為(wei) 兩(liang) 儀(yi) ，運為(wei) 五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，資生資始；則人皆天地之生，而父母特其所禪之幾，則人可以不父其父而父天，不母其母而母地，與(yu) 六經、《語》《孟子》之言相為(wei) 蹠盭，而與(yu) 釋氏真如緣起之說雖異而同。則濂溪之旨，必有為(wei) 推本天親(qin) 合一者，而後可以合乎人心，順乎天理而無敝；故張子此篇不容不作，而程子一本之說，誠得其立言之奧而釋學者之疑。［1］351－352

從(cong) 字麵上看，船山完全讚同程頤的《西銘》解:“程子一本之說，誠得其立言之奧而釋學者之疑”。然而，從(cong) 對《西銘》內(nei) 容的實質理解來看，船山將《西銘》要義(yi) 概括為(wei) 天親(qin) 合一，而非理一分殊。實際上，《西銘》題解注結尾處，船山言曰:“惜乎程、朱二子引而不發，未能洞示來茲(zi) 也!”［1］353這個(ge) 表述雖然仍是含蓄，但較之“程子一本之說，誠得其立言之奧而釋學者之疑”，已將船山行文中“引而不發”的批評之意稍加顯示。

然則，天親(qin) 合一與(yu) 理一分殊，二者有何分別?

程頤答楊時，辨明其理一分殊:

《西銘》明“理一而分殊”，墨氏則二本而無分。(老幼及人，理一也。愛無差等，二本也。)分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無主。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也；無別而迷兼愛，至於(yu) 無父之極，義(yi) 之賊也。子比而同之，過矣。且謂“言體(ti) 而不及用”。彼欲使人推而行之，本為(wei) 用也，反謂不及，不亦異乎?［2］609

不妨撇開與(yu) 墨氏的對照，細察程頤關(guan) 於(yu) 理一分殊的正麵論說:分殊之蔽，私勝而失仁；分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。這裏的重點在於(yu) ，有必要用理一克服分殊之蔽。

然而，從(cong) 楊時最初向程頤提出問題的《寄伊川先生》及收到程頤解惑之後委婉澄清問題的《答伊川先生》來看，程頤並沒有抓住楊時問題的要點。其一，楊時疑《西銘》“有體(ti) 無用”，轉換成“理一”“分殊”的語話，則是《西銘》過於(yu) 強調理一，有可能造成忽視分殊之蔽；因此，有必要補充說明分殊的重要性，避免流於(yu) 隻見理一而不見分殊之蔽:

《西銘》之書(shu) ，發明聖人微意至深，然而言體(ti) 而不及用，恐其流遂至於(yu) 兼愛。……願得一言，推明其用，與(yu) 之並行，庶乎學者體(ti) 用皆明，而不至於(yu) 流蕩也。［3］450

前書(shu) 所論，謂《西銘》之書(shu) 以民為(wei) 同胞，長其長，幼其幼，以鰥寡孤獨為(wei) 兄弟之無告者，所謂明“理一”也。然其弊，無親(qin) 親(qin) 之殺，非明者默識於(yu) 言意之表，烏(wu) 知所謂“理一而分殊”哉?故竊恐其流遂至於(yu) 兼愛。［3］452

其二，就體(ti) 用言，程頤辯《西銘》有“用”:“彼欲使人推而行之，本為(wei) 用也，反謂不及，不亦異乎?”這是就《西銘》之用意說，且程頤所謂“用”指《西銘》以踐行實用為(wei) 旨趣。但楊時疑《西銘》無“用”，質疑的是《西銘》沒有直接論及“用”，且楊時所謂“用”乃是指具體(ti) 的行仁之方。故而，程頤所講的“用”與(yu) 楊時所講的“用”實大相徑庭。

