中國思想的轉向與(yu) 經學問題

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表

          原載《近憂：文化政治與(yu) 中國的未來》，華東(dong) 師範大學出版社2010年版

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月十二日丁醜(chou)

          耶穌2020年4月4日

題記：古典意義(yi) 上的經學和近代以來的經學研究根本上就是兩(liang) 回事——豈止是兩(liang) 回事，後者根本就是前者的反動！要恢複經學首先就要徹底清理和批判近代以來種種以國故立場、疑古立場或反古立場出現的所謂經學研究，而這亦應當成為(wei) 終結“五四”之思想行動的一個(ge) 重要組成部分。

唐文明教授

現在大家都在談30年來中國思想的轉向。這個(ge) 問題宏大而且複雜，我僅(jin) 從(cong) 一個(ge) 角度來切入這個(ge) 主題，這就是中國哲學研究中的詮釋學政治（politics in hermeneutics）。從(cong) 上世紀80年代到現在將近30年時間，中國哲學研究中的詮釋學政治發生了兩(liang) 次大的變化。第一次變化可稱之為(wei) 中國哲學研究的去意識形態化（de-ideologization in hermeneutics）過程，大體(ti) 是從(cong) 80年代（尤其是後期）開始，在90年代基本上不再是一個(ge) 問題。在80年代以前，由於(yu) 國家主導性意識形態的影響，中國哲學研究大都是以作為(wei) 哲學基本原理的辯證唯物主義(yi) 和曆史唯物主義(yi) 為(wei) 詮釋的理論標準。比如任繼愈主編的《中國哲學史》四卷本，從(cong) 60年代開始就是大學哲學係的基本教材，其研究方法和立論原則在學術界影響甚廣。那麽(me) ，應當如何理解這一變化過程呢？

首先必須指出的是，與(yu) 改革開放的現代化理想相伴隨的，是西學的興(xing) 起，這是80年代的一個(ge) 顯著特征，在西學的興(xing) 起中，西方哲學被置於(yu) 相當重要的地位。而中國哲學研究的去意識形態化過程在很大程度上受到了西方哲學研究的推動和促進。甚至可以說，原來作為(wei) 詮釋之理論標準的馬克思主義(yi) 哲學，逐漸被來自西方哲學的種種觀念所取代。[1]在此當然可以批評這一變化也不過是“城頭變換大王旗”，但是，相對而言，西方哲學主導下的中國哲學研究比馬克思主義(yi) 哲學主導下的中國哲學研究具有更大的自由度，也表現出更強的自主性。畢竟西方哲學不是幾個(ge) 簡單的教條，也不限於(yu) 一家一派，至少可收詮釋多元化之效。其次，不應忽視的是海外學者的研究成果在這一變化過程中起到的推波助瀾作用。比如在雲(yun) 南出生、在台灣接受中小學及大學本科教育、在美國獲得博士學位且常年在美國執教的杜維明，從(cong) 80年代開始就與(yu) 中國大陸的學術界建立了密切的學術聯係。而他的師長一輩，1949年以後定居港台的新儒家諸子，其思想從(cong) 80年代後期開始在大陸學術界影響越來越大，到現在仍熱勢不減。第三，也是最重要的，如果將關(guan) 注的眼光放寬一點，不僅(jin) 限於(yu) 改革開放以來的30年，那麽(me) ，我們(men) 會(hui) 發現，這一從(cong) “以馬釋中”到“以西釋中”的變化過程，其實是要回到晚清、民國以來所形成的中國哲學研究傳(chuan) 統。從(cong) 學科建構史的角度來看，馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》上、下冊(ce) 堪稱這一傳(chuan) 統的典範之作。[2]於(yu) 是，需要思考的是，在“以西釋中”的詮釋學政治理念背後隱藏著什麽(me) 樣的問題意識？毋庸贅言，近代以來以古今之變、中西之異為(wei) 主要話語結構的中國問題再一次呈現出來。[3]這一點也表明，“以馬釋中”其實是近代以來“以西釋中”方案中的一個(ge) 選擇而已；而80年代以來中國哲學研究的去馬克思主義(yi) 化則意味著宣告了這一選擇的失敗。或者說，與(yu) “以馬釋中”容易流於(yu) 教條主義(yi) 相比較，“以西釋中”作為(wei) 相對寬鬆的詮釋學政治理念更能釋放出中國思想的活力。

