儒家的喪(sang) 祭理論與(yu) 終極關(guan) 懷

作者：李景林

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國社會(hui) 科學》2004年2期

時間：西元2017年4月4日

【摘要】

中國古初文明社會(hui) 的喪(sang) 祭禮儀(yi) 本為(wei) 一種宗教性的儀(yi) 式，儒家對它做了新的理論詮釋，使之發生了一種理性或人文的轉變。儒家指出,作為(wei) 喪(sang) 祭目的的“慎終追遠”，其出發點皆本於(yu) 孝道親(qin) 親(qin) 。喪(sang) 祭禮根據“稱情而立文”的原則設立，表現了親(qin) 親(qin) 的內(nei) 在性與(yu) 尊尊的普遍性規定之統一與(yu) 連續。情文的統一規定了喪(sang) 祭禮儀(yi) 的本質；情文的連續則表現了文明創製與(yu) 自然之間的動態的曆史性關(guan) 聯。重情、複古，由血緣親(qin) 情而返本複始，以上達契合於(yu) 天地生物之本，從(cong) 人的生命情態之自然等差性的內(nei) 省與(yu) 外推的成德曆程中，建立超越的基礎，這體(ti) 現了儒家實現其終極關(guan) 懷的基本方式。這種形上學的係統，是哲理而非宗教，但卻內(nei) 涵著宗教性的精神和超越性的終極關(guan) 懷。它給出了經由人的日用常行和自然情態生活而獲得超越的一條很切實、有特色的道路。

關(guan) 鍵詞

儒家、喪(sang) 祭理論、親(qin) 親(qin) 尊尊、情文、終極關(guan) 懷

儒學是否宗教，是學界長期爭(zheng) 論不休的一個(ge) 問題。其實，這與(yu) 如何看待儒學與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 禮儀(yi) 的關(guan) 係有關(guan) 。我們(men) 不擬介入這番爭(zheng) 論。不過，儒學的超越性意向和終極關(guan) 懷，確與(yu) 古時中國社會(hui) 具有宗教義(yi) 涵的禮儀(yi) 尤其是喪(sang) 祭禮儀(yi) 密切相關(guan) 。儒家對這些禮儀(yi) 及禮俗所指向的神靈世界並不做明確的表態，但對這些禮儀(yi) 之思想文化內(nei) 涵，卻有係統的詮釋。在冠昏喪(sang) 祭鄉(xiang) 射朝聘諸禮儀(yi) 中，喪(sang) 祭禮儀(yi) 與(yu) 傳(chuan) 統中國社會(hui) 的宗教觀念關(guan) 係密切，儒家對之亦尤為(wei) 重視。儒家的喪(sang) 祭理論，集中體(ti) 現了其終極關(guan) 懷的人文主義(yi) 特質，此點對理解中國文化傳(chuan) 統甚為(wei) 重要。下麵我們(men) 主要依據兩(liang) 戴《禮記》的資料，對儒家的喪(sang) 祭理論及其文化內(nei) 涵做一些探討。

（一）禮以喪(sang) 祭為(wei) 重

仁與(yu) 禮，是儒家思想係統中兩(liang) 個(ge) 不可分割的方麵。在禮這一方麵，儒家尤其重視喪(sang) 祭。《禮記·昏義(yi) 》說：“夫禮始於(yu) 冠，本於(yu) 昏，重於(yu) 喪(sang) 祭，尊於(yu) 朝聘，和於(yu) 鄉(xiang) 射，此禮之大體(ti) 也。”《祭統》說：“凡治之道，莫急於(yu) 禮；禮有五經，莫重於(yu) 祭。”《中庸》亦引孔子的話說：“明乎郊社之禮，禘嚐之義(yi) ，治國其如示諸掌乎！”《禮記》是一部集中體(ti) 現儒家禮論的作品，在其中，無論就內(nei) 容和篇幅說，有關(guan) 喪(sang) 祭禮的討論都占有突出的地位和分量。這說明了儒家對喪(sang) 祭禮的重視程度。

儒學是一種人學，而“禮”所體(ti) 現的，即是“人道”。《荀子·禮論》說：“禮者，謹於(yu) 治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。”《禮記·祭統》亦說：“孝子之事親(qin) 也，有三道焉：生則養(yang) ，沒則喪(sang) ，喪(sang) 畢則祭。”可見，禮乃貫通人之生命的終始。在這個(ge) 意義(yi) 上，“禮”可說即是“人道”。喪(sang) 和祭，主要涉及“死”或“終”的問題。“終”的問題很重要。《詩經·大雅·蕩》說：“靡不有初，鮮克有終。”“終”很難做到，所以亦愈應重視。沒有這個(ge) “終”，孝子之德，生命的意義(yi) 就未完成。按當代存在主義(yi) 哲學的理解，人麵對“死”，方能對生存有真正的了悟。這其實也很適用於(yu) 儒家。《論語·學而》：“曾子曰：慎終追遠，民德歸厚矣。”按何晏《集解》，“慎終”講“喪(sang) ”，“追遠”則言“祭”。可以看到，生命的完成，不僅(jin) 要成始成“終”，而且要由此追思那人生之本（“追遠”）。

儒家著作多言禮之“報本反始”，返本複初的意義(yi) 。這“本”和“始（或初）”，指生命存在之根據和始原。而儒家所說返本複初，皆以人之最切己的情感為(wei) 出發點。喪(sang) 祭之儀(yi) ，本於(yu) 親(qin) 親(qin) 之情；其“慎終追遠”，亦正是要以此生命的真實情態為(wei) 前提，溯及和挺立起這“本”與(yu) “始”。這樣，人的生命價(jia) 值，才能臻於(yu) 完成。有人講儒學為(wei) 一道德哲學，這並不完全。真正講來，儒學乃以道德為(wei) 進路，而達於(yu) “超道德”的形上學。[1]喪(sang) 祭禮，正可在實踐的意義(yi) 上，集中體(ti) 現儒學的這一精神。儒家之重視喪(sang) 祭，這是一個(ge) 重要的原因。

（二）禮之三本

儒家泛論製禮原則，有“禮三本”之說。《大戴禮記·禮三本》雲(yun) ：

禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生，無先祖焉出，無君師焉治。三者偏亡，無安之人。故禮，上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也。

此“本”，即根據或本原義(yi) 。“性之本”，《荀子·禮論》作“生之本”。從(cong) 下文“無天地焉生”看，作“生”是對的。天地是一切生命之本，先祖是血緣種類之本，君師為(wei) 倫(lun) 理教化之本。此“三本”，為(wei) 禮文創製之原則。

