永嘉學派的學理轉向及其意義(yi)

作者：朱紅（哲學博士，杭州電子科技大學馬克思主義(yi) 學院講師，主要研究領域為(wei) 宋明理學）

          王緒琴（哲學博士，浙江工商大學杭州商學院教授，主要研究領域宋明理學）

來源：《哲學動態》，2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿三日戊子

          耶穌2020年4月15日

摘要:

永嘉之學揚棄了理學注重心性修養(yang) 的治學方向，轉向強調致用的經製之學上來。永嘉學人多為(wei) 理學家所指摘，甚至被視為(wei) 異端，但是這正表明了永嘉學派的學理轉向。永嘉學派經製之學的建構，涉獵廣泛，注重社會(hui) 生活，助力南宋在經濟等領域走向鼎盛。然而，曆史出現了反轉，明朝采取了閉關(guan) 鎖國的策略，打斷了“南宋模式”的延續。永嘉學派的出現，本質上是一場儒學內(nei) 部相異於(yu) 經學的批判與(yu) 啟蒙的思想運動。

關(guan) 鍵詞：永嘉學派；事功；學理轉向；

南宋時期，在理學鼎盛之際，以永嘉學派為(wei) 首的浙東(dong) 事功學派也發展起來。永嘉學派與(yu) 理學重心性義(yi) 理不同，尤重可以經世致用的經製之學，內(nei) 容關(guan) 涉國計民生的各個(ge) 具體(ti) 領域。永嘉學派的出現和形成，有其深厚的軍(jun) 事的、經濟的、政治的以及思想的根基。南宋偏安一隅後，亦不斷受到金兵侵擾，此必激發一批士大夫的愛國壯誌，舍棄心性修養(yang) 之學而轉向能夠強大國家、收複山河的具體(ti) 的經製之學。經濟方麵，永嘉（今溫州）所在的兩(liang) 浙路是宋代經濟最發達的地區，商業(ye) 經濟的高度發展必然促使兩(liang) 浙學人思想的轉變。而在學術思想淵源方麵，永嘉學人大都出經入史，長於(yu) 從(cong) 曆史的盛衰、典製的演變中因革損益，尋找當下社會(hui) 的出路，而理學則相對固守經學而不肯向現實事功靠攏。漆俠(xia) 說：“理學同浙東(dong) 事功之學之所以存在如此重大的分歧，從(cong) 學術思想的淵源看，一個(ge) 極為(wei) 重要的因素是浙東(dong) 事功派學者出乎經而入乎史，他們(men) 在史學上都有所成就和貢獻；而南宋的理學則純本乎經學。”[1]顯然，時代的劇變，使居於(yu) 主導地位的朱熹所代表的“正統派”理學遭受到了強烈的挑戰。

一、永嘉學人的思想主張

我們(men) 從(cong) 永嘉學人學脈傳(chuan) 承和理論主張中，可以清楚地看到他們(men) 所進行的學理轉向的方向和努力。周行己、許景衡、趙霄、張煇、劉安節、劉安上、戴述、蔣元中、沈躬行等九位，曾先後於(yu) 宋神宗元豐(feng) 至哲宗元祐時入太學學習(xi) ，被稱為(wei) “元豐(feng) 九先生”，於(yu) 洛學的南傳(chuan) 有功，其中尤以周行己和許景衡貢獻為(wei) 大。

周行己(1067-1125，字恭叔，號浮沚先生，南宋永嘉人)一般被看作是永嘉學派的創始人。[2]《宋元學案》曰：“伊洛之學，東(dong) 南之士，龜山、定夫之外，惟許景衡、周行己親(qin) 見伊川，得其傳(chuan) 以歸”[3]。然而，周行己師從(cong) 程氏時，在傳(chuan) 承的同時就已經顯示出與(yu) 洛學旨趣相異：

昔周恭叔首聞程（頤）、呂（大臨(lin) ）氏微言，始放新經，黜舊疏，摯其儔(chou) 倫(lun) ，退而自求，視千載之已絕，儼(yan) 然如醉忽醒，夢方覺也。頗益衰歇，而鄭景望(伯熊)出，明見天理，神暢氣怡，篤信固守，言與(yu) 行應，而後知今人之心可即於(yu) 古人之心矣。故永嘉之學，必兢省以禦物欲者，周作於(yu) 前而鄭承於(yu) 後也。[4]

可見，周行己在學宗洛學之時便有個(ge) 人的體(ti) 會(hui) ，其首聞程、呂之言後，“退而自求”，而有“醉忽醒”之覺悟。周氏所覺悟者何事？從(cong) 其著述中可以看出，他在貨幣學領域有相當深刻認識，表明他已不固守洛學的治學範圍了。周行己非常注意經濟民生之事，在北宋時，商貿經濟就已經相當發達，因此貨幣的發行和管理就成了一個(ge) 重要的話題。周行己曾給皇帝上書(shu) 曰:

今以所收大錢，樁留諸路，若京師以稱之，則交鈔為(wei) 有實，而可信於(yu) 人，可行於(yu) 天下。其法既行，則鐵錢必等，而國家常有三一之利，蓋必有水火之失，盜賊之虞，往來之積，常居其一，是以歲出交子公據，常以二分之實，可為(wei) 三分之用。（《周行己文集》卷1《上皇帝書(shu) 》）