楊時在複函中澄清己意，委婉表達了自己受誤解的“委曲”。不過，師徒二人分歧之所在，乃是《西銘》之理一分殊觀，而非理一分殊觀。就理一分殊本身而言，程頤與(yu) 楊時的看法並無二致，都會(hui) 主張“理一”與(yu) “分殊”不可偏廢。朱熹《西銘解》引《龜山語錄》，可見楊時對“理一”與(yu) “分殊”的完整見解:“《西銘》‘理一分殊’。知其‘理一’，所以為(wei) 仁；知其‘分殊’，所以為(wei) 義(yi) 。所謂‘分殊’，猶孟子言‘親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物’。其分不同，故所施不能無差等耳。”②［4］146/［3］297朱熹《西銘解》最後的總結闡發，亦是強調理一與(yu) 分殊的統一，並認為(wei) 此乃“《西銘》之大指也”［4］145。然則，細察朱熹對《西銘》正文的詮解，見理一而不見分殊。惟一的例外，朱熹解“民吾同胞，物吾與(yu) 也”，點出了“民”與(yu) “物”之間的差別。［4］141－142“民”與(yu) “物”的差別或許可以說明仁民與(yu) 愛物有別，但是，如果要化解楊時所擔憂的流於(yu) 兼愛的分殊之蔽，那需要說明的乃是親(qin) 親(qin) 與(yu) 仁民之別，而非仁民與(yu) 愛物之別。但朱熹《西銘解》於(yu) 此無說。

楊時《答伊川先生》言:“示論《西銘》微旨，曉然具悉。”［3］452“曉然具悉”，一為(wei) 程頤所提到的理一分殊之義(yi) ，二為(wei) 程頤與(yu) 己對《西銘》理解上的差異。答書(shu) 又有“釋然無惑”之語。程頤讀之，曰:“楊時也未釋然。”［4］146程頤知楊時之未釋然，可謂解人。然則，程頤知其未釋然而未知其何以未釋然。楊時何以未釋然?程頤沒有抓住楊時問題的要點，自然也就不能真正解答楊時的困惑。易言之，程頤所辯明的理一分殊之理(確切地說，以理一克服分殊之蔽)，不足以答楊時《西銘》有體(ti) 無用之疑。楊時講“橫渠之學，造天人之蘊”［3］450，正是張載以乾坤證成我與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 。然此一體(ti) 如何落實於(yu) 親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物，既見其同，又不失其異?《西銘》似未著眼於(yu) 此，故楊時發“無用”之歎。

船山在理學史的問題脈絡中甄定《西銘》大義(yi) ，周敦頤《太極圖說》“究天人合一之原”。我們(men) 知道，《太極圖說》首論天道(由太極而陰陽，由陰陽而五行，由五行而萬(wan) 物)，然後推出人為(wei) 天地之靈，進而“聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜”的人極。這正是將天人合一之原推究至太極，以天道為(wei) 人道奠基，人道當然之則合乎天道運行自然之理。這也是宋明理學應對佛老挑戰，在學說形態上不同於(yu) 先秦儒學的一個(ge) 地方。在某種意義(yi) 上，“究天人合一之原”構成了理學思想發展的第一個(ge) 思維環節。在這點上，船山多次論及張載與(yu) 周敦頤思想可相與(yu) 發明。如《正蒙·大易篇》題解:“張子之學，得之《易》者深，與(yu) 周子相為(wei) 發明。”［1］272又如《正蒙·太和篇》題解:“此篇首明道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作聖之功，下學之事，必達於(yu) 此，而後不為(wei) 異端所惑，蓋即《太極圖說》之旨而發其所函之蘊也。”［1］15

不過，船山在肯定《太極圖說》的同時指出了其內(nei) 在的理論困難:人是天地所生，而生身父母隻不過是天地“所禪之幾”，隻具有過渡的性質而不具有內(nei) 在價(jia) 值；因此，一個(ge) 人完全可以、甚至應該拋棄生身父母而隻認天地為(wei) 父母，所謂“不父其父而父天，不母其母而母地”；這就跟先秦儒家所主張的孝親(qin) 之道相違背。在先秦儒家思維範式與(yu) 宋明儒家思維範式之間存在某種張力，如何化解之?《太極圖說》有天親(qin) 分離之嫌，天、親(qin) ，吾為(wei) 誰之子?在船山看來，《西銘》正是要麵對這一曆史性難題，而它的解決(jue) 方案乃是天親(qin) 合一。易言之，打通孝道的形下之維(倫(lun) 理之域)與(yu) 形上之維(天地之域)。由此，橫渠《西銘》將周敦頤《太極圖說》的思路往前推進了一步。按照船山在《西銘》題解結語中的說法:“張子此篇，補周子天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致。”［1］353船山的具體(ti) 思路，乃是從(cong) “切者”與(yu) “大者”闡發親(qin) 親(qin) 與(yu) 乾坤天道的貫通，這一天親(qin) 合一論也從(cong) 一個(ge) 特定的角度部分解答了楊時的有體(ti) 無用之問。簡言之，親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物之分殊，實為(wei) 用之分殊；天親(qin) 合一，則在親(qin) 親(qin) 上推明體(ti) 之用。由船山的這一思路，我們(men) 也不難進一步在仁民上推明體(ti) 之用，在愛物上推明體(ti) 之用。如此，我們(men) 可以把親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物理解為(wei) 天親(qin) 合一與(yu) 理一分殊的合題。理一分殊處理橫推的一多關(guan) 係，天親(qin) 合一則處理縱貫的一多關(guan) 係③。