請注意“天地”這一概念。儒家常以天地對舉(ju) ，而又率以“天”包賅天地之意義(yi) 。如《易·豫·彖傳(chuan) 》可以說：“天地以順動，故日月不過，四時不忒。”而《觀·彖傳(chuan) 》則又可以說：“觀天之神道，而四時不忒”，“天地者生之本也，先祖者類之本也”。《郊特牲》則講：“萬(wan) 物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”都是證明。就儒家的觀念言，“天”之生物，為(wei) 一剛動之原則，必內(nei) 在包含一柔止的原則於(yu) 其中。這柔止，雖可名為(wei) “地”、“坤”，但卻非一獨立的原則。《易傳(chuan) 》言“地道無成”，不能以分“天”生物之功，講的就是這個(ge) 道理。古人言“天”，有多重含義(yi) 。[2]與(yu) 地相對之“天”，常包含物質之天的意義(yi) 。儒家所言“天”，包賅天地，雖不離物質義(yi) 的天，但本質上卻是一萬(wan) 物生成之超越本原的概念。“萬(wan) 物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也”，就表明了這一點。

“君師”，或謂“師”亦君長義(yi) [3]。這樣解釋，則君師一本即純從(cong) 政治上立言。其義(yi) 未安。按《孟子·梁惠王下》引《書(shu) 》雲(yun) ：“天降下民，作之君，作之師。”則君、師非一義(yi) 可知。“師”之義(yi) 本在德性教化。儒家本以聖王、德位一體(ti) 為(wei) 其郅治理想。故《荀子·禮論》說：“《詩》曰：愷弟君子，民之父母。彼君子者，固有為(wei) 民之父母之說焉。父能生之，不能養(yang) 之。母能食之，不能教誨之。君者，已能食之矣，又善教誨之者也。”《禮記·表記》說：“君子所謂仁者其難乎！《詩》雲(yun) ：愷弟君子，民之父母。愷以強教之，弟以說安之。樂(le) 而毋荒，有禮而親(qin) ，威莊而安，孝慈而親(qin) ，使民有父之尊，有母之親(qin) 。如此而後可以為(wei) 民父母矣。非至德，其孰能如此乎？”又《中庸》雲(yun) ：“雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂(le) 焉。雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂(le) 焉。”德位一體(ti) ，乃能有禮樂(le) 教化之興(xing) 。可見，君、師連用，其義(yi) 在強調君之道德教化的意義(yi) 。

總而言之，天地之為(wei) “本”，所重在於(yu) 它是萬(wan) 物生存之超越性本原；先祖之為(wei) “本”，所重在於(yu) 它是血緣性的族類始源；君師之為(wei) “本”，所重在於(yu) 其是禮樂(le) 創製道德教化之根源。

（三）祭禮與(yu) 親(qin) 親(qin)

“禮三本”是從(cong) 普泛的意義(yi) 上論禮文創製之原則。在儒家看來，“三本”之間有著內(nei) 在的統一關(guan) 係。簡言之，“三本”以血緣親(qin) 情為(wei) 核心，其關(guan) 係表現為(wei) ，人以孝道血緣親(qin) 情之真誠，由近及遠，追思其生命之本原，以上達契合於(yu) 天地生物之本，人的道德性命於(yu) 是而成。於(yu) 此，超越之天道，在人的情態生活中獲一內(nei) 在的落實與(yu) 實證；屬於(yu) 人道之德行成就，亦因此而具有了超越的意義(yi) 。這一點，於(yu) 喪(sang) 祭禮表現得尤為(wei) 明顯。《禮三本》篇下文即言宗廟先祖之祭和王者以祖配天之事，以顯此三本統一無間之義(yi) ，即可為(wei) 其佐證。

關(guan) 於(yu) 此三本之關(guan) 係，我們(men) 先來看下麵幾條材料：

《禮記·郊特牲》說：

萬(wan) 物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。

《公羊傳(chuan) ·宣公三年》說：

郊則曷為(wei) 必祭稷？王者必以其祖配。王者曷為(wei) 必以其祖配？自內(nei) 出者，無匹不行；自外至者，無主不止。

《禮記·祭義(yi) 》雲(yun) ：

君子反古複始，不忘其所由生也。是以致其敬，發其情，竭力從(cong) 事以報其親(qin) ，不敢弗盡也。是故昔者天子為(wei) 藉千畝(mu) ，冕而朱紘，躬秉耒，諸侯為(wei) 藉千畝(mu) ，冕而青紘，躬秉耒，以事天地、山川、社稷、先古，以為(wei) 醴酪齊盛，於(yu) 是乎取之，敬之至也。

這三條材料，典型地體(ti) 現了儒家追思本原的方式，這就是以親(qin) 親(qin) 之情為(wei) 核心以達超越之天道。前兩(liang) 條材料論天子郊祭以祖配天的意義(yi) ，後一條則普泛言之，但亦舉(ju) 天子諸侯為(wei) 例予以說明。

此處舉(ju) 王者祭天以明天人溝通之方式，然其意義(yi) 實不限於(yu) 王者。

在原始社會(hui) ，“民神雜糅”，“夫人作享，家為(wei) 巫史”[4]，人皆有與(yu) 神靈交通之權。進入文明時代，通天之權為(wei) 王者所壟斷。古人之祭祀，不同社會(hui) 等級的人有不同的祭祀對象和範圍，唯王者有祭天之權。《禮記·王製》：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五嶽視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭名山大川在其地者。”《公羊傳(chuan) 僖公三十一年》：“天子祭天，諸侯祭土。天子有方望之事，無所不通。諸侯山川有不在其封內(nei) 者，則不祭也。”都講到這一點。

不過，我們(men) 要特別注意的是，中國古人之宗教觀念，實以自然神靈為(wei) 一係統而統屬於(yu) 天或天帝至上神。因此，諸侯以下至眾(zhong) 人之祭祀活動，乃由其所祭祀之神靈對天、帝的統屬關(guan) 係，而與(yu) 天子之祭保有著意義(yi) 上的關(guan) 聯。從(cong) 現有的資料看，最起碼在殷代，便已形成一種“帝廷”的觀念。帝或上帝是宇宙諸神靈的主宰。其下有日月風雨等為(wei) 其臣工。上帝通過自然天象以示其恩威，以主宰人的吉凶禍福。[5]這上帝、帝廷的觀念，從(cong) 周初誥命看，乃為(wei) 周人所繼承。[6]以眾(zhong) 神靈統屬於(yu) 一至上神，此合於(yu) 麥克斯·繆勒所說的多神教形態。[7]董仲舒《春秋繁露·郊義(yi) 》說：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”又《郊事對》說：“古者天子之禮，莫重於(yu) 郊……所以先百神而最居前。”其說頗能與(yu) 上古宗教觀念的實際相合。由此，則祭天之權雖為(wei) 王者所僅(jin) 有，其意義(yi) 實貫通於(yu) 不同層級之人及其祭祀活動。