宋代的“交子”是世界上發行最早的紙幣，而周行己提出的“鐵錢必等”、“往來之積”的貨幣管理之法，應該是世界上最早的“準備金”製度了。後來，在宋徽宗時期蔡京當權，鑄造不足值的“當十”大錢，並超發貨幣，周行己嚴(yan) 厲批評了這種做法，指出這樣必將導致物價(jia) 上漲等國家財政危機問題，並提出了解決(jue) 的辦法。[5]有學者稱讚道：“周行己是北宋時期貨幣思想的集大成人物”，“其涉及問題的廣度及理論認識的深度，在北宋時期是首屈一指的。”[6]

周行己“作於(yu) 前”，從(cong) 而開啟了永嘉學人在異於(yu) 理學的理論範圍內(nei) 進行探索。其私淑弟子鄭伯熊（1124－1181，字景望，人稱“敷文先生”，永嘉人）則“承於(yu) 後”繼續思考和探索，進一步使永嘉之學向事功方向轉向。在早期，鄭伯熊側(ce) 重點亦是“必兢省以禦物欲者”的性理之學，後來，有感於(yu) 此性理之學無救於(yu) 時局，且深受薛季宣的影響，始轉向經製之學。鄭氏精通經史，對古代經製有深入的研究，其言經製注意“以通時變”。鄭氏曾深研古代刑罰製度，著有《象以典刑流宥五刑》、《四罪而天下鹹服》、《五刑有服》、《呂刑》等作。除了對傳(chuan) 統酷刑固有做法和觀念的挑戰外，鄭伯熊對財政之事亦有深刻的認識。茲(zi) 以其《議財論》為(wei) 例以管窺之：

故財者，有國之司命；理財者，非可緩之務；議財者，非不急之談也。高論之士，握孟子仁義(yi) 之說，聞言利之人急起而疾擊之，不使喘息於(yu) 其側(ce) ……一日非財，百事瓦解……先王之製亡，人欲日侈，用財者多……於(yu) 是賤丈夫者，出而伸其喙，剝膚槌髓以厭一人之欲。其原既開，不可複窒。後之承前，斂之極矣……莫非王民，予奪斂散，其權在君；何事非君，治亂(luan) 安危，其權在民。先王知人上之權不足恃也，而一聽於(yu) 民，凡有所欲，委曲彌縫，不敢有已……夫先王之於(yu) 民，與(yu) 之為(wei) 生，而後世之民，至無以為(wei) 生，不反其本，方焦心勞思患於(yu) 無財，族談群議，以圖生財，變法易令，以求豐(feng) 財，吾恐民之大權有時而或用也。[7]

可以看出，鄭伯熊對“握孟子仁義(yi) 之說”而攻擊言利之人的“高論之士”的陳見陋習(xi) 進行了批評，認為(wei) 財乃是立國之根本，一日不關(guan) 注理財之事，國家則百事盡廢。更為(wei) 可貴的是，鄭伯熊對傳(chuan) 統社會(hui) 中根深蒂固的財產(chan) 觀進行了批判和挑戰：古代社會(hui) 中的君王一向認為(wei) “普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，故而天下民眾(zhong) 的財產(chan) 無不為(wei) 君王所有，對國家百姓之財產(chan) 予取予奪便成了理所當然的了。自秦漢以來，君王競相“伸其喙，剝膚槌髓以厭一人之欲”，“變法易令，以求豐(feng) 財”，後之承前，斂財愈甚。鄭氏尖銳地指出，予奪斂散的權利雖然在君王之手，但是，治亂(luan) 安危的權利卻在民眾(zhong) 手中。因此，鄭伯熊規勸君王予奪之權“不足恃也”，而當“一聽於(yu) 民”而“反其本”。鄭伯熊這種財產(chan) 與(yu) 權利互動的政治經濟學觀點，以及“民本”的觀念，依稀有近代啟蒙的意蘊。

由理學向永嘉之學轉變的一個(ge) 重要人物是薛季宣(1134-1173，字士龍，號艮齋，永嘉人)，他不拘前學，明確其“不再以性理之學為(wei) 中心”的學術立場：

季宣學問最為(wei) 淹雅，自《六經》、諸史、天官、地理、兵農(nong) 、樂(le) 律、鄉(xiang) 遂、司馬之法，以至於(yu) 隱書(shu) 小說、名物象數之細，靡不搜采研貫。故其持論明晰，考古詳核，不必依傍儒先餘(yu) 緒，而立說精確，卓然自成一家。（《浪語集》提要，《四庫全書(shu) 總目·集部》）

可以看出，薛季宣的關(guan) 注重心已經明顯從(cong) 性理之學向經製之學轉變，其學廣泛地涉及到了經製之學的各個(ge) 方麵，基本奠定了永嘉學派的學術旨趣和圈定了研究領域。並且其持論“不必依傍儒先餘(yu) 緒”，學術研究的範式也不再沿用理學。《四庫全書(shu) 》評曰：“朱子喜談心性，而季宣則兼重事功，所見微異。其後陳傅良、葉適等遞相祖述，而永嘉之學遂別為(wei) 一派。”（《浪語集》卷35，《四庫全書(shu) 總目·集部》）自薛季宣愈加明確地開示出永嘉學派與(yu) 洛學的學術分野，自此，永嘉之學已是理學之“別派”了。