船山既以天親(qin) 合一為(wei) 《西銘》大義(yi) ，接下來的問題便是具體(ti) 闡明天親(qin) 合一如何可能。

二、天親(qin) 合一何以可能

船山對《西銘》“沈潛體(ti) 玩而見其立義(yi) 之精”:

其曰:“乾稱父，坤稱母”，初不曰:“天吾父，地吾母”也:從(cong) 其大者而言之，則乾坤為(wei) 父母，人物之胥生，生於(yu) 天地之德也固然矣；從(cong) 其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤，惟生我者其德統天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母。故《書(shu) 》曰“惟天地萬(wan) 物父母”，統萬(wan) 物而言之也；《詩》曰“欲報之德，昊天罔極”，德者健順之德，則就人之生而切言之也。［1］352

船山由《西銘》首句“乾稱父，坤稱母”開始體(ti) 玩天親(qin) 合一之精義(yi) 。船山在這裏做了兩(liang) 個(ge) 區分:乾坤與(yu) 天地，大者與(yu) 切者。同呂大臨(lin) 、朱熹等注家對勘，不難看出船山釋義(yi) 之精。呂大臨(lin) 注“乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃混然中處”:“人者，萬(wan) 物之靈，‘受天地之中以生’，為(wei) 天地之心者也。能知其所自出，故事天如事親(qin) 。”［5］474這裏的“知”是一種覺解。“知其所自出”，覺解到人由天地所生，便能將事親(qin) 與(yu) 事天溝通起來。朱熹《西銘解》則由天地進至乾坤:“不曰天地而曰乾坤者，天地其形體(ti) 也，乾坤其性情也。”［4］141如此，要將事親(qin) 與(yu) 事天溝通，不僅(jin) 要覺解到天地生人，更要進一步覺解到天地所以生人之德，即乾坤。乾健坤順，“是乃天地之所以為(wei) 天地，而父母乎萬(wan) 物者”。［4］141船山“其曰:‘乾稱父，坤稱母’，初不曰:‘天吾父，地吾母’也”的說法顯然直承朱熹。《西銘注》釋“乾稱父，坤稱母”也延續了朱熹的思路:“謂之父母者，亦名也；其心之必不忍忘，必不敢背者，所以生名之實也。惟乾之健，故不敢背；惟坤之順，故不忍忘。”［1］353不過，船山在這裏引入名實之辯，則是朱熹所沒有提到的。“乾”“坤”非實指天地，天地為(wei) 實體(ti) ，乾坤為(wei) 德性，天地為(wei) 然，乾坤為(wei) 所以然。船山還將此思路推衍至人之父母:“惟生我者其德統天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母。”［1］352這是將名實之辯(亦可視為(wei) 孔子正名說的應用)用於(yu) “切者”:由父母之名求父母之實；實，不在形體(ti) 上求，在性情上求。父母之所以有父母之“名”，其“實”在於(yu) 乾坤之德。

但更為(wei) 要緊的是，從(cong) 船山區分的“大者”與(yu) “切者”來看，朱熹僅(jin) 僅(jin) “從(cong) 其大者而言之”。這一思路的實質，乃是以父母為(wei) 本喻或經驗原型理解天地之乾坤④。相形之下，船山進一步強調除此之外“從(cong) 其切者而言之”，其實質則是從(cong) 自己親(qin) 生父母身上實實在在體(ti) 知父母之乾坤。理解，以理解之，訴諸心智。體(ti) 知，以身體(ti) 知，訴諸身心。“從(cong) 其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤”——“別無”“即”二詞何等斬釘截鐵。

船山進而引入理氣之辯闡論“從(cong) 其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤”:

盡敬以事父，則可以事天者在是；盡愛以事母，則可以事地者在是；守身以事親(qin) ，則所以存心養(yang) 性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩、夫婦之義(yi) 、君臣之道、朋友之交，則所以體(ti) 天地而仁民愛物者在是。人之與(yu) 天，理氣一也；而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在氣之中，而氣為(wei) 父母之所自分，則即父母而溯之，其德通於(yu) 天地也，無有間矣。若舍父母而親(qin) 天地，雖極其心以擴大而企及之，而非有惻怛不容已之心動於(yu) 所不可昧。是故於(yu) 父而知乾元之大也，於(yu) 母而知坤元之至也。此其誠之必幾，禽獸(shou) 且有覺焉，而況於(yu) 人乎!