“報本反始”，“反古複始”，為(wei) 製祭之原則。凡於(yu) 人生有“本”和“始”之意義(yi) 者，皆在祭祀之列。天地、山川、社稷、祖廟、五祀等，自不必說。《郊特牲》言蠟祭八，所祭不僅(jin) 有農(nong) 耕的創始者（先嗇），甚至包括貓、虎、堤、渠之神：“蠟之祭也，主先嗇而祭司嗇也，祭百種以報嗇也。”“古之君子，使之必報之：迎貓，為(wei) 其食田鼠也；迎虎，為(wei) 其食田豚也。迎而祭之也。祭坊與(yu) 水庸，事也……蠟之祭，仁之至，義(yi) 之盡也。”這裏所依據的原則亦是“報”或曰“報本反始”。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 講，這“報”的範圍非常廣泛。但是，人生始源於(yu) 其“祖”；人亦宇宙萬(wan) 物之一，而萬(wan) 物生生，則本原於(yu) “天”。王者以祖配天，“郊之祭也，大報本反始也”。這個(ge) “大”，可以理解為(wei) 形容詞：“最大的”；亦可以理解為(wei) 動詞：“尊大之”。由此，王者之祭的以祖配天，既可說是“最大的”“報本反始”，亦可說是祭祀之“報本反始”意義(yi) 最高、最為(wei) 充分的表現。

這種“報本反始”，王者先祖與(yu) 天的相“匹”相“配”，並非空穴來風。《詩經·商頌·玄鳥》講“天命玄鳥，降而生商”，《大雅·生民》則說，周之先祖後稷是“履帝武敏歆”所生。從(cong) 這裏可以明顯看到氏族圖騰觀念的遺製。在氏族圖騰製的形式中，各氏族皆可與(yu) 其圖騰神物相“匹”相“配”。而文明時代以後，王者壟斷與(yu) 天交通之權。這一方麵使原始時代循血緣親(qin) 情以“報本反始”的精神在文明形式下得到延續，同時，亦把它提升於(yu) 終極超越性的層麵加以強調。王者本親(qin) 親(qin) 以上達於(yu) 天的天人溝通方式遂具有了“大”報本反始的意義(yi) 。

這樣，“報本反始”、“反古複始”便不僅(jin) 隻是製祭的原則，且為(wei) 聖人垂範天下和教化之本。《禮記·祭義(yi) 》記孔子論人與(yu) 鬼神交，講聖人命鬼神之名，“因物之精，製為(wei) 之極，明命鬼神，以為(wei) 黔首則，百眾(zhong) 以畏，萬(wan) 民以服。聖人以是為(wei) 未足也，築為(wei) 宮室，設為(wei) 宗祧，以別親(qin) 疏遠邇，教民反古複始，不忘其所由生也。眾(zhong) 之服自此，故聽且速也。”《祭統》亦說：“君子之教也，必由其本，順之至也，祭其是與(yu) ？故曰：祭者，教之本也。”這教化的內(nei) 容，是“反本複始”；教化的方式，則是聖王祭祀精神的垂範作用。

“大報本反始”的王者之祭，由先祖一本始，故儒家於(yu) 祭祀特別注重天子之“孝”。在儒家看來，天子之孝不僅(jin) 在祭祀上得到充分的完成，同時，它也表現了孝德的最高成就。《中庸》極稱舜和文武之“大孝”、“達孝”，亦從(cong) 奉祀不斷的角度言之：“子曰：舜其大孝也與(yu) ！德為(wei) 聖人，尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) ，宗廟饗之，子孫保之。”“子曰：無憂者其唯文王乎！以王季為(wei) 父，以武王為(wei) 子，父作之，子述之。武王纘大王王季文王之緒……尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) ，宗廟饗之，子孫保之。”“子曰：武王周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之誌，善述人之事者也。春秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食……”《祭義(yi) 》篇亦將祭之義(yi) 與(yu) “孝”聯係起來，其引曾子語雲(yun) ：“孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。思慈愛忘勞，可謂用力矣。尊仁安義(yi) ，可謂用勞矣。博施備物，可謂不匱矣。”《正義(yi) 》：“博施，則德教加於(yu) 百姓，刑於(yu) 四海是也。備物，謂四海之內(nei) ，各以其職來助祭，即是大孝不匱也。”可知此“大孝”，乃所謂王者之孝。《祭義(yi) 》說：“唯聖人為(wei) 能饗帝，孝子為(wei) 能饗親(qin) 。”《祭統》亦說：“唯賢者能盡祭之義(yi) ……賢者之祭也，致其誠信與(yu) 其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂(le) ，參之以時，明薦之而已矣，不求其為(wei) 。此孝子之心也。”賢者亦即孝子能盡祭之義(yi) ，故王者聖人之“孝”，可以說是祭祀意義(yi) 之完全的實現和最高的表現。

儒家論喪(sang) 祭，認為(wei) 喪(sang) 祭禮之設立，乃取法於(yu) 天，具有象征天地之意義(yi) 。《禮記·喪(sang) 服四製》雲(yun) ：“凡禮之大體(ti) ，體(ti) 天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。”“喪(sang) 有四製，變而從(cong) 宜，取之四時也。有恩有理，有節有權，取之人情也。恩者仁也，理者義(yi) 也，節者禮也，權者知也。仁義(yi) 禮知，人道具矣。”又《禮記·三年問》謂喪(sang) 期之製，“上取象於(yu) 天，下取法於(yu) 地，中取則於(yu) 人。”又說：“至親(qin) 以期斷，是何也？曰：天地則已易矣，四時則已變矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也。”喪(sang) 服喪(sang) 期之製，為(wei) “人道”，而其設，則本之於(yu) 人情，而為(wei) 天道之象征。祭禮亦象天。如《郊特牲》：“天垂象，聖人則之，郊所以明天道也”，“社所以神地道也”。《祭義(yi) 》：“君子合諸天道，春禘秋嚐。霜露既降，君子履之，必有淒愴之心，非其寒之謂也。春雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如將見之。樂(le) 以迎來，哀以送往，故禘有樂(le) 而嚐無樂(le) 。”皆其例。《祭統》論祭，則說：“祭者，所以追養(yang) 繼孝也。”《禮記·哀公問》雲(yun) ：“仁人事親(qin) 也如事天，事天如事親(qin) ，是故孝子成身。”可見，喪(sang) 祭禮之“象天”，是說在“孝”之親(qin) 情與(yu) “天道”之間存在有一種內(nei) 在的關(guan) 聯。

因此，文明時代雖“絕地天通”[8]，然王者祭天本孝道親(qin) 親(qin) 以“反本複始”，上達乎天的溝通天人方式，其意義(yi) 實普遍地貫通於(yu) 人之存在的不同層次。

（四）由喪(sang) 禮見親(qin) 親(qin) 尊尊之一體(ti)

儒家言禮，以喪(sang) 、祭為(wei) 一體(ti) 。所謂“慎終追遠”，其出發點皆本於(yu) 孝道親(qin) 親(qin) 。“慎終”，主要對近親(qin) 而言；“追遠”，則由近親(qin) 而及於(yu) 遠祖。故於(yu) 喪(sang) 禮尤可明了親(qin) 親(qin) 孝道之意義(yi) 。而其中之喪(sang) 服製度，更集中地體(ti) 現了此種親(qin) 親(qin) 的精神。關(guan) 於(yu) 製服之原則，《禮記·喪(sang) 服小記》說：“親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、男女有別，人道之大者也。”《大傳(chuan) 》亦說：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親(qin) 親(qin) 也；旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義(yi) ，人道竭矣。”製服之原則分而言之，可以有若幹條，然約而歸之，實隻是一“親(qin) 親(qin) ”。故《喪(sang) 服小記》說：“親(qin) 親(qin) 以三為(wei) 五，以五為(wei) 九，上殺、下殺、旁殺而親(qin) 畢矣。”所謂“以三為(wei) 五，以五為(wei) 九，上殺下殺旁殺”，即包括了“尊尊”、“長長”和“別”諸原則於(yu) 其中。而這些原則，則悉出於(yu) “親(qin) 親(qin) ”。