永嘉之學薪火相傳(chuan) ，至陳傅良(1137-1203，字君舉(ju) ，號止齋，永嘉人)的出現，標誌著永嘉之學建構的基本完成。葉適曰：“永嘉之學,必彌綸以通世變者，薛經其始而陳緯其終矣。”[8]“必彌綸以通世變”可謂是永嘉學派最顯著的學術宗旨。在葉適看來，薛季宣是“必彌綸以通世變”的事功之學的重要開啟者，而陳傅良則是一個(ge) 重要的傳(chuan) 承者和完成者。《宋史》曰：“永嘉鄭伯熊、薛季宣皆以學行聞，而伯熊於(yu) 古人經製治法，討論尤其精，傅良皆師事之。”（《宋史·陳傅良傳(chuan) 》）陳傅良先是師從(cong) 鄭伯熊，後鄭氏服膺薛季宣事功之學，遂介紹陳傅良從(cong) 學於(yu) 薛季宣。陳傅良遂以事功之學為(wei) 誌：“所貴於(yu) 儒者，謂其能通世務，以其所學見之事功。”(《止齋集》卷14，《四庫全書(shu) 總目·集部》)陳傅良經製之學關(guan) 注極為(wei) 廣泛，“自三代、秦、漢以下靡不研究，一事一物必稽於(yu) 極而後已”。（《宋史·陳傅良傳(chuan) 》）他的研究幾乎完全囊括了經製之學所有方麵。而其中，陳傅良又尤以“舉(ju) 子業(ye) ”為(wei) 最精。所謂的“舉(ju) 子業(ye) ”，是指為(wei) 了幫助士子們(men) 在科舉(ju) 考試時取得成功，而在文詞、程式、立意等應試技巧方麵進行的相關(guan) 講習(xi) 活動。陳傅良在其不足三十歲時便在舉(ju) 業(ye) 上“聲名四出”了：

（陳傅良）初講城南茶院時，諸老先生傳(chuan) 科舉(ju) 舊學，摩蕩鼓舞，受教者無異辭。公未三十，心思挺出，陳編宿說，披剝潰敗，奇意芽甲，新語懋長；士蘇醒起立，駭未曾有，皆相號召，雷動從(cong) 之……[9]

是時，不過還是個(ge) 年輕學子的陳傅良，在他初講“舉(ju) 子業(ye) ”時便一鳴驚人，從(cong) “諸老先生”中脫穎而出，一時“文名大震”，“歲從(cong) 遊者常數百人”。陳傅良通過梳理科舉(ju) 製度取士的曆史，將文詞（文）與(yu) 德行（道）並舉(ju) 而論，他認為(wei) 以文取士而舍棄德行，或者單重德行而舍棄文詞都失偏頗。

以上從(cong) 周行己到陳傅良被稱為(wei) 永嘉開創“四哲”，至葉適(1150-1223，字正則，號水心居士，永嘉人)而集大成，《宋元學案》曰：“永嘉功利之說，至水心始一洗之。……乾、淳諸老既歿，學術之會(hui) ，總為(wei) 朱、陸二派，而水心齗齗其間，遂稱鼎足。”[10]永嘉之學達到了巔峰，成為(wei) 當時與(yu) 朱、陸相鼎立的一大學派。葉適對心性之學的批判顯然比薛季宣等人更加直接和猛烈的多：

以心為(wei) 官，出孔子之後。以性為(wei) 善，自孟子始。然後學者盡廢古人入德之條目，而專(zhuan) 以心性為(wei) 宗主。致虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯舜以來，內(nei) 外交相成之道廢矣。[11]

葉適認為(wei) 儒家自孔子之後過於(yu) 強調心性之學，導致了“虛意多，實力少”的狀況，使“內(nei) 外相成之道廢矣”。他批評朱熹的學說“自此遊辭無實，讒口橫生，善良受禍”。[12]對於(yu) 陸九淵的心學，葉適更是詬病：“古人多識前言往行，謂之畜德。近世以心通性達為(wei) 學，而見聞幾廢，為(wei) 其不能畜德也。然可以畜而猶廢之，狹而不充，為(wei) 德之病矣，當更熟論。”[13]在葉適看來，陸氏之學僅(jin) 以內(nei) 在的心性通達為(wei) 旨，外在的見聞實踐則幾乎完全荒廢。

葉適在義(yi) 利問題上說：

“仁人正誼不謀利,明道不計功”，此語初看極好,細看全疏闊。古人以利與(yu) 人而不自居其功,故道義(yi) 光明。後世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義(yi) 者,乃無用之虛語爾。”[14]

儒家向來有“罕言利”的傳(chuan) 統，永嘉學人則強調“利”是“義(yi) ”賴以存在的基礎，肯定人們(men) 正當的物質欲望，主張義(yi) 利並舉(ju) ，“用今之民，求今之治”成為(wei) 其治學的取向。進而，葉適又對“重農(nong) 抑商”的傳(chuan) 統提出了批評：

按《書(shu) 》“懋遷有無化居”，周“譏而不征”，春秋“通商惠工”，皆以國家之力扶持商賈，流通貨幣……漢高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告緡之令、鹽鐵榷酤之入，極於(yu) 平準，取天下百貨自居之。夫四民交致其用而後治化興(xing) ，抑末厚本非正論也。使其果出於(yu) 厚本而抑末，雖偏，尚有義(yi) 。若後世但奪之以自利，則何名為(wei) 抑？[15]