故曰“一陰一陽之謂道”，乾、坤之謂也；又曰“繼之者善，成之者性”，誰繼天而善吾生?誰成我而使有性?則父母之謂矣。繼之成之，即一陰一陽之道，則父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而與(yu) 之親(qin) ，而父之為(wei) 乾，母之為(wei) 坤，不能離此以求天地之德，亦昭然矣。［1］352－353

我之形色天性有賴親(qin) 生父母之繼天成性，故不能離父母以求天地之德，事天即在事親(qin) 之中。就切身感知而言，隻能由親(qin) 生父母之乾坤上通天地之乾坤。由此獲得的天地乾坤之知，不是抽象幹燥、冷靜超然的理智成就，而是具身性的體(ti) 知，其中包含著“惻怛不容已之心動於(yu) 所不可昧”。與(yu) 此同時，“我”的父母並非隻是天地“所禪之幾”，隻具有過渡的性質而不具有內(nei) 在價(jia) 值；我也就不可以、更不必說應該拋棄生身父母而隻認天地為(wei) 父母。不父其父則不可以父天，不母其母則不可以母地。不妨說，“從(cong) 其切者”意味著，較之天地，親(qin) 生父母具有切身意義(yi) 上的優(you) 先地位。天、親(qin) ，吾為(wei) 誰之子?吾為(wei) 天之子，吾為(wei) 親(qin) 之子，吾不為(wei) 親(qin) 之子則不得為(wei) 天之子。當然，另一方麵，“從(cong) 其大者”意味著，較之親(qin) 生父母，天地具有大者意義(yi) 上的優(you) 先地位。親(qin) 生父母如悖乾坤生成化育之德，則失父母之實，名不副實，則有愧於(yu) 父母之名。

船山在朱熹之外解《西銘》，在大者之外言切者。父母，乾坤之德在我之切者。從(cong) 其切，由父母之德實證得乾坤之德，由孝道盡天人相“繼”之蘊。這正合乎橫渠之意。橫渠自述《西銘》宗旨:“天地更分甚父母?隻欲學者心於(yu) 天道。若語道則不須如是言。”［6］313從(cong) 其切者覺知乾坤，由人道、更確切地說則是人道中最切己的孝道上通天道。船山“切者”所著力抉發者，在此。

“乾稱父”，既以上解下，又以下解上。以下解上，由切知大，由父知乾，感悟宇宙本體(ti) 需要從(cong) 切己之體(ti) 知感受開始。以上解下，以乾稱父，雖在人倫(lun) 踐行之中，即可、亦須上達宇宙本體(ti) 。以上解下，彰顯“大”“一”之本體(ti) 。以下解上，彰顯“切”“殊”之為(wei) 做工夫的入手處。後者是用，前者是體(ti) 。這樣的“用”，方是楊時所要的“用”。

朱子《西銘解》，在進一步闡發程頤“理一分殊”之理的同時，也已經觸及到《西銘》對天親(qin) 問題的關(guan) 注:“觀其推親(qin) 親(qin) 之厚，以大無我之公，因事親(qin) 之誠，以明事天之道，蓋無適而非所謂分立而推一者。”［4］145－146可惜隻是點到為(wei) 止，並沒有加以專(zhuan) 題處理。且朱子所看到的仍是“推”知，而非船山所看到的“體(ti) ”知。

船山《西銘》注篇末雲(yun) :“程、朱二子發明其體(ti) 之至大，而未極其用之至切，蓋欲使學者自求之，而非可以論說窮其蘊也。”［1］357船山巧用曲筆，在肯定程朱的同時指出其不足:其一，未極其用之至切；其二，有重“論說”推理之蔽。“不舍閨庭之愛敬，而盡致中和以位天地、育萬(wan) 物之大用”［1］353。孝道是用之至切者。這也就在一定程度上回答了楊時以為(wei) 《西銘》有體(ti) 而無用的質疑。另一方麵，程朱重“論說”推理，未指點學者反身自求，“即心以體(ti) 之”，發明“不容已之誠”，即“惻怛不容已之心”。