所以，在儒家看來，親(qin) 親(qin) 之血緣情感，其本身就包含有上下之別、尊尊敬長之義(yi) 。由此推擴延伸，即生出社會(hui) 倫(lun) 理中尊尊貴貴之義(yi) 。《喪(sang) 服四製》於(yu) 此點說得極為(wei) 透徹：“門內(nei) 之治恩揜義(yi) ，門外之治義(yi) 斷恩。資於(yu) 事父以事君而敬同。貴貴尊尊，義(yi) 之大者也。故為(wei) 君亦斬衰三年，以義(yi) 製者也……資於(yu) 事父以事母而愛同。天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也。”《孝經·士章》的說法可與(yu) 此相參證：“資於(yu) 事父以事母而愛同；資於(yu) 事父以事君而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順。”這從(cong) 喪(sang) 禮服製的角度，對家族倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理之間的關(guan) 係做了說明。

家族內(nei) 部有親(qin) 親(qin) 、尊尊諸種關(guan) 係和原則，而其主導性的原則則是“親(qin) 親(qin) ”，或者說在這裏是親(qin) 親(qin) 重於(yu) 尊尊（即所謂“恩揜義(yi) ”）。社會(hui) 倫(lun) 理中亦有親(qin) 親(qin) 、尊尊諸種關(guan) 係和原則，但其主導性的原則則是尊尊，或者說這裏是尊尊重於(yu) 親(qin) 親(qin) （即所謂“義(yi) 斷恩”）。親(qin) 親(qin) 之“恩”表現的是血緣自然情感；尊尊之“義(yi) ”則表現的是社會(hui) 等級關(guan) 係。而“父”乃兼具“恩”“愛”與(yu) “義(yi) ”“敬”於(yu) 一身。在這裏，家族關(guan) 係與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理既有分界，又聯係為(wei) 一體(ti) 。在家族中，血緣宗法關(guan) 係為(wei) 主導的原則。比如，按古禮的規定，宗子為(wei) 士，庶子為(wei) 大夫，則大夫以上牲祭於(yu) 宗子之家[9]。雖於(yu) 社會(hui) 為(wei) 貴富者，必“不敢以貴富入宗子之家”[10]。此皆於(yu) 家族中以血緣宗法關(guan) 係為(wei) 上之例。

尊尊貴貴是等級原則，這是社會(hui) 倫(lun) 理中的主導原則。禮家所謂天子諸侯絕宗，強調的即是此種等級原則的意義(yi) 。[11]但古代社會(hui) 乃以家族製度為(wei) 基礎，社會(hui) 倫(lun) 理實根源於(yu) 此家族關(guan) 係而又超越之。故家族關(guan) 係的恩義(yi) 或親(qin) 親(qin) 尊尊一體(ti) 的原則乃為(wei) 整個(ge) 社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 係之縮影。儒家舉(ju) “父”對內(nei) “恩”“愛”親(qin) 親(qin) 和對外“義(yi) ”“敬”尊尊兼具之例來說明此點，確乎十分貼切傳(chuan) 神而且令人感到寓意深刻。三年之喪(sang) 為(wei) 喪(sang) 禮中最重者。儒家認為(wei) 三年之喪(sang) 為(wei) 天下之通喪(sang) ，自天子至於(yu) 庶人皆同。按喪(sang) 服的規定，臣為(wei) 君、諸侯為(wei) 天子，亦有斬衰之服。此為(wei) 君斬衰三年之服，按儒家的理解，即取“資於(yu) 事父”之義(yi) 而來。後儒言移孝作忠，張子《西銘》甚而以血緣家族倫(lun) 理的模式來勾勒天人一體(ti) 的宇宙圖像，從(cong) 觀念上說，都源自於(yu) 此。

親(qin) 親(qin) 有殺，這是自然的等級；貴貴尊尊有等，這是社會(hui) 的等級。這社會(hui) 的等級，延續而出於(yu) 那自然的等級。有等級，這是“別”。無“別”，則無秩序，國不成其為(wei) 國，天下亦不成其為(wei) 天下。別而無“同”、無“和”，則社會(hui) 不能凝聚統合為(wei) 一，亦不能有國、有天下。禮的作用之一是“別”。但禮乃因情而設。喪(sang) 禮更是“稱情而立文”[12]。這個(ge) 情，即親(qin) 親(qin) 之情。禮之“別”，乃因情而施以文飾、節製與(yu) 規定。故禮之內(nei) 容亦是情，隻其中內(nei) 涵有次第品節之規定。《禮記·樂(le) 記》說：“樂(le) 統同，禮辨異，禮樂(le) 之說，管乎人情矣。”樂(le) 之“同”或“和”的作用，在於(yu) 其音聲之變，乃直出於(yu) 人情，故可直接感化人心。但樂(le) 必包涵禮之“節”或“別”，才能表現其“同”或“和”的功能；而禮的“節”與(yu) “別”，其結果亦在於(yu) 實現“情”之合理的表現，即達於(yu) “和”、“同”。禮樂(le) 同原，管乎人情，故禮、樂(le) 之功能和意義(yi) 乃交涵互見。《周易·係辭傳(chuan) 下》說：“履和而至”，“履以和行”。履即禮[13]。《論語·學而》：“禮之用，和為(wei) 貴……知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”由此言之，禮、樂(le) 可謂同功，禮本身即具統“同”、致“和”之作用。喪(sang) 禮“稱情立文”，本於(yu) 親(qin) 情。親(qin) 親(qin) 之情，乃貫通於(yu) 此“別”中的統合原則和力量。這和、同與(yu) 別的統一，即一由內(nei) 至外，由親(qin) 親(qin) 之次第推擴為(wei) 尊尊之社會(hui) 倫(lun) 理的曆程。儒家言人與(yu) 人的關(guan) 係，必曰“修、齊、治、平”；言人與(yu) 自然的關(guan) 係，則必曰“親(qin) 親(qin) 仁民，仁民愛物”，悉本於(yu) 此一觀念。