在葉適看來，所謂“抑末厚本”的傳(chuan) 統之說並非“正論”，在春秋及以前，不但不會(hui) 抑末輕商，還會(hui) 實行“通商惠工”的政策以鼓勵工商業(ye) 的發展，之所以漢代以後實行“困辱商人之策”來抑製自由商業(ye) 交換行為(wei) ，是出於(yu) 統治者“取天下百貨自居之”和“奪之以自利”的自私心理。為(wei) 什麽(me) 春秋以前和之後對商人和商業(ye) 的態度如此迥異，葉適在此處沒有再深入去分析，其實已經內(nei) 涵在其理論之中了。在葉適看來，唐、虞、三代為(wei) “封建”時代，故王道可行；而自秦至唐，是郡縣製的帝製時代，帝製為(wei) 霸道之事，自然是容不得自由競爭(zheng) 的商業(ye) 精神的。葉適認為(wei) 應該把“四民”（士農(nong) 工商）平等看待，“交致其用”才能“後治化興(xing) ”。有學者認為(wei) 葉適的這些思想主張“具有鮮明的經濟自由主義(yi) 理想性質”[16]，有劃時代意義(yi) 。

由上述可知，永嘉學人在經濟方麵的經製思想創見頗多，也最具時代的“進步性”，西方有學者認為(wei) 南宋已處在“經濟革命時代”，[17]顯然離不開當時永嘉學人的理論貢獻。相對於(yu) 強調內(nei) 在心性修養(yang) 的理學來說，永嘉之學關(guan) 注的問題更為(wei) “外在”和具體(ti) 。永嘉學人注重在對以往曆史的典章製度的因革變化中，建立起能夠解決(jue) 當下社會(hui) 問題的經世致用的製度體(ti) 係來。永嘉學術“要求將主體(ti) 內(nei) 在的道德價(jia) 值在主體(ti) 本身的實踐領域轉換為(wei) 實用價(jia) 值，既是永嘉之學的基本取向，亦是呂祖謙與(yu) 陳亮之學的基本取向”[18]，永嘉之學對於(yu) 整個(ge) 浙東(dong) 事功學派的學術取向具有奠基性的意義(yi) 。

二、“正統”與(yu) “異端”

上述永嘉學人的理論創見，在當時洛學及其後學那裏是不受待見的。尤其是朱熹幾乎對每個(ge) 永嘉學人都進行了批判。

周行己就曾被二程等人視其為(wei) 異端，甚至欲清理出門戶而後快。[19]謝良佐指摘其學：“隻為(wei) 立不住，便放倒耳。”[20]後來朱熹也批評周行己“學問靠不得”（《伊洛淵源錄》）。周行己被二程斥責甚至嫌棄，這與(yu) 對待楊時的態度形成鮮明對比。楊時在二程處學成南歸福建時，程顥送之曰：“吾道南矣。”[21]語氣中充滿了無限的厚愛和寄予的無限厚望，楊時南傳(chuan) 洛學，一時成為(wei) 理學之佳話。蓋楊時重心性之學，為(wei) 洛學之“正宗”。

在以正統的道學家自居的朱熹眼中，鄭伯熊自然也不是一個(ge) “正宗”的學者，鄭伯熊送其《文集》給朱熹，朱熹評價(jia) 曰：

近日蔡行之送得《鄭景望文集》來，略看數篇，見得學者讀書(shu) 不去子（仔）細看正意，卻便從(cong) 外麵說是與(yu) 非。如鄭文亦平和純正，氣象雖好，然所說文字處，卻是先立個(ge) 己見，便都說從(cong) 那上去，所以昏了正意。[22]

朱子對鄭伯熊的《文集》雖表達了一些的客氣性讚許，但是，根本上還是持否定意見的，他認為(wei) 鄭氏在治學的立場上有問題，故其一切理論都“昏了正意”。

對於(yu) 薛季宣而言，即便有呂祖謙的努力調和，朱熹依然視其為(wei) “異端”。呂祖謙在給朱熹的信中提到：“士龍於(yu) 世務二三條如田賦、兵製、地形、水利，甚曾下工夫，眼前殊少見其比。”（《東(dong) 萊集·別集》卷七《與(yu) 朱侍講》）但是，朱子並不接受呂祖謙的調和之意，他毫不客氣地稱薛氏之學流於(yu) “異端”：

聞其學有用。甚恨不得一見之。然似亦有好高之病，至謂義(yi) 理之學不必深窮，如此則幾何而不流於(yu) 異端也耶？[23]

不過，這時候的永嘉學人似乎已經不再像周行己、鄭伯熊等前輩學者那樣對道學派謙遜柔順了，反過來，薛季宣也不客氣地批評道學家們(men) “語道乃不及事”、“言道而不及物”，反唇相譏他們(men) 亦是“今之異端”（《浪語集》卷25《抵沈叔晦》）。

對於(yu) 陳傅良所擅長的“舉(ju) 子業(ye) ”，朱熹也給予了毫不客氣的批評，他認為(wei) “舉(ju) 業(ye) 妨道”、“科舉(ju) 壞了人心”。對於(yu) 陳傅良的學問，朱熹批評其學“最是不務切己”：“君舉(ju) 先未相識，近複得書(shu) ，其徒亦有來此者。折其議論，多所未安。最是不務切己，惡行直道，尤為(wei) 大害。”[24]貶損之辭甚苛。科舉(ju) 製度確實有一定的弊病，但是，作為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 一種成熟的人才選拔機製，它的作用也是不可替代的。張載、程顥、王安石等北宋名士無不是科舉(ju) 出身，朱熹本人亦出此途。在當時，陳傅良的舉(ju) 子業(ye) 理論影響巨大，對於(yu) 江南科舉(ju) 業(ye) 的蓬勃發展並走向鼎盛亦有其功。以永嘉為(wei) 例，據統計，自唐代三百來年，永嘉進士僅(jin) 兩(liang) 名，北宋時期有八十一名，而南宋短短一百多年期間，竟有一千一百四十八名。[25]