第二次變化可稱之為(wei) 中國哲學研究的自主性覺悟（autonomousconsciousness in hermeneutics）過程。這一過程直接地關(guan) 聯於(yu) 90年代後期出現、而在新世紀成為(wei) 一個(ge) 學術焦點的關(guan) 於(yu) 中國哲學之合法性的討論。盡管在這場討論中的許多看法表現得非常無節製，比如有相當一部分人開始輕言要在中國哲學研究中徹底排斥西學，但從(cong) 詮釋學政治的角度看，這場討論包含著非常重要的問題意識，意在反思近代西學東(dong) 漸以來以胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 為(wei) 代表所形成的中國哲學研究方案，以典型的學術方式表達出在90年代以後的新處境下中國思想的自主性覺悟，也就是我們(men) 現在所討論的中國思想的轉向。那麽(me) ，又應當如何理解這一變化過程呢？

首先，從(cong) 整體(ti) 性的視角來看，80年代最重要的精神事件，是作為(wei) 一種集體(ti) 生活理想的共產(chan) 主義(yi) 信仰的衰落。於(yu) 是，90年代被賦予的主要使命其實是尋求一種可作為(wei) 全盤性生活謀劃的存在之真理，以替代作為(wei) 全民信仰的馬克思主義(yi) 在逐漸淡出的過程中正在或即將留下的精神和思想真空。這一切仿佛又回到了“五四”，隻不過那時是“中國意識的危機”，此時是“共產(chan) 主義(yi) 意識的危機”。兩(liang) 種危機都與(yu) 精神的虛無主義(yi) 狀態以及對這種狀態的不滿相關(guan) 聯，因而就其尋求的使命而言是類似的，或者更進一步說，共產(chan) 主義(yi) 本來就是誕生於(yu) “中國意識的危機”中的一個(ge) 選擇方案，“共產(chan) 主義(yi) 意識的危機”隻不過意味著這一方案在極大地影響了中國幾十年來的社會(hui) 生活和政治實踐之後有可能被宣告終結，於(yu) 是，我們(men) 就在新的處境中又一次回到了“五四”的問題意識，又一次回到了因被迫瀕臨(lin) 於(yu) 虛無之邊緣而滿含危機的精神狀態。而且，非常自然地，在新一輪尋求存在之真理的過程中，繼續依靠“五四”的精神灶火取暖的學術界首先將尋求的目光投向了西學。但是，這一次，我們(men) 從(cong) 西學中並沒有找到另一個(ge) 能夠“拯救我們(men) ”的“馬克思主義(yi) ”。

在此值得一提的是自由主義(yi) ，作為(wei) 現代西方政治哲學之正統，看起來極有可能成為(wei) 90年代以來新一輪尋求的首要選擇對象——實際上90年代以來出現的自由主義(yi) 者就代表了這一可能的選擇。但是，問題在於(yu) ，作為(wei) 一種集體(ti) 生活理想的共產(chan) 主義(yi) 信仰的衰落不僅(jin) 在政治的理念與(yu) 製度層麵提出了新的問題，更在集體(ti) 生活的目標和意義(yi) 層麵提出了新的問題。而隻有在羅爾斯那裏才真正獲得其理論化的典型表達的“政治自由主義(yi) ”，恰恰無法解決(jue) 共產(chan) 主義(yi) 信仰的衰落所帶來的問題，因為(wei) 其核心的思路恰恰是將後一層麵的問題徹底打入私人領域而閉口不談。[4]質言之，1989年以後中國麵臨(lin) 的真正挑戰既是政治的理念與(yu) 製度層麵的，更是集體(ti) 生活的意義(yi) 層麵的。必須在這個(ge) 意義(yi) 上理解“共產(chan) 主義(yi) 意識的危機”，才能明白為(wei) 什麽(me) 以西方曆史上獨特的宗教衝(chong) 突為(wei) 實際背景而發展起來的自由主義(yi) 不可能成為(wei) 解決(jue) 中國問題的恰當選擇。