祭為(wei) 喪(sang) 之繼續。儒家歸本於(yu) 孝以言祭之義(yi) ，與(yu) 其對喪(sang) 禮的理解是完全一致的。就治道的角度說，王者為(wei) 天下共主，就宗教的意義(yi) 而言，王者祭天，為(wei) 最高的祭司。古初文明時代的“絕地天通”，拉遠了人與(yu) 神的距離，使“天”具有了終極超越性的意義(yi) ；而上述尊尊與(yu) 親(qin) 親(qin) 的內(nei) 在連續性，又使得這終極超越性的天，能於(yu) 人各本孝思而“追遠”的情感生活中得到不同層次的親(qin) 切體(ti) 證。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，《禮記·祭義(yi) 》落實到孝來論祭之意義(yi) ，並引曾子語雲(yun) ：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海……”孝關(guan) 乎到人的內(nei) 在情感生活，其能夠達成超越的、普遍性的價(jia) 值，正以此親(qin) 親(qin) 尊尊之內(nei) 在一體(ti) 連續性為(wei) 其根據。

（五）情與(yu) 文的統一和連續

禮，有“情”有“文”，有“義(yi) ”有“數”。情，言其內(nei) 容，文、數，言其儀(yi) 文、形式。義(yi) ，即禮之意義(yi) 、本質。禮，是情文的統一，禮之“義(yi) ”，即完成和表現於(yu) 此情文的內(nei) 在統一和連續性中。喪(sang) 祭禮的慎終追遠、報本返始、返本複初，所要實現的，就是這情文的統一和連續性。

《大戴禮記·禮三本》說：“凡禮，始於(yu) 脫，成於(yu) 文，終於(yu) 隆。故至備，情文俱盡；其次，情文佚興(xing) ；其下，複情以歸太一。”這裏，即從(cong) 情文之統一和連續性的角度論禮之本質。說“統一”，著眼於(yu) 禮的邏輯內(nei) 涵；說“連續”，則著眼於(yu) 禮的曆史發生。其實，這是相輔且相成的兩(liang) 個(ge) 方麵。從(cong) 邏輯上講，禮必包涵情與(yu) 文兩(liang) 個(ge) 方麵。在現實中，情與(yu) 文，常常有所偏。禮的意義(yi) 最完滿的表現是“情文俱盡”。從(cong) 曆史發生的角度說，禮則表現為(wei) 一個(ge) 由質到文、由簡（脫）到繁（隆）的過程。《禮記·禮運》所謂“夫禮之初……其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼔，猶若可以致其敬於(yu) 鬼神”，即表現了太古“禮之初”的質和簡。曆史文明的發展必然會(hui) 導致儀(yi) 文形式的繁縟，從(cong) 《禮記·禮器》所謂“經禮三百，曲禮三千”的說法裏，可以想見古時禮文發展趨於(yu) 繁縟的情形。太古時禮文疏略，人偏於(yu) 樸野任情而行。而禮文的繁縟，則易於(yu) 使禮流於(yu) 形式化和抽象化，成為(wei) 戕賊人的內(nei) 在精神生命的外在強製。因此，儒家論禮，從(cong) 禮的內(nei) 容上表現為(wei) 一種“重情論”；從(cong) 禮的發生學上則表現為(wei) 一種“複古論”。在儒家看來，隻有在文明（禮文創製）中貫注一種重古、重質甚而複古的曆史意識，才能避免禮文、文明發展的抽象、形式化趨向從(cong) 而達成情與(yu) 文的統一和連續性的完滿實現。

這樣，情與(yu) 文的統一，同時亦表現為(wei) 自然與(yu) 文明的連續。張光直教授曾以“連續性”一概念來概括中國古代文明起源的特征，以區別於(yu) 西方“破裂性”的文明起源方式，這對我們(men) 理解儒家上述思想很有幫助。“連續性”文明強調文明的創設與(yu) 其所從(cong) 出的原始自然狀態的連續與(yu) 和諧，它保留了原始思維那種整體(ti) 性的意識形態。與(yu) 此相反，西方那種“破裂性”文明，則表現為(wei) 整體(ti) 意識的分化和文明與(yu) 原始自然環境之間的分割。[14]

這種整體(ti) 性意識形態強調文明與(yu) 自然之內(nei) 在生成意義(yi) 上的關(guan) 聯性。殷周時代的宗教觀念，就集中地體(ti) 現了這一點。保持原始圖騰製觀念下先祖與(yu) 神界的親(qin) 緣性關(guan) 係，並以祖先崇拜或血緣倫(lun) 理規定至上神之神道內(nei) 涵，乃是殷周天帝宗教觀念的一個(ge) 重要特征。這體(ti) 現了原始整體(ti) 思維方式在中國古初文明社會(hui) 的延續。儒家的喪(sang) 祭理論，繼承並賦予了它以新的內(nei) 容。前引《禮記·郊特牲》和《公羊傳(chuan) ·宣公三年》兩(liang) 條材料，就以類比的方法，對王者祭天以祖配的祭儀(yi) 做了合理的解釋。“萬(wan) 物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也”，“自內(nei) 出者，無匹不行；自外至者，無主不止”。運用“配”、“匹”這種類比的方法，儒家既肯定了傳(chuan) 統祭儀(yi) 所保留的原始整體(ti) 思維方式，亦確證了自己以血緣親(qin) 情為(wei) 核心溝通天人的觀念。

相對而言，西方傳(chuan) 統的形上學思想，較注重邏輯和認知的原則，強調共時性的意義(yi) 和形式與(yu) 實質的區分。儒家則以“複古”“反本”方式建立其形上學，這體(ti) 現了一種較強勢的曆史性意識。它要從(cong) 人的自然生命情態和實質內(nei) 容中給出和建立起其超越性基礎。儒家論祭儀(yi) 特別強調了一種貴本、尚情、重古的觀念，其實質就是要從(cong) 質與(yu) 文或自然與(yu) 文明的連續和互動關(guan) 係中來把握禮乃至人之存在的意義(yi) 。儒家論祭儀(yi) 反複講到這一點。下麵我們(men) 引幾條材料來看。

《禮三本》說：

大饗尚玄尊，俎生魚，先大羹，貴飲食之本也。大饗尚玄尊而用酒，食先黍稷而飯稻梁，祭嚌大羹而飽乎庶羞，貴本而親(qin) 用。貴本之謂文，親(qin) 用之謂理，兩(liang) 者合而成文，以歸太一，夫是謂大隆。

《禮記·禮器》說：

禮也者，反本修古，不忘其初者也。故凶事不詔，朝事以樂(le) ；醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸞刀之貴；莞簟之安而稾鞂之設。是故先王之製禮也，必有主也，故可述而多學也。

《郊特牲》亦說：

酒醴之美，玄酒明水之尚，貴五味之本也。黼黻文繡之美，疏布之尚，反女功之始也。莞簟之安，而蒲越稾鞂之尚，明之也。大羹不和，貴其質也。大圭不琢，美其質也。丹漆雕幾之美，素車之乘，尊其樸也。貴其質而已矣。所以交於(yu) 神明者，不可同於(yu) 所安褻(xie) 之甚也。如是而後宜。