在朱熹眼中，葉適更是不識道理之人。諷其“未曾略識道理規模、工夫次第，便以己見搏量湊合，撰出一般說話，高自標置，下視古人。及考其實，全是含胡影響之言，不敢分明道著實處……遂不免一向自瞞，強作撐住”[26]。朱熹在各處凡提及永嘉、永康之說，均斥之以功利之學，言辭中甚是貶抑。“永嘉之學，理會(hui) 製度，偏考究其小小者”。[27]“陸氏之學雖是偏，尚是要去做個(ge) 人。若永嘉、永康之說，大不成學問，不知何故如此。”[28]在朱子看來，“陸氏之學雖是偏”，畢竟還是道學（理學）內(nei) 部的分歧，還可以在同一理論層次上對等交流以互取長短，而永嘉、永康之學，連學問都算不上。

從(cong) 朱熹對眾(zhong) 位永嘉學人的批評來看，他認為(wei) 永嘉學人的治學方向和治學內(nei) 容都偏離了理學的主旨。理學治學以明天理人欲為(wei) 根本，以格物窮理、變化氣稟為(wei) 工夫，以成就聖賢為(wei) 目的，“學者大要立誌……隻是直截要學堯舜”（《語類》卷八）。朱子雖亦言格物，然此格物工夫乃是為(wei) 了正心誠意以明達天理，與(yu) 具體(ti) 民生之“小小”之事關(guan) 涉性不大。《宋史》列傳(chuan) 中，把薛季宣、陳傅良、葉適、蔡幼學等永嘉學者都列入了《儒林傳(chuan) 》中，而不列入《道學傳(chuan) 》，把永嘉學者排除在道學家之外，顯然也有一定的偏見。侯外廬說：“由南宋至於(yu) 清末，所有的道學正統派著作，異口同聲地斥之為(wei) ‘喜為(wei) 新奇’，‘而義(yi) 理未得為(wei) 純明正大’。把‘新奇’和‘正大’對立起來，恰巧說明了永嘉學派的異端實質。”[29]然而，永嘉學人大多在道學家那裏不受待見，甚至被視為(wei) 異端，但這恰恰從(cong) 某種意義(yi) 上表明了永嘉學派的學理轉向，永嘉之學揚棄了道學注重心性修煉的“正統”的治學方向，而轉向強調致用的經製之學上來。蕭公權說：“至兩(liang) 宋諸子乃公然大闡功利之說，以與(yu) 仁義(yi) 相抗衡，相表裏，一反孟子、董生之教。此亦儒家思想之巨變，與(yu) 理學家之陰奉佛老者取徑雖殊，而同為(wei) 儒學之革命運動。”[30]理學自北宋初年出現以來，以“新儒學”之全新姿態對抗佛老，風力無限。然至朱、陸之時，在永嘉學人看來，理學對於(yu) 道德心性之學偏愛有嘉，已有矯枉過正之嫌，故在學理上發起新的反動，以矯正之。因此，以永嘉之學為(wei) 代表的事功學派乃是一場儒學內(nei) 部新的啟蒙與(yu) 革命運動。

一般認為(wei) ，明清之際啟蒙思潮的出現，標誌著儒學和中國社會(hui) 近代轉型的開始，然而，我們(men) 從(cong) 對永嘉學派的考察來看，似可認為(wei) 南宋時期這一轉型其實已經開始了，永嘉學派的出現即標誌著傳(chuan) 統儒學的一個(ge) 重大學理轉向。

三、“南宋模式”與(yu) 曆史的反轉

永嘉學派“以經製言事功”，對浙東(dong) 事功學派的形成有奠基作用，其經世致用之學風非曆代學者可比，且與(yu) 時代相得益彰，助力時代發展。南宋時期在經濟等領域形成了鼎盛局麵，這種社會(hui) 模式被稱為(wei) “南宋模式”而一時為(wei) 世界之先。

《宋史》曰：

兩(liang) 浙路，蓋《禹貢》揚州之域，當南鬥、須女之分。東(dong) 南際海，西控震澤，北又濱於(yu) 海。有魚鹽、布帛、秔稻之產(chan) 。人性柔慧，尚浮屠之教。俗奢靡而無積聚，厚於(yu) 滋味。善進取，急圖利，而奇技之巧出焉。餘(yu) 杭、四明，通蕃互市，珠貝外國之物，頗充於(yu) 中藏雲(yun) 。（《宋史》卷88《地理誌四》）