其次，與(yu) 80年代以實現現代化為(wei) 目的和理想不同的是，90年代的主要特征是對現代性的反思和批判。隨著改革開放的不斷深入和市場經濟的不斷發展，中國在現代化道路上出現的種種問題也不斷地以感性和理性的方式進入學術反思領域。對現代性的反思和批判是中國學術界這30年來最重要的一個(ge) 事件，它不僅(jin) 表現出非常明確的實踐關(guan) 切，而且也使中國學術界在與(yu) 西方學術界的交流基本停滯了多年之後能夠以較短的時間比較深入地了解、把握到西方學術界在現代性這一具有重大實踐意義(yi) 的理論問題上的主要思想脈絡。對現代性的反思與(yu) 批判也使得學術界出現了前所未有的分化，盡管其間未免於(yu) “命名的暴力”，但這種分化仍然值得肯定，因為(wei) 這在一定程度上意味著中國學術界的自主發展，比如說，絕大多數主動站隊的自由主義(yi) 者和相當一部分被命名的新左派人士，都與(yu) 官方保持著相當的距離。對現代性的反思與(yu) 批判的後果——就我現在討論的主題而言——至少有兩(liang) 個(ge) 方麵：其一是進一步祛除了西方的迷魅，西方的不安與(yu) 問題，連同過去就被認可、甚至被誇大的西方的進步與(yu) 成就，能夠以客觀、平實的方式一並展現在我們(men) 麵前；其二是古典的意義(yi) 被以新的方式和角度突顯出來，使我們(men) 能夠真正有機會(hui) 徹底地重新審視我們(men) 的古典。可以看出，相關(guan) 的論述仍然是在古今中西的話語結構中展開的，但古今中西的價(jia) 值對立卻被完全打破了。

需要強調的是，由對現代性的反思和批判而獲得的這個(ge) 重新審視古典的理論契機，在很大程度上仍來自西學的助緣。試以幾個(ge) 不同個(ge) 案來加以說明。90年代以來在哲學領域中最為(wei) 熱門的西方思潮當數現象學，尤其是海德格爾的思想。他對現代性的徹底批判（尤其是後期），對西方古典時代（尤其是古希臘）的執著推崇，對我們(men) 重新認識糾纏在古今中西之話語結構中的中國問題產(chan) 生了很大的影響。具體(ti) 一點說，比如，“麵向事情本身”的現象學原則，雖然在海德格爾早期思想的應用中難以擺脫曆史主義(yi) 的嫌疑，但是，將直麵實際生活處境作為(wei) 哲學研究——也就是存在論意義(yi) 上的詮釋學——的出發點這一與(yu) 中國古典思想非常契合的思想原則對於(yu) 學術界認真對待中國古典思想的態度轉變起到了極大的激勵和推動作用。90年代以來的現象學研究造就了重新詮釋中國古典思想的一個(ge) 新思路，雖然這一思路到目前為(wei) 止取得的成果非常有限，而且在後現代思潮的引誘下不斷地走向支離與(yu) 汗漫而呈現出漸行漸遠之勢，但是，這一思路對於(yu) 中國古典思想研究領域的詮釋學轉向起到了極大的推動作用。更為(wei) 直接的是，海德格爾對於(yu) 思想與(yu) 哲學的區別，從(cong) 一開始就介入了關(guan) 於(yu) 中國哲學之合法性的討論。雖然“中國沒有哲學”的著名斷言最早是由黑格爾作出的，但是，在90年代的中國學術界，“中國沒有哲學”的論調是在現象學的理論脈絡中被重新提出的，其意味與(yu) 黑格爾恰恰相反。黑格爾意在批評中國思想達不到哲學的高度，海德格爾則對西方意義(yi) 上的哲學提出了批評，一方麵從(cong) 曆史的維度主張回到前蘇格拉底的思想傳(chuan) 統，另一方麵從(cong) 未來的維度呼喚哲學的終結以便再一次開啟思想的可能。所以，在海德格爾的這一語境中說“中國沒有哲學”就不是對中國思想的批評，反而是肯定中國思想傳(chuan) 統免於(yu) 西方哲學的理論局限。