儒家此類論述甚多，不必多引了。上引數條，皆言祭儀(yi) 之貴本、尚質（情）、複古之意義(yi) 。大饗之尚玄尊、薦血腥、先黍稷、割牲之用鸞刀、祭天之設稾鞂，凡此等等，一言蔽之，“貴其質而已矣”。尊古製，尚質樸，並非要恢複到原始時代。儒家不尚玄遠，最重人文與(yu) 現實。所謂“貴本而親(qin) 用”，“兩(liang) 者合而成文”為(wei) 禮之“大隆”，正是要在質與(yu) 文或自然與(yu) 文明的內(nei) 在張力關(guan) 係中保有自然生命的整體(ti) 義(yi) 涵，以避免文明之繁縟和形式化所造成的生命的枯萎僵化。先秦儒當禮壞樂(le) 崩，人心澆漓之世，對禮樂(le) 文明的形式化之弊體(ti) 味猶深。孔子稱揚周文，即因其“以一文一質，周兼（夏殷）二代”[15]，文質（情）統合，為(wei) 文治一代之盛。故其乃以文質（情）之互涵為(wei) 禮製文明之真義(yi) ，失“義(yi) ”陳“數”，為(wei) 其所不取。矯妄過正，於(yu) 文、質（情）之偏勝，寧失之於(yu) 質（情）勝。[16]可見，儒家乃以自然為(wei) 文明及人的生命存在的真實基礎，並要在文明的發展曆程中曆史性地貫通此返本自然的精神。自然與(yu) 文明的互涵，天與(yu) 人的本原一體(ti) ，使雙方皆成為(wei) 對對方的全息性的映照。這樣理解的自然，便不能是一種機械物質之自然（天），而是一種動態的、有機整體(ti) 性並內(nei) 涵生命倫(lun) 理義(yi) 的自然；這樣理解的人文創製，亦不僅(jin) 僅(jin) 是人出於(yu) 其實用性考慮的約定與(yu) 承諾，而是我們(men) 參與(yu) 和轉換自然生命過程的創造，具有可為(wei) 人的內(nei) 在情感生活所親(qin) 切實證的真實性意義(yi) 。[17]

上引《禮器》篇鄭注雲(yun) ：“主，謂本與(yu) 古也。”孔疏雲(yun) ：“本，謂心也……反本，還其孝性之本心也。”可見，這個(ge) 返本修古尚質（情）的內(nei) 容，包括兩(liang) 方麵，一是古製，一是人本真的自然情感。就喪(sang) 祭禮而言，這個(ge) “本”，即指人的親(qin) 親(qin) 孝思之情。當然，儒家言“情”，並不局限於(yu) 親(qin) 親(qin) ，其所以強調親(qin) 親(qin) ，乃是因為(wei) 在儒家看來，孝道親(qin) 親(qin) 之情對人來說是一切情感中最真摯自然的情感。近年出土的郭店楚簡《語叢(cong) 三》講“父孝子愛，非有為(wei) 也”，《語叢(cong) 一》講“為(wei) 孝，此非孝也；為(wei) 弟，此非弟也，不可為(wei) 也”[18]，說的就是這個(ge) 意思。而在以宗法家族組織為(wei) 基礎的古代社會(hui) ，此點的意義(yi) 尤為(wei) 重要。儒家把喪(sang) 祭歸結到孝，言唯賢者即孝子“能盡祭之義(yi) ”，其道理亦在於(yu) 此。可見，喪(sang) 祭之重質（情）、複古，其實乃是一種象征，其實質在於(yu) 使人文施設的實行本身能夠喚起人的自然真實情感，以達成人的真實的道德成就。

（六）超越之實證

喪(sang) 祭禮為(wei) 古來本有之製，儒家對它做出了理論的解釋，同時亦賦予了它以新的意義(yi) 。喪(sang) 祭禮儀(yi) ，尤其是祭天祭神之禮儀(yi) ，本為(wei) 一種宗教性的儀(yi) 式。儒家的解釋，則使之發生了一種理性或人文的轉變。馮(feng) 友蘭(lan) 先生曾著文認為(wei) ，儒家喪(sang) 祭理論要在求一主觀情感之安慰，其意義(yi) 在於(yu) 把原初之宗教轉變為(wei) 詩與(yu) 藝術。[19]強調在儒家的理論中，喪(sang) 祭禮的意義(yi) 發生了一種轉變。這是對的。但儒家的理論重心是道德的而非藝術的。儒家講“德成而上，藝成而下”[20]，以“盡善盡美”為(wei) “樂(le) ”之究極境界[21]，就表明了這一點。理解儒家喪(sang) 祭理論的人文轉變之意義(yi) ，亦應從(cong) 此點著眼。

殷周人之天帝宗教觀，其義(yi) 本在祈天以邀福。其善的本原在天、在神，而人祭祀行為(wei) 的目的，則是功利性的，換言之，人乃是一種功利性的存在。儒家把喪(sang) 祭之“慎終追遠”的起點歸結於(yu) 孝道親(qin) 親(qin) ，但並不到此為(wei) 止，亦並不僅(jin) 僅(jin) 要求一主觀情感的滿足。文質（情）連續或文明與(yu) 自然連續的曆史意識，是儒家人學理論的一個(ge) 重要基石，儒家論祭禮尤其強調了這一點。已經指出，儒家以喪(sang) 祭禮儀(yi) 有取象於(yu) 天和象征天地之意義(yi) 。同時，喪(sang) 祭禮儀(yi) 乃“稱情而立文”。從(cong) 文質（情）連續這種整體(ti) 性的意識形式出發，這些儀(yi) 文形式和人文之“善”，決(jue) 非與(yu) 人的自然情態無關(guan) 的外在設定，而是人的自然情感生活之本有的規定。前文論到“父”兼恩、愛親(qin) 親(qin) 與(yu) 義(yi) 、敬尊尊為(wei) 一體(ti) ，即一很好的例證。

如何由內(nei) 在達到超越，是哲學家所必須麵對的一個(ge) 重要問題。從(cong) 這個(ge) 角度來劃分，“情”屬於(yu) 人的內(nei) 在性方麵；社會(hui) 的倫(lun) 理規範，則為(wei) 一普遍超越性的給予。西方思想，傾(qing) 向於(yu) 形式與(yu) 實質的分立。康德把道德律僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 一種形式的普遍性，而排除任何作為(wei) 實質的情感自然內(nei) 容，即是此一思想傾(qing) 向的極端和典型的表現。所以，西方哲學常常把人的情誌內(nei) 容視作與(yu) 所謂“理性”相對立的“非理性”。這樣，倫(lun) 理、道德隻能作為(wei) 習(xi) 得的內(nei) 容落在人的自然實存之外而另有來源。這應是西方思想原罪和性惡觀念的文化和理論根源。儒家之喪(sang) 祭理論，由親(qin) 親(qin) 之情溯及天道。而其對人的存在之文質（情）連續性的理論自覺，卻使之轉向於(yu) 內(nei) 以建立此天道的超越性基礎。

關(guan) 於(yu) 此點，《禮記·祭統》說：

夫祭者，非物自外至者也，自中出生於(yu) 心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義(yi) 。賢者之祭也，必受其福。非世所謂福也，福者備也。備者，百順之名也。無所不順者之謂備，言內(nei) 盡於(yu) 己而外順於(yu) 道也。忠臣以事其君，孝子以事其親(qin) ，其本一也。上則順於(yu) 鬼神，外則順於(yu) 君長，內(nei) 則以孝於(yu) 親(qin) ，如此之謂備。唯賢者能備，能備然後能祭。是故賢者之祭也，致其誠信與(yu) 其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂(le) ，參之以時，明薦之而已矣，不求其為(wei) 。此孝子之心也。