其實，自錢氏建立吳越國以來，吳越之地就已有“富甲東(dong) 南”和“國家根本，仰給東(dong) 南”的盛譽。至南宋一朝，已不止是“富甲東(dong) 南”，而是“富甲天下”了。據載：南宋的經濟總量當時已在世界上以絕對優(you) 勢領先於(yu) 各國了，臨(lin) 安在當時已是世界上最繁華最龐大的超級大都市了，臨(lin) 安人口達到了155萬(wan) 人以上（日本學者考證認為(wei) 應該是500萬(wan) 人以上），臨(lin) 安的城市化程度已經達到了非常高的水平。南宋時期，已經突破了曆代奉行“重家抑商”觀念的束縛，確立了“農(nong) 商並舉(ju) ”的國策，形成了通達的“中心城市－市鎮集市－邊境貿易－海外市場”的商業(ye) 網絡體(ti) 係。“10－13世紀的商品經濟，同農(nong) 業(ye) 、手工業(ye) 一樣，也發展到了一個(ge) 新階段！而且可以毫不誇張地說，此時我國商品經濟的繁盛，無論就其規模還是水平而言，依然遙遙領先於(yu) 當時世界上的任何一個(ge) 國家或地區。”[31]“海上絲(si) 綢之路”在南宋全麵形成，“萬(wan) 國衣冠，絡繹不絕”的對外貿易盛況空前，造就了“世界偉(wei) 大海洋貿易史上的第一個(ge) 時期”，[32]不僅(jin) 是唐代未見，後來的明清亦未能再現。

可以想見，中國文化重心的南移，內(nei) 在地促進了南宋在經濟等諸領域的爆發並走向鼎盛，而反過來，經濟與(yu) 社會(hui) 等領域的高度發展，又會(hui) 促進文化思想領域的革新。因此，以永嘉學派為(wei) 代表的浙東(dong) 事功學派雖根植於(yu) 傳(chuan) 統儒學，卻展現了與(yu) 傳(chuan) 統儒學頗異其趣的理論特質。一方麵，浙東(dong) 事功學派通過對傳(chuan) 統儒學的重新詮釋，更強調義(yi) 利並舉(ju) 。另一方麵，高度發達的經濟社會(hui) ，必然在學術中體(ti) 現出對社會(hui) 製度和政治管理方麵重新建構的要求，以進一步為(wei) 轉化為(wei) 現實的社會(hui) 製度建製奠定理論基礎。顯然，永嘉學派的學理轉向對於(yu) 儒學的泛道德化問題有其“改良”和製衡作用。

南宋發達的社會(hui) 經濟和開放的“世界市場”，使得南宋商稅加專(zhuan) 賣收益已經超過了農(nong) 業(ye) 稅的收入，從(cong) 傳(chuan) 統農(nong) 業(ye) 社會(hui) 向商業(ye) 社會(hui) 轉型的趨勢已非常明顯，因此，應該說，與(yu) 農(nong) 業(ye) 社會(hui) 相配套的儒家思想也正好是其學理轉型的良好契機。當然，曆史無法假設，從(cong) 內(nei) 在原因上來說，曆史之所以是如此結果，是由儒家思想的內(nei) 在邏輯和中國傳(chuan) 統社會(hui) 的慣有模式所決(jue) 定的。因此，事功學派勇於(yu) 跳出中國自古以來重德的固有思維模式，並且敏銳地感覺到傳(chuan) 統社會(hui) 需要改良和應該的發展方向，這無疑是非常可貴的。

由上述可知，南宋時期在經濟、科技和文化等諸領域已相當繁盛，以至於(yu) 有學者認為(wei) 南宋對中國後期發展具有引領意義(yi) ，“中國近八百年來的文化，是以南宋為(wei) 領導的模式，以江浙一帶為(wei) 重心”。[33]這一論斷對南宋不無溢美之意，然而，可惜的是後來的曆史卻不是按照這一模式進行的。按說，經唐宋盛世，中國的“世界觀”已經大大拓展了，但是明朝建立之後，卻未能順應這一趨勢去發展，反倒有逆潮流而動之意。黃仁宇說：“明朝，居中國曆史上一個(ge) 即將轉型的關(guan) 鍵時代，先有朱棣派遣鄭和下西洋，主動與(yu) 海外諸邦交流溝通，後有西方傳(chuan) 教士東(dong) 來叩啟閉關(guan) 自守的大門；同時，明代又是一個(ge) 極中央集權的朝代，中國曆代各朝無出其右者，而明太祖建立的龐大農(nong) 村集團，又導向往後主政者不得不一次次采取內(nei) 向、緊縮的政策……”[34]誠如黃仁宇所說，本來，明朝是中國曆史一個(ge) 轉型的關(guan) 鍵時代，在明初，尚能主動與(yu) 海外交流，可是後來一步步走向閉關(guan) 鎖國。黃仁宇指出了兩(liang) 個(ge) 原因：其一，極度的集權，極度的集權必然導致極度的自私，極度自私則導向內(nei) 向和緊縮；其二，就是明代“龐大農(nong) 村集團”，以自給自足的農(nong) 業(ye) 經濟為(wei) 中心的社會(hui) ，必定拒斥商業(ye) 的發達和與(yu) 海外過多的交往。後來，明朝竟一改前朝對外貿易的慣例，不惜采用了海禁等一些閉關(guan) 鎖國的策略，內(nei) 在的不過是為(wei) 了穩固自身的集權統治需要而已。明朝的“施政方針不著眼於(yu) 提倡扶助先進的經濟，以增益全國財富，而是保護落後的經濟，以均衡的姿態維持王朝的安全。這種情形，在世界史上實屬罕見。”[35]有學者認為(wei) ，中國資本主義(yi) 的萌芽出現在明朝，我們(men) 則認為(wei) ，與(yu) 極度“內(nei) 向”的明朝相比，南宋倒似乎更具有一些“近代資本主義(yi) 商業(ye) 社會(hui) ”的意蘊。