這裏不妨與(yu) 康德做一比較。康德也主張，將上帝概念與(yu) 父親(qin) 概念聯結起來:“上帝的概念最好可以先與(yu) 養(yang) 育我們(men) 的父親(qin) 的概念相類比來闡明，這樣就可以很有利地指出人們(men) 如同在一個(ge) 家庭中那樣的統一性。”［7］494康德所講的“類比”接近於(yu) 程朱所講的推知而非船山所講的體(ti) 知，似乎也有重“論說”推理之蔽。康德也講良知，但他的良知也是訴諸理性，或者更確切地說，道德理性:“我們(men) 心中的法則叫做良知。良知真正說來就是使我們(men) 的行動與(yu) 這種法則吻合。如果人們(men) 不把良知設想為(wei) 在我們(men) 之上架起其崇高席位，但也在我們(men) 心中架想一個(ge) 法官席位的上帝的代表，良知的譴責就將沒有效果。如果宗教不附加給道德良知，則它就沒有效果。沒有道德良知的宗教就是迷信的事奉。”［7］495牟宗三以康德道德哲學為(wei) 道德底形上學，而宋明理學之大宗為(wei) 道德的形上學，其差別之一，正在於(yu) 康德忽略了道德情感。［8］98－162

三、天親(qin) 合一與(yu) 瞽瞍難題

《西銘》題解結語處船山重申《西銘》大義(yi) :

張子此篇，補周子天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，使學者不舍閨庭之愛敬，而盡致中和以位天地、育萬(wan) 物之大用，誠本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之橫流，真孟子以後所未有也。［1］353

“補周子天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致”，這正合乎上文所引橫渠自述《西銘》宗旨:“天地更分甚父母?隻欲學者心於(yu) 天道。”清人李光地亦分明見得此義(yi) :“《西銘》是一部《孝經》縮本，縮得好。……《西銘》是從(cong) 孝上指點出一個(ge) 仁來，知乾坤一大父母，則天下一家，生意流通矣。”［9］326從(cong) 文本來看，《西銘》後半截，從(cong) “‘於(yu) 時保之’，子之翼也；‘樂(le) 且不憂’純乎孝者也”至文末，廣征文獻，所論者皆孝。

船山注《西銘》，緊扣孝道，多有發揮。其中特別值得注意的，則是船山從(cong) 天親(qin) 合一的視域出發對瞽瞍難題的處理。《西銘》:“不弛勞而底豫，舜其功也。”船山注:“不可逆者親(qin) ，而有時不能順，舜盡誠而終於(yu) 大順，以此知天地之變化剝複無恒，而大人撥亂(luan) 反治，惟正己立誠而可挽氣化之偏。”［1］356首先值得注意的是，船山以“氣化之偏”解釋瞽瞍之不善。前文提到，船山將名實之辯用於(yu) “切者”:父母之實，不能從(cong) 形體(ti) 上求，而是要從(cong) 性情上求。父母之所以有父母之“名”，其“實”在於(yu) 乾坤之德；此所謂“惟生我者其德統天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母”。“氣化之偏”的思路則進一步將“德”關(guan) 聯於(yu) 氣化之理。人受天地之理氣而生，氣與(yu) 理除了相合的一麵之處，還存在相左的一麵，由此而來父的應然狀態(完全合乎天德)與(yu) 實然狀態(氣之雜)之間的張力。子肖父母，所肖者，父母所繼健順之理，其氣質之偏者則不當肖，否則，適濟父母之惡，賊所生之理而與(yu) 父母同為(wei) 天之蠹。“故必踐形斯為(wei) 肖子，肖乾坤而後肖父母，為(wei) 父母之肖子，則可肖天地矣。故舜所踐者瞽瞍之形，而與(yu) 天合德。”⑤［1］355