又如，在倫(lun) 理學領域中，對現代性道德謀劃提出徹底否定的麥金太爾的思想在中國學術界的引進和研究，也對學術界重新審視中國古典的思想轉向起到了很大的促動作用。如果說現象學在中國思想的轉向中所發生的影響主要是在西方哲學史和中西方哲學比較的專(zhuan) 業(ye) 方向上展開的話，那麽(me) ，以麥金太爾為(wei) 代表的當代西方美德倫(lun) 理學的影響則主要是在中國哲學史和中國倫(lun) 理學史的專(zhuan) 業(ye) 方向上展開的。麥金太爾不僅(jin) 明確斷言“啟蒙以來的現代性道德謀劃業(ye) 已失敗”，而且非常宏觀地刻畫了西方古典美德倫(lun) 理學興(xing) 衰的思想脈絡。他的思想基調對於(yu) 破除近代以來在古今中西問題上形成的價(jia) 值迷障有發人深省之功效，他的思想方法對於(yu) 理解和詮釋中國古典思想——尤其是以美德倫(lun) 理為(wei) 基本特征的儒家思想——有著頗具建設性的借鑒作用。就後一方麵而言，比如陳來在2002年出版的《古代思想文化的世界：春秋時代的宗教、倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 思想》一書(shu) ，就非常明顯地借鑒了麥金太爾的美德倫(lun) 理學思想。

另一個(ge) 典型是近年來很受關(guan) 注的施特勞斯。施特勞斯對古典的高度認可與(yu) 他對現代性的激烈批判對一些中國學者產(chan) 生了強烈的震撼，這實際上從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵表明“五四”在中國現代學術中的地位是如此的難以撼動。站在一個(ge) 比較平實的立場上，如果說“五四”是在反思中走向了過度，以至於(yu) 導致了對自我、對傳(chuan) 統的徹底否定的話，那麽(me) ，施特勞斯就是一劑猛藥，被用來治療“五四”嚴(yan) 重的矯枉過正。施特勞斯關(guan) 心的古典當然是西方的古典，而中國的施特勞斯繼承者們(men) 在施特勞斯的思路上很快就將關(guan) 注的目光投向了中國的古典。又一次，古今問題上的思想轉向帶動了中西問題上的思想轉向。“五四”時期是以中西為(wei) 古今，因為(wei) 在價(jia) 值立場上厚今而薄古，所以中西之間的價(jia) 值分判不言而喻。現在對“五四”的顛覆則首先表現在價(jia) 值立場上的厚古而薄今，然後在厚古而薄今的新的價(jia) 值立場上，高度認可、並重新審視既包括西方、又包括中國的古典。用施特勞斯對治“五四”的頑靈，以與(yu) “五四”同樣激烈的方式宣告“五四”的終結，其危險自不待言，但就打破近代以來形成的古今之間的價(jia) 值壁壘這一點而言，確實是一個(ge) 非常值得肯定的思想成就。

不管怎麽(me) 說，對現代性的反思和批判已經為(wei) 我們(men) 提供了足夠的理論和思想資源，使我們(men) 能夠以一種平和的態度在曆時90年以後真正終結“五四”。於(yu) 是，內(nei) 在於(yu) 中國問題的近代脈絡，更為(wei) 重要的問題不是別的，而是如何在“五四”終結以後真正提出中西問題。由於(yu) 中西問題在近代以來一直被古今問題籠罩、壓製，所以，雖然我們(men) 一直都講古今中西，但實際上，中西問題從(cong) 近代以來一直都沒有被真正提出過，或者說隻是提出了一個(ge) 端倪且一直停留在這個(ge) 端倪上而從(cong) 未被充分地提出。此一理論現象可以稱之為(wei) “古今壓倒中西”。就此而言，30年來中國學術界最大的思想成就其實是通過對現代性徹底的反思和批判而將近代以來形成的古今問題進行了徹底的拆分和解構，使得“古今壓倒中西”的理論局麵有可能被徹底地打破。於(yu) 是，接下來最重要的就是讓中西問題真正浮出水麵，一方麵要立足我們(men) 的實際生活世界，另一方麵更要放眼長遠的文教傳(chuan) 統，真正而且充分地提出中西問題。中國思想的轉向，意即在此乎？