明代的基本國策如此確立，在經濟策略上，不惜壓製先進經濟，保護落後經濟，回歸抑商重農(nong) 的傳(chuan) 統老路上；在外交和外貿策略上，則不惜放棄已經成熟發達的海外貿易模式和由此帶來的巨大收益，拒絕與(yu) 海外文明的交流以自保專(zhuan) 製集團的既得利益。對內(nei) 的治理策略上，明朝嚴(yan) 酷的專(zhuan) 製必然帶來任性的權力，注定了要對知識分子和士大夫階層進行嚴(yan) 酷的思想鉗製和碾壓，以保證王朝的安穩，明代黨(dang) 錮、文字冤獄等手段之極端與(yu) 殘暴史上罕見。明朝這種“內(nei) 向而非競爭(zheng) 性”的王朝也注定了它拒絕更順應時代轉型的永嘉之學繼續發展和傳(chuan) 播下去。尤其陽明後學漸棄實行之工夫，近禪之流弊日盛。而在永嘉學派看來，程朱理學就已“疏闊”了，按照這個(ge) 邏輯，心學後學則更甚。因此，在明代，“無事袖手談心性，臨(lin) 危一死報君王”（顏元語）的“儒者”較宋一朝更有過之而無不及也就不奇怪了。也故此，本來與(yu) 朱、陸之學分庭抗禮的永嘉之學，在元明之際卻斷裂了，也不是什麽(me) 怪事了。然而，永嘉之學雖斷裂而未絕其縷，其學說開啟了明末清初劉宗周、黃宗羲、王夫之等一批思想家的治學路向，他們(men) 承續通經致用的理念，啟蒙民智以期望改變傳(chuan) 統君主專(zhuan) 製王朝的命運。

結語

儒學本是以禮製為(wei) 其本業(ye) ，體(ti) 用兼備，自孟子始，即有重心性之學的傾(qing) 向，到宋代理學這裏，受佛學的影響和衝(chong) 擊，則更加偏向性理之學，外在的禮樂(le) 教化、經製事功之學越來越淡薄，在這個(ge) 意義(yi) 上，理學（尤其以朱、陸為(wei) 代表的道學）相對於(yu) 原始儒學有“歧出”之嫌，而永嘉之學則有回歸或正傳(chuan) 之義(yi) 。[36]呂思勉：“理學何學也？談心說性，初不切於(yu) 實際，而其徒自視甚高。世之言學問者，苟其所言，與(yu) 理學家小有出入，則理學家必斥為(wei) 俗學，與(yu) 之斤斤爭(zheng) 辯。”[37]道學家之所以強調“道統”並斤斤計較者，亦在於(yu) 此，是一種“學統”和“身份”的認同，把沿續其學者視為(wei) “同道”，而不認同其學者皆視為(wei) “異端”。如此做的好處在於(yu) ，它能夠保證一個(ge) 學理體(ti) 係的“純粹性”和“一貫性”，但是，同時帶來的一個(ge) 問題就是，有意無意地形成了一種宰製，禁錮了文化的發展和開放性。

綜上，永嘉學派的曆史貢獻在於(yu) ：一、永嘉學派主張“以利和義(yi) ，不以義(yi) 抑利”的主張，義(yi) 利並舉(ju) ，注重實踐，對於(yu) 更為(wei) 重視道德心性修養(yang) 的“正統”理學而言，永嘉之學注重經製之學，是一個(ge) 補充和矯正；二、永嘉學派注重社會(hui) 生活的具體(ti) 建構與(yu) 改良，對於(yu) 國計民生等各個(ge) 領域均有推進的作用，並且，永嘉學派較之以前的經製之學更加具有創新性和開拓性，如財政、商貿、民本等方麵的觀念對傳(chuan) 統儒家思想有明顯的衝(chong) 擊與(yu) 突破；三、永嘉學派繼承並發展了傳(chuan) 統儒學中經世致用的一麵，使得儒家的“內(nei) 聖”與(yu) “外王”兩(liang) 翼得到一定的平衡。進一步言之，永嘉學派“近世化”的啟蒙意蘊，對後來的儒學的創造性的轉化是一種開啟。

永嘉之學帶來的當代意義(yi) 與(yu) 啟示在於(yu) ：一、儒家心性之學的微妙與(yu) 高蹈讓人沉迷，使曆代儒者極力“上達”而恥於(yu) 言及製度創設之類的“下學”，有意無意放鬆了對製度的創設。但永嘉之學對經製之學的研究與(yu) 建構，無疑是一次積極的努力，對於(yu) 當代儒學的轉型也有獨特的啟示意義(yi) 。似可以說，永嘉學派的出現，本質上是儒學內(nei) 部相異於(yu) 經學的批判與(yu) 思想啟蒙運動，儒學的近代轉型其實自南宋時期就已經開始了。二、也說明儒學執著於(yu) 道德決(jue) 定一切的理論建構，強調“一人正則家正，一人仁則民興(xing) 仁”的社會(hui) 治理觀，是有其局限性的，有泛道德化傾(qing) 向。黃仁宇曾一針見血地指出：“中國二千年來，以道德代替法製，至明代而極，這就是一切問題的症結。”[38]其所謂“法製”乃是與(yu) 人治相對而言的，是指一個(ge) 製度體(ti) 係。[39]儒學一直缺少一種建立這種製度體(ti) 係的工具理性，“東(dong) 西方不同的是，後者在道德之外同時還發展出實踐理性和工具理性，致力於(yu) 在製度上建立一套製約權力的體(ti) 係”。[40]這也是儒學在今天需要繼續完成的曆史使命，從(cong) 而實現其改造與(yu) 創新。