不妨將瞽瞍難題和柏拉圖對話錄《歐蒂弗羅篇》(Euthyphro)提到的“歐蒂弗羅難題”做一比較。歐蒂弗羅要去法庭告發父親(qin) 不虔敬，蘇格拉底和他展開一番對話，對話過程引發了以下問題:虔敬者因其虔敬而為(wei) 眾(zhong) 神所愛，還是虔敬者為(wei) 眾(zhong) 神所愛，故其虔敬?這個(ge) 問題如轉換為(wei) 孝道問題，則可以表述為(wei) :父母因其是父母之故我們(men) 應該對其行孝道，還是因為(wei) 父母是對的所以我們(men) 對父母行孝道?⑥在中國思想史上，孔融曾大膽地質疑，父母因生我而具有天然的權威:“父之於(yu) 子，當有何親(qin) ?論其本意，實為(wei) 情欲發耳。子之於(yu) 母，亦複奚為(wei) ?譬如寄物缻中，出則離矣。”［10］1540船山分疏德、體(ti) 及理、氣，從(cong) 乾之德、氣之理的角度“有條件地”承讓父之合理權威，且將此合理權威提升到天道。故，船山對於(yu) 孝，既做了限度，也做了提升。

然則，極高明而道中庸，孝道參讚天地萬(wan) 物化育之大用需要在日常生活的踐行中得以實現。實際上，船山日常對族中後輩的教誨中也極重視“孝”，如《示侄我文》:“一字為(wei) 萬(wan) 字之本，識得此字，六經總括在內(nei) 。一字者何?孝是也。如木有根，萬(wan) 紫千紅，迎風笑日；駘蕩春光，壘垂秋實，都從(cong) 此發去。怡情下氣，培植德本，願吾宗英勉之。”［11］146

四、天親(qin) 合一與(yu) 身體(ti) 的生長

《西銘》題解抉發“從(cong) 其切者”的體(ti) 知，反身而誠的體(ti) 知關(guan) 聯著身體(ti) 的成長。從(cong) 其切者，不僅(jin) 是從(cong) 理上了解，亦是切身之體(ti) 知。由此體(ti) 知，其大者轉化其切者。由此體(ti) 知，身體(ti) 亦由僅(jin) 能體(ti) 知居之所安，食之所甘，色之所悅的自然身體(ti) 生長為(wei) 能體(ti) 知父母之乾坤的道德身體(ti) ，進而成長為(wei) 可以體(ti) 知天地之乾坤的超道德身體(ti) 。體(ti) 知，身在心中。作為(wei) 未定者的人，作為(wei) 性可以日生而日成的人，其由切知大、由孝知天的過程正是心、性、情、身諸方麵共同成長的過程。

就情的成長而言，可以在兩(liang) 個(ge) 向度上展開。一者橫通擴充，向外流溢，由親(qin) 親(qin) 而仁民，由仁民而愛物；⑦二者縱貫上達，由親(qin) 親(qin) 而親(qin) 天，亦可由仁民而親(qin) 天，由愛物而親(qin) 天。由親(qin) 親(qin) 而親(qin) 天，由自然情感(吾為(wei) 親(qin) 之子)提升為(wei) 道德情感(吾為(wei) 親(qin) 之子)，進而提升為(wei) 形上－道德情感(吾為(wei) 天地之子)。切身體(ti) 會(hui) 到天地之一，孟子講，萬(wan) 物皆備於(yu) 我，樂(le) 莫大焉。這種樂(le) ，可謂樂(le) 天之樂(le) 。

如果按照徐梵澄精神哲學的理解，人之精神來自作為(wei) 宇宙本體(ti) 的精神，體(ti) 知乾坤健順化育生成之仁德即是天人合一，由此可得悅樂(le) 。徐梵澄結合《西銘》論悅樂(le) 雲(yun) :“所謂良好而且遠大的效果，是既明‘此學’已，同時便得到‘此樂(le) ’。於(yu) 是人生之痛苦皆除，直至‘存吾順事，沒吾寧也’。徒從(cong) 事於(yu) 思辨哲學，或者從(cong) 之能得到理解上的滿足，如同解答了一謎語，不是於(yu) 宇宙人生真實的全部悅樂(le) 的體(ti) 驗。再返於(yu) 約，這又更簡單，隻有一個(ge) 字，即孔子所教的‘仁’。其他一切名言以至體(ti) 係，皆從(cong) 此中源出。”［12］218徐梵澄還將證會(hui) 宇宙本體(ti) 的悅樂(le) 與(yu) 印度哲學相溝通:“悅樂(le) ，即‘阿難陀’(Ananda)。自來東(dong) 西方不乏修為(wei) 之人體(ti) 會(hui) 到宇宙本真，感到了大悅樂(le) ，極歡極幸，覺得到了那一地步不虛此一生，此輩人更仆難數，如於(yu) 宋明儒者之‘學是學此樂(le) ，樂(le) 是樂(le) 此學’(今言‘修為(wei) ’)，亦可見其一斑。但說此宇宙本原之‘真’即是‘樂(le) ’，這是印度獨創。”［13］163