這是儒家對祭祀意義(yi) 之最有係統的論述。

祭祀之義(yi) ，必須內(nei) 求之於(yu) 心方能實現之。古人祭祀以求福，其目的是功利性的、外求的，此即“世所謂福”。儒家以“備”和“順”對這個(ge) “福”做了新解。這“備”和“順”，即己與(yu) 人、內(nei) 與(yu) 外、人與(yu) 天道的一體(ti) 相通。“孝子之心”，“不求其為(wei) ”，“為(wei) ”，鄭注：“為(wei) ，謂福佑為(wei) 己之報。”孔疏：“其為(wei) 者，孝子之心無所求也，但神自致福。”故此祭祀的目的完全是動機論的、內(nei) 求的，而非功利性和外求的。不過，這裏同時亦把福報的內(nei) 涵包含於(yu) 其中了。此處所說內(nei) 與(yu) 外一體(ti) 之“順”，實即儒家的忠恕之道。“內(nei) 盡於(yu) 己”，即“致其誠信與(yu) 其忠敬”。誠、信、忠、敬，可以互訓，皆言“情”之真實無偽(wei) 。“外順於(yu) 道”，即《中庸》所說的“誠”乃能“成己”以“成物”，“時措之宜”而達“合外內(nei) 之道”。顧炎武《日知錄》卷七忠恕條說：“反身而誠，然後能忠；能忠矣，然後由己推而達之家國天下，其道一也。”《禮記·哀公問》孔子答魯哀公問“成身”雲(yun) ：“仁人不過乎物，孝子不過乎物。是故仁人事親(qin) 也如事天，事天如事親(qin) ，是故孝子成身。”孔疏雲(yun) ：“言成身之道，萬(wan) 事得中，則諸行並善，是所以成身也。”就是說，人的道德完成，必須在內(nei) 外的一體(ti) 性中達成。

但這個(ge) 內(nei) 外一體(ti) ，不是認識論的講法，而是一種實現論的講法。其前提是內(nei) 心情感的真實無偽(wei) 。所以，儒家論喪(sang) 祭，對親(qin) 親(qin) 孝心之誠敬十分強調。尤其對行喪(sang) 祭禮儀(yi) 孝子悲哀誌懣，俟親(qin) 將複生，恍惚與(yu) 其神明交，如見其容，如聞其聲，如親(qin) 聽命種種心理狀態都有極親(qin) 切的描狀，其義(yi) 皆在於(yu) 突出情感之誠愨真實，而不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 心理的描述或主觀情感的滿足。人內(nei) 心不真誠，於(yu) 情上有虛飾，必於(yu) 事上有所偏執，則與(yu) 物有隔，不能因事物之“宜”而成就之，這就是《中庸》所謂“不誠無物”。盡己心之誠敬真實，才能與(yu) 物無隔，按照事情、事物本有之理、之宜以成就它。此即所謂“外順於(yu) 道”。故“成己”才能“成物”，“內(nei) 盡於(yu) 己”才能“外順於(yu) 道”。所謂“事親(qin) 也如事天，事天如事親(qin) ”，《孝經·感應章》講“事父孝，故事天明”，意思更明確，這事親(qin) 與(yu) 事天的統一，亦是從(cong) 這個(ge) 盡己而順道意義(yi) 上講的。這就是儒家所言內(nei) 外一體(ti) 、天人一體(ti) 的真實義(yi) 諦。這是一種價(jia) 值實現論的講法。

盡己、成己，是內(nei) 求；順道，成物，用今語講，可稱做是“外推”。由上所論可見，二者並非判為(wei) 二事。這外推的意義(yi) 是在盡己之情感真實的前提下以合於(yu) 事物之“宜”、之理從(cong) 而通乎人倫(lun) 物理以致於(yu) 天道。故外推實即是內(nei) 求的實現。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家認為(wei) ，在人的最自然的情態生活中，乃內(nei) 在地包含著社會(hui) 人倫(lun) 的一切道德規定。儒家人性善的觀念，亦正奠基於(yu) 此內(nei) 外一體(ti) 、文質（情）連續的整體(ti) 意識形態之上。孟子據人的親(qin) 親(qin) 自然之情而言人有先天的良知良能，乃是對儒家此一觀念的經典表達。《孟子·盡心上》：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 者，及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) 仁也，敬長義(yi) 也，無他，達之天下也。”親(qin) 親(qin) 之情，乃人之“不可為(wei) ”的自然情感，人之初生（孩提之童）皆有之，其中包涵著“仁義(yi) ”等“善”的規定。此即所謂“良知”、“良能”。當然，仁義(yi) 之於(yu) 親(qin) 親(qin) 之情，不是現實的具有，而是潛在的、義(yi) 理上的包涵。“無他，達之天下也”，就是上麵說的忠恕或“外推”。但這個(ge) 外推中善的實現的曆程，卻為(wei) 人的自然實存所本具。

在殷周祭祀所表現的宗教觀念中，人祈神求福，仍是功利性的存在。人為(wei) 求福而行“德”，尚非“自力”的成就，“連續性”文明型態之本真意義(yi) 尚未彰明。儒家的喪(sang) 祭理論，使文質（情）連續的文化精神在理性的層麵上獲得了自覺，倫(lun) 理善德（如仁義(yi) 禮智）的普遍性原則，亦在其內(nei) 在於(yu) 人的自然生命情態的意義(yi) 上獲得了人性的意義(yi) 。宗教性的關(guan) 懷，大都不同程度地以人的不完滿性、不自足性為(wei) 前提。此點在“破裂性”的文明中表現得尤為(wei) 明顯。基督教《新約聖經·羅馬書(shu) 》說得非常明確：“凡有血氣的沒有一個(ge) 因行律法能在神麵前稱義(yi) 。因為(wei) 律法本是叫人知罪。”人性的罪與(yu) 惡，乃因善的價(jia) 值落在人的自然生命（有血氣者）之外而另有來源。儒家的喪(sang) 祭理論，依其文質（情）連續的文化意識，由親(qin) 親(qin) 內(nei) 求以返本複始，建立此善的超越基礎，故其由此外推自覺而通乎人倫(lun) 物理乃至於(yu) 天道的活動，皆獲得其自身的“義(yi) ”亦即至善的價(jia) 值。儒家喪(sang) 祭理論之人文轉變的意義(yi) 即在於(yu) 此。