回到中國哲學的研究上來，中國哲學的合法性討論在方法論層麵的一項積極成果，是經典詮釋學有可能成為(wei) 中國哲學研究的主要路向。不過，由於(yu) 現代以來的中國哲學研究中的詮釋學維度從(cong) 未被忽略過，所以，除了詮釋結構和詮釋方法上的必要自覺和可能調整之外，這一轉向中最重要的是仍然是經典的意義(yi) 能否被在與(yu) 經典相稱的地位上得到認可。我們(men) 現在看到的情況更多的是，雖然名為(wei) 經典詮釋學，其實往往流於(yu) 一般意義(yi) 上的文本詮釋學。許多專(zhuan) 業(ye) 學者都會(hui) 在學術的層麵批評於(yu) 丹，但仔細想想，專(zhuan) 業(ye) 學者們(men) 所做的工作到底與(yu) 於(yu) 丹有多遠的距離？於(yu) 丹的“經典詮釋”被說成是在熬製心靈雞湯，依我看，許多專(zhuan) 業(ye) 學者們(men) 的“經典詮釋”不過是在以經典為(wei) 包裝而兜售各種貨源不同的理智幹糧而已。如果我們(men) 隻是站在實用的立場上認可經典的價(jia) 值，如果我們(men) 隻是嘴上大談經典的意義(yi) ，而在麵對經典的時候根本不會(hui) 有任何敬畏之心，如果我們(men) 存心為(wei) 了當下的某個(ge) 短視的關(guan) 切而利用經典，那麽(me) ，中國思想的轉向必然會(hui) 在虛張聲勢之後胎死腹中，連這個(ge) 嬰兒(er) 的第一聲啼哭都可能聽不到。在中國哲學研究的詮釋學方案中，最缺乏的不是別的，正是足夠的經典意識。難道近百年來我們(men) 還沒有嚐夠對經典肆意糟蹋的惡果嗎？如果中國哲學研究的方法論轉變僅(jin) 僅(jin) 是強調詮釋學維度的重要性，或者僅(jin) 僅(jin) 是強調思想史維度的重要性，也就是說，根本上仍停留在沒有經典意識的詮釋學的水平上，那麽(me) ，可以想見，中國古典思想的命運要麽(me) 就是繼續充當恭順的婢女，要麽(me) 就是成為(wei) 被隨意召喚、粉墨登場的戲子，亦不排除在“你方唱罷我登場”的過眼之時戲中扮演無厘頭的小醜(chou) 角色。若如此，中國思想的自主性和嚴(yan) 肅性焉能保持？

將這一點落實到學術研究的製度上麵，或者更具體(ti) 地說，落實到學科設置上麵，就是經學問題。眾(zhong) 所周知，經學的解體(ti) 是近代中國學術史上劃時代的大事件。這一事件發生的詳細背景和思想後果在此不去——也無法——展開。問題是，如果我們(men) 已經有能力宣告“五四”的終結，那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 不將目光更多地投向經學的恢複上，而是——比如說——起哄式地呼應什麽(me) “國學的複興(xing) ”呢？或許，“五四”的頑靈真的已然滲透到了我們(men) 的骨髓？說白了，考慮到學科設置的重要性，隻要經學不恢複，中國思想的轉向就是閑扯淡。在此我還要批評兩(liang) 種錯誤看法，以便使這一立場更加貫徹。其一是有人可能會(hui) 說，經學隻是一個(ge) 名義(yi) 問題，我們(men) 在文學或史學或哲學甚或國學的學科概念下仍然可以展開經學的研究。用孔子“名不正則言不順”的典訓來評價(jia) 這種想法最恰當不過了。無論是文學、史學，還是哲學，都無法在學科的意義(yi) 上呈現經學的恢宏構想，遑論不倫(lun) 不類的國學。其二是有人可能會(hui) 說，近代以來經學雖然解體(ti) 了，但是仍然有經學的研究，而且在90年代以來有關(guan) 經學的研究也一直在延續。對此，我隻想指出以下這個(ge) 明顯的事實：古典意義(yi) 上的經學和近代以來的經學研究根本上就是兩(liang) 回事——豈止是兩(liang) 回事，後者根本就是前者的反動！要恢複經學首先就要徹底清理和批判近代以來種種以國故立場、疑古立場或反古立場出現的所謂經學研究，而這亦應當成為(wei) 終結“五四”之思想行動的一個(ge) 重要組成部分。