橫通與(yu) 縱貫，二者並非隔絕。事親(qin) 之中，天德存焉。由親(qin) 親(qin) 上達乾坤健順化育生成之仁德，進而由此知得我與(yu) 民、物之一，故能仁民、愛物。由親(qin) 親(qin) 上求體(ti) ，再將此體(ti) 發為(wei) 仁民愛物之用。理一分殊，親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物，“親(qin) ”“仁”“愛”，異中有同，同中有異，理一分殊，以與(yu) 相待之物(親(qin) 、民、物)相和的方式表達相同的愛之理，仁。是謂親(qin) 親(qin) 而仁民愛物(民胞物與(yu) )。

另一方麵，《西銘》題解言曰:“推仁孝而有兄弟之恩、夫婦之義(yi) 、君臣之道、朋友之交，則所以體(ti) 天地而仁民愛物者在是。”這是說:在親(qin) 親(qin) 中親(qin) 天，則亦在仁民、愛物中親(qin) 天。由仁民(或愛物)上求證本體(ti) (乾坤健順化育生成之仁德)，進而由此本體(ti) 發為(wei) 親(qin) 親(qin) 及愛物(或仁民)之用。

愛物而親(qin) 天。居今之世，化育生成之仁德若貫於(yu) 愛物，我們(men) 當以何種方式對待科技、對待自然?愛物，如何是成物，而不是傷(shang) 其自然?

仁民而親(qin) 天。居今之世，化育生成之仁德貫於(yu) 仁民，所可注意者有三。其一，個(ge) 體(ti) 之民之間的同異。人與(yu) 人之間的分際固然要克服，但這並非完全消彌分際，而是要實現分際與(yu) 相際及交際的合理互動。楊時《答伊川先生》“稱物”之說已有此義(yi) :“何謂稱物?親(qin) 疏遠近各當其分，所謂稱也。”［3］452－453楊時還認為(wei) ，在“推”之上還有更高的“無事乎推”的境界:“‘老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人幼’，所謂推之也。孔子曰‘老子安之，少者懷之’，則無事乎推矣。”［3］452稱，無事乎推。不妨說，“推”遵循道德金律，而“無事乎推”則遵循道德銅律。其二，仁民的政治製度、社會(hui) 建構麵向。其三，群體(ti) 之民之間的同異，尤其是不同宗教文化傳(chuan) 統的民之間的同異⑧。與(yu) 之相應的另一個(ge) 問題則是，良知是否具有跨文化的普遍性?此問的前提，則是良知具有超個(ge) 體(ti) 的普遍性。船山主張，當以化育生成之仁德為(wei) 良知之義(yi) 。然則，良知，隻有形式義(yi) ，還是可以有實質義(yi) ?⑨

賀麟高度肯定仁的宗教性及其意義(yi) 。在他看來，“仁即是救世濟物、民胞物與(yu) 的宗教熱誠。《約翰福音》有‘上帝即是愛’之語，質言之，上帝即是仁。‘求仁’不僅(jin) 是待人接物的道德修養(yang) ，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以仁為(wei) ‘天德’，耶教以至仁或無上的愛為(wei) 上帝的本性。足見仁之富於(yu) 宗教意義(yi) ，是可以從(cong) 宗教方麵大加發揮的。從(cong) 哲學看來，仁乃仁體(ti) 。仁為(wei) 天地之心，仁為(wei) 天地生生不已之生機，仁為(wei) 自然萬(wan) 物的本性。仁為(wei) 萬(wan) 物一體(ti) 、生意一般的有機關(guan) 係和神契境界。簡言之，哲學上可以說是有仁的宇宙觀，仁的本體(ti) 論。離仁而言本體(ti) ，離仁而言宇宙，非陷於(yu) 死氣沉沉的機械論，即流於(yu) 漆黑一團的虛無論。”［14］10當然，可以思考的一個(ge) 問題是:橫渠、船山從(cong) 天地乾坤出發對人的理解(“乾稱父”，由此也可以引申出“天父”的提法)、對民胞物與(yu) 之仁愛的理解，與(yu) 基督教對人的理解、對charity、agape(有別於(yu) philia，eros)的理解，還是有明顯的差異。如果說，船山《西銘注》以孝為(wei) 最切己者，那麽(me) ，基督教則當以上帝為(wei) 最切己者。