劉述先先生《論宗教的超越與(yu) 內(nei) 在》一文，以“超越性”的“終極關(guan) 懷”來界定宗教[22]，並強調“超越”與(yu) “內(nei) 在”是宗教之相互關(guan) 聯的兩(liang) 個(ge) 方麵。上述喪(sang) 祭理論，集中地體(ti) 現了儒家“終極關(guan) 懷”的思想特征。“天”或“天道”，為(wei) 儒家終極關(guan) 懷的“超越性”層麵；而“親(qin) 親(qin) ”，則表現了其“內(nei) 在性”一極。當代新儒家認為(wei) 儒家思想屬於(yu) “內(nei) 在超越”的型態。可以說，上述喪(sang) 祭理論是這個(ge) “內(nei) 在超越”型態之終極關(guan) 懷的一種典型表現。

一些學者從(cong) 西方思想超越與(yu) 內(nei) 在對峙的立場出發，否認儒家有超越性的原則。[23]其實，任何超越性的原則，要能夠對人的存在有意義(yi) ，必與(yu) 人的內(nei) 在性（經驗、情感、直觀等）相關(guan) 。例如，當代西方基督學、神學家所討論的所謂“十字架神學”，其意圖即在於(yu) ，針對因傳(chuan) 統超絕的上帝觀念不能適應現代個(ge) 性自由精神而導致的“上帝之死”，去溝通神性與(yu) 人性。[24]在哲學上，現象學則主張範疇在人的直觀中的給予。這表現了西方思想對超越與(yu) 內(nei) 在兩(liang) 歧之理論困境的自覺和融通二者的努力。超越的理念和原則，必有其自身之形式和永恒的意義(yi) ；但其能夠給予我們(men) ，實不同程度地要為(wei) 人的直觀和內(nei) 在心靈生活所實證（如實證知）。西方思想文化把前者絕對化了；儒家思想則突出了後者的意義(yi) 。所以，在西方文化中，宗教與(yu) 哲學乃代表著兩(liang) 個(ge) 不同的精神方向：宗教精神構成社會(hui) 精神生活的價(jia) 值本原，而哲學實代表著一種科學的理性。隨著這種科學理性在現代的徹底化，傳(chuan) 統哲學中一些形上學的內(nei) 容便顯露出了它作為(wei) 科學理性之不合理的“越界”或“僭越性”，現當代西方主流哲學的反形上學和非基礎主義(yi) 的傾(qing) 向便表明了這一點。這種狹義(yi) 的“理性”不能夠合理地建立起其形上學。這當是西方“破裂性文明”的題中應有之義(yi) 。

儒家的喪(sang) 祭理論，則根據其對質文或情文之“連續性”的理論自覺，從(cong) 人的生命情態之自然等差性的內(nei) 省與(yu) 外推曆程中，返本複始，建立其超越的基礎。由此而確立起來的作為(wei) 儒家超越性終極關(guan) 懷的形上學，便具有了它自身鮮明的理論和文化特色。一方麵，它是一哲理的係統，體(ti) 現了一種人文的精神，因為(wei) 它依內(nei) 求的省思，賴“自力”而成就其道德乃至超道德的價(jia) 值；同時，它又並未流為(wei) 一種單純概念活動的“理性之機巧”（黑格爾語），而具有教化整合之功能和賦予價(jia) 值之超越本原的意義(yi) ，因為(wei) 它乃係由傳(chuan) 統宗教之精神規製“連續性”地轉出其人文意義(yi) 的。在這個(ge) 形上學係統中，“天”、“天道”作為(wei) 超越的一極，並非完全與(yu) 人相隔離的超絕實體(ti) ，而是可以通過人作為(wei) 自然實存之最切近的情態生活而與(yu) 人照麵，為(wei) 人所親(qin) 切體(ti) 證並賦予人行以超越的價(jia) 值。《周易》裏講，“形而上者謂之道”，但卻是“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，而百姓日用而不知”，“神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行”[25]。這形上的“道”，可以經由人的實存之差異而不同層次地為(wei) 人所真實地“擁有”。

這種形上學，是哲理，而非宗教，但卻內(nei) 涵著宗教性的精神和超越性的終極關(guan) 懷。它給出了經由人的日用常行和自然情態生活而獲得超越的一條很切實、有特色的路。在我們(men) 這個(ge) 注重現實和“物化”了的現時代，這條“路”似乎更具啟示借鑒的意義(yi) 。

注釋：
 
[1]參拙文《儒家形上學的特質及其文化意義》，載《國際儒學研究》第十輯，國際文化出版公司，2000年。
 
[2]馮友蘭先生概括中國古人所言“天”有五義：物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天、義理之天。見馮友蘭著《中國哲學史》（中華書局，1984年版）上冊，第55頁。
 
[3]梁啟雄先生《荀子簡釋》依王先謙《集解》釋“師”為君、長。
 
[4]《國語·楚語下》。
 
[5]參閱陳夢家《殷虛卜辭綜述》（科學出版社，1956年版）“宗教”章；胡厚宣《殷卜辭中的上帝和王帝》，《曆史研究》1959年第9、10期。
 
[6]參閱饒宗頤《天神觀念與道德思想》，《史語所集刊》49本第1分，1978年
 
[7]參閱陳來《古代宗教與倫理》（三聯書店，1996年版），第138－139頁。
 
[8]《國語·楚語下》。
 
[9]見《禮記·曾子問》。
 
[10]《禮記·內則》。
 
[11]參閱金景芳《論宗法製度》，見《金景芳晚年自選集》，吉林大學出版社，2000年版，第155－156頁。
 
[12]《禮記·三年問》。
 
[13]《周易·序卦傳》“故受之以履”句下韓康伯注雲：“履者禮也。”《白虎通義卷八·情性》：“禮者履也。”皆其例。
 
[14]參閱張光直《連續與破裂：一個文明起源新說的草稿》一文，見《中國青銅時代》（三聯書店，1999年版），第487－496頁。
 
[15]《史記·孔子世家》。
 
[16]《論語·先進》：“先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”參之以《雍也》篇“質勝文則野”，可知“野人”即“質”。
 
[17]杜維明教授在《生存的連續性：中國人的自然觀》一文中，對中國哲學注重生存連續性的自然觀以及人轉換和參與自然生命過程達成人與自然和諧的方式，作了深入闡發。可參閱。見杜維明《儒家思想新論——創造性轉換的自我》（江蘇人民出版社，1995年版），第30－46頁。
 
[18]李零：《郭店楚簡校讀記》，《道家文化研究》第十七輯，第526、533頁。
 
[19]馮友蘭：《儒家對於婚喪祭禮之理論》，見《三鬆堂文集》（北京大學出版社，1984年版），第136頁。
 
[20]《禮記·樂記》。
 
[21]《論語·八佾》：“子謂韶，盡美矣，又盡善也。謂武，盡美矣，未盡善也。”
 
[22]見劉述先《儒家思想開拓的嚐試》（中國社會科學出版社，2001年版），第41－45頁。
 
[23]參閱李明輝《儒家思想中的內在性與超越性》一文，見《當代儒學的自我轉化》（中國社會科學出版社，2001年版），第125－130頁。
 
[24]（德）莫爾特曼：《被釘在十字架上的上帝》，見劉小楓主編《20世紀西方宗教哲學文選》（上海三聯書店，1994年版）中卷。
 
[25]見《周易·係辭傳上》。

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