中國思想之轉向的徹底性，端賴一種絕對意義(yi) 或神聖意義(yi) 上的經典意識，而這一點要落實在學術界的客觀製度層麵，就是作為(wei) 學科的經學的恢複。許多人認識不到這一點，往往是因為(wei) 他們(men) 對中國古典思想的真實態度是“葉公好龍”。不過，在“極高明”的層次上重新挺立經典意識，並不意味著對西學的拒斥，或拒絕與(yu) 西學對話。回到我們(men) 的實際問題上來，近代以來“三千年未有之大變局”，在精神層麵就是堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道與(yu) 西方文教的相遇，正因為(wei) 如此，才能夠說，在古今問題上的價(jia) 值迷魅被徹底祛除之後，接下來最重要的就是真正而且充分地提出中西問題。要真正而且充分地提出中西問題，首先必須將經典的地位還給經典，並在此基礎之上真正領會(hui) 經典所包含的文教理想和思想智慧，其次還必須對西方的經典與(yu) 文教傳(chuan) 統有客觀、同情、深入的理解。雖然一百多年來我們(men) 所經曆的可以說是一個(ge) 不斷西化的時代，我們(men) 對西方的認識和了解也在不斷深化，但是，我想我們(men) 現在還沒有理由說，我們(men) 對西方的認識與(yu) 了解已經足夠。就此而言，中國思想的轉向在一個(ge) 長遠的意義(yi) 上來看能否取得建設性的積極成果，也極大地依賴於(yu) 西學的研究，因為(wei) 我們(men) 所麵臨(lin) 的實際問題，也就是我們(men) 所謂的近代以來的中國問題，在更深的層次上就是中西問題。在對中國問題的理解上企圖否定或忽視西方的意義(yi) ，這種做法既愚蠢又不現實。

我曾在與(yu) 一些朋友的討論中將我的主張簡單地概括為(wei) “出入西耶，返諸六經”。眾(zhong) 所周知，宋儒為(wei) 回應佛老的挑戰而有“出入佛老，返諸六經”的宗旨。正是對佛老的深入了解與(yu) 神聖的經典意識才使宋代儒學在先秦儒學之後達到了一個(ge) 新的思想高峰。而我們(men) 現在所麵臨(lin) 的是將本質主義(yi) 與(yu) 虛無主義(yi) 奇異地結合在一起的基督教西方，是在一起博弈了將近兩(liang) 千年的雅典與(yu) 耶路撒冷的聚合體(ti) ，是一個(ge) 依靠強大的技術力量淩空蹈虛的、帶著十字架的貓頭鷹。所以，如果能夠以廣義(yi) 的儒教文明來代表中華文明，而以廣義(yi) 的基督教文明來代表西方文明，那麽(me) ，將中國問題或中西問題簡化為(wei) 儒教與(yu) 基督教的問題就是合適的。作為(wei) 一個(ge) 誕生於(yu) 地球東(dong) 方的宗教，基督教在將近兩(liang) 千年的傳(chuan) 播過程中已經深入骨髓地西方化了，而西方，也深入骨髓地基督教化了。基督教西方帶給我們(men) 的精神挑戰遠遠比佛教的挑戰更為(wei) 巨大、更為(wei) 震撼，從(cong) 而也對我們(men) 的信心和力量提出了更為(wei) 嚴(yan) 重的考驗。但是，隻要是真正精神的遭遇，經典就會(hui) 給予我們(men) 足夠的信心和力量去成就這種遭遇。就像佛教的挑戰最終結出了新儒學和新佛學的善果一樣，我們(men) 也能夠期待，在或許當下還看不到的將來，在儒教文明和基督教文明兩(liang) 方麵都能開創出嶄新的局麵。以此弘願寄望於(yu) 中國思想的轉向，誠迂腐之論乎？

注釋
 
[1]馬克思主義哲學當然是西方哲學的一部分，但在中國特殊的政治環境中，必須將馬克思主義哲學與西方哲學分開論述。許多人都談到過“中、西、馬”的結構關係，雖於邏輯不類，但於現實切題。如無特殊說明，以下使用的“西方哲學”主要是指馬克思主義之外的西方哲學。
 
[2]不過，就馮友蘭而言比較獨特的是，恰恰是在80年代他完成了以馬克思主義為基本立場的六卷本《中國哲學史新編》，其中前兩卷雖寫於60年代，但在80年代作了全麵的修訂，後四卷則全部寫於80年代。

[3]“古今問題”在傳(chuan) 統的語境中並不限定於(yu) 某個(ge) 特殊的曆史階段，而是說，在任何一個(ge) 時代都可能存在“古今問題”。但本文為(wei) 方便起見用“古今問題”專(zhuan) 指近代以來中國所麵臨(lin) 的傳(chuan) 統與(yu) 現代的問題。

[4]閉口不談本身就是一種立場的表達，但與(yu) 這種立場相關(guan) 聯的社會(hui) 語境在中國找不到，而且就像“五四”以後中國對自由主義(yi) 說“不”一樣，90年代以後到現在，中國再一次對自由主義(yi) 說“不”。

責任編輯：近複