注釋：
 
[1]漆俠：《宋學的發展和演變》，石家莊：河北人民出版社，2002年，第40－41頁。
 
[2]有學者認為王開祖才是永嘉學派的開創者。參考周夢江：《永嘉學術開創者的王開祖－－宋代浙學通論之一》，杭州師範學院學報，1990年第2期，第44頁。
 
[3]《宋元學案》卷32《周許諸儒學案》，見黃宗羲原著、全祖望補修、陳金生等點校：《宋元學案》，北京：中華書局，1986年版，第1133頁。
 
[4]《水心文集》卷10《溫州新修學記》，見葉適著、劉公純等點校：《葉適集》，北京：中華書局，1961年，第178頁。
 
[5]周夢江：《論周行己》，《杭州師範學院學報》，2003年第3期，第97頁。
 
[6]趙靖：《中國經濟思想通史》，北京：北京大學出版社，1997年，第270頁。
 
[7]鄭伯熊：《議財論》，見周夢江編：《鄭伯熊集》，上海：上海社會科學院出版社，2006年，第49－52頁。
 
[8]《水心文集》卷10《溫州新修學記》，見《葉適集》，第178頁。
 
[9]《水心文集》卷16《寶謨閣待講製中書舍人陳公墓誌銘》，見《葉適集》，第298頁。
 
[10]《宋元學案》卷54《水心學案序目》，見《宋元學案》，第1738頁。
 
[11]《習學記言序目》卷14《孟子·告子》，見葉適著：《習學記言序目》，北京：中華書局，1977年，第207頁。
 
[12]《水心文集》卷2《辯兵部尚書朱元晦狀》，見《葉適集》，第19頁。
 
[13]《水心文集》卷29《題周子實所錄》，見《葉適集》，第603頁。
 
[14]《習學記言序目》卷23《漢書三》，見《習學記言序目》，第324頁。
 
[15]《習學記言序目》卷19《史記·書》，見《習學記言序目》，第273頁
 
[16]朱曉鵬：《葉適的經濟思想及其現代意義》，見《浙學傳統與浙江精神論集》，上海：上海古籍出版社，2012年，第140頁。
 
[17]參考何俊、範立舟：《南宋思想史》，上海：上海古籍出版社，2008年，第24頁。
 
[18]董平：《論南宋永嘉學術之傳承》，見《宋明儒學與浙東學術》，貴陽：孔學堂書局，2015年，第126頁。
 
[19]陸敏珍認為周行己是一個被門戶清理的洛學門人。參照陸敏珍：《宋代永嘉學派的建構》，杭州：浙江大學出版社，2013年，第107－122頁。
 
[20]《宋元學案》卷32《周許諸儒學案》，見《宋元學案》，第1132頁。
 
[21]《程氏外書》卷12《傳聞雜記》，見《二程集》，北京：中華書局，1981年，第429頁。
 
[22]朱熹著、黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷79，北京：中華書局，1986年，第2031頁。
 
[23]《朱文公文集》卷33《答呂伯恭》，見朱傑人等編：《朱子全書》（第21冊），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1437頁。
 
[24]《朱文公文集》卷53《答胡季隨》，見《朱子全書》（第22冊），第2516頁。
 
[25]周夢江：《簡論南宋時期的永嘉學派》，《杭州師範學院學報》（社會科學版），1983年第3期，第100頁。
 
[26]《朱文公文集》卷56《答葉正則》，見《朱子全書》（第23冊），第2651頁。
 
[27]《宋元學案》卷51《東萊學案》，見《宋元學案》，第1676頁。
 
[28]《朱子語類》卷122，第2957頁。
 
[29]侯外廬：《中國思想通史》，北京：人民出版，1960年，第744頁。
 
[30]蕭公權：《中國政治思想史》，北京：商務印書館，2013年，第437頁。
 
[31]葛金芬：《中國經濟通史》，長沙：湖南人民出版社，2002年，第465頁。
 
[32]馬潤潮：《宋代的商業和城市》，台北：中國文化大學出版部，1985年，第23頁。
 
[33]劉子健：《略論南宋的重要性》，見《南史研究論叢》，杭州：杭州出版社，2008年，第1頁。
 
[34]黃仁宇：《中國大曆史》，北京：中華書局，2007年，第129頁。
 
[35]黃仁宇：《萬曆十五年》，北京：中華書局，1982年，第2頁。
 
[36]漆俠認為，永嘉學派等浙東事功派繼承了宋初三先生到王安石等通經致用的優良學風，使宋學依然體現了它的盎然生機。而二程理學以抽象的道德性命之學取代通經致用之學，是“學術上的暴發戶”。參考漆俠：《宋學的發展和演變》，石家莊：河北人民出版社，2002年，第511頁。
 
[37]呂思勉：《從宋明理學到陽明心學》，北京：新世界出版社，2017年，第156頁。
 
[38]黃仁宇：《萬曆十五年》，北京：中華書局，1982年，第4頁。
 
[39]黃仁宇認為這種“法製”體係應該符合“數目字管理”的三大特征：經濟組織上的分工合作，法律體係上的權利義務分配，道德觀念上的產權明晰化。
 
[40]羅傳芳：《道德的現代視域與“五常”新解》，《衡水學院學報》，2018年第5期，第20頁。

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