參考文獻：
 
［1］王夫之．船山全書:第12冊．長沙:嶽麓書社，1996．
 
［2］程顥，程頤．二程集．王孝魚，點校．北京:中華書局，2004．
 
［3］楊時．楊時集．林海權，校理．北京:中華書局，2018．
 
［4］朱熹．朱子全書:第13冊．朱傑人，嚴佐之，劉永翔，主編．上海:上海古籍出版社，2002．
 
［5］呂大臨，等．藍田呂氏集．曹樹明，點校．西安:西北大學出版社，2015．
 
［6］張載．張載集．章錫琛，點校．北京:中華書局，1978．
 
［7］康德．康德著作全集:第9卷．李秋零，主編．北京:中國人民大學出版社，2013．
 
［8］牟宗三．心體與性體．上海:上海古籍出版社，1999．
 
［9］李光地．榕村語錄；榕村續語錄．陳祖武，點校．北京:中華書局，1995．
 
［10］範曄．後漢書:第2冊．李賢，等，注．北京:中華書局，2000．
 
［11］王夫之．船山全書:第15冊．長沙:嶽麓書社，1992．
 
［12］徐梵澄．陸王學述．上海:遠東出版社，1994．
 
［13］徐梵澄．玄理參同．武漢:崇文書局，2017．
 
［14］賀麟．文化與人生．北京:商務印書館，2015．
 
注釋：
 
[1]曹樹明認為，北宋儒者詮解《西銘》，至少形成了四種典型模式:以呂大臨為代表的“人道具則天道具”的詮釋模式、以程顥為代表的“仁孝之理”的詮釋模式、以程頤為代表的“理一分殊”的詮釋模式和以張九成為代表的“心性即天地”的詮釋模式(曹樹明:《北宋〈西銘〉詮釋模式述論》，《齊魯學刊》2018年第2期，第27—31頁)。
 
[2]《楊時集》與《朱子全書》文字稍異，明述“理一而分殊”為河南先生言。
 
[3]關於理一分殊與天親合一之關係、《西銘》題注認同程朱抑或批評程朱，筆者曾致函陝西師範大學精研朱子學的江求流博士相商，修正了初稿中某些直截二分的不當表述。在此謹致謝忱。
 
[4]對於儒家來說，孝是活的本喻，是理解世界的一個基本經驗原型。隨著當代科技的突進，基因編輯等生物技術對孝道、家庭及儒家所遵循的倫理原則提出了巨大的挑戰。船山關於“切者”的論述或許給我們一個啟發:尋找新的“切己”之維重建孝道。
 
[5]關於“踐形”，孟子曰:“形色，天性也，惟聖人然後可以踐形。”(《孟子·盡心上》)朱子《集注》:“‘踐’，如踐言之踐。……惟聖人有是形，而又能盡其理，然後可以踐其形而無歉也。”(朱熹:《四書章句集注》，金良年今譯，上海古籍出版社，2006，第454頁)楊儒賓先生認為:“‘踐形’的‘踐’字在這裏作‘實現’‘朗現’義解，換言之，‘踐形’意指‘充分實現學者的身體’。”(楊儒賓:《儒家身體觀》，(台灣)“中央研究院”中國文哲研究所籌備處，1996，第46頁。)
 
[6]兒童哲學家馬修斯還將此問題關聯於兒童問題做了有趣的探討。我們對兒童說，“媽媽說了算數”。那麽，媽媽的話是對的，因為它是媽媽說的；還是，媽媽之所以說這樣的話是因為它是對的。(加雷斯·B．馬修斯:《童年哲學》，劉曉東譯，生活·讀書·新知三聯書店，2015，第96—97頁。)
 
[7]賀麟:“說人應履行等差之愛，無非是說，我們愛他人，要愛得近人情，讓自己的愛的情緒順著自然發泄罷了。”(賀麟:《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務印書館，2015，第58頁)。
 
[8]關於這一問題及道德銅律，可以參考香港中文大學黃勇教授的相關討論。
 
[9]孟子一方麵以心有同嗜證成良知，另一方麵也肯定“物有不齊，人之情也”。相形之下，一方麵，莊子的孰知正處、正味、正色之辯可以說否定了孟子所講的心有同嗜;但另一方麵，莊子又講齊物。好好色，所好之色也許有個體差異，但此差異並不能否定人皆有好好色之心。良知亦然。良知，道德之知的齊與不齊?

責任編輯：近複