說《論語》中的“知”

作者：臧宏（安徽師範大學馬克思主義(yi) 學院教授）

來源：《安徽師範大學學報.人文社會(hui) 科學版》，2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月十一日丙子

          耶穌2020年4月3日

摘要

“知”是貫穿於(yu) 儒道佛學說中的核心觀念，與(yu) “智”通用，若不受妄念幹擾，便是“般若”智慧。“知”是生命本體(ti) 的根本表現形式，故簡稱為(wei) “本知論”，即智慧學說。《論語》從(cong) “知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也”，即“能知”和“被知”的不可分割的關(guan) 係、從(cong) ”知之者，不如好之者，好之者，不如樂(le) 之者”的三種境界的關(guan) 係、從(cong) “生而知之者，上也，學而知之者，次也……”的“生知”與(yu) “學知”的關(guan) 係、從(cong) “知”與(yu) “仁”“義(yi) ”“禮”諸觀念的關(guan) 係，對“本知論”作了深入淺出的闡述。在最具體(ti) 的事物中“致良知”，觀“天意”，是《論語》的根本特征，正是這一特征，決(jue) 定它比佛道更能引導人們(men) 入中國生命觀之門。

關(guan) 鍵詞：知；生而知之；仁；義(yi) ；禮；

《論語》中有近40處涉及到“知”字，其中大多數出自孔子之口。“知”，當它不受幹擾時，本身就是“智”，即“智慧”。“知”在孔子學說中，主要不是作動詞，而是作名詞，亦即智慧。所以，本文隻從(cong) 智慧的層麵上講“知”，即主要是就孔子所說的仁、義(yi) 、禮、智的序列來講“知”。

一、“知”與(yu) “不知”

《論語》中集中講“知”的篇章，當推《為(wei) 政》篇的第17章，其原文是：

子曰：“由，誨女知之乎！知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也。”

注家對這一章的解釋，比較典型的，有這樣幾種：一是朱熹的解釋。他說：“子路好勇，蓋有強其所不知以為(wei) 知者，故夫子告知曰：我教女以知之之道乎！但所知者則以為(wei) 知，所不知者則以為(wei) 不知。如此則雖或不能盡知，而無自欺之蔽，亦不害其為(wei) 知矣。”[1]58意思是說，求知的原則應當是，知道就知道，不知道就不知道，不要強不知以為(wei) 知。朱熹認為(wei) ，這是針對子路而發的。理由是，子路好勇，容易犯強不知以為(wei) 知的毛病。很顯然，這理由是不能成立的。因為(wei) “好勇”與(yu) “強不知以為(wei) 知”之間沒有必然的聯係。事實是，子路犯的並不是“強不知以為(wei) 知”的毛病，而是如明人藕益法師說的：“子路向能知、所知上用心，意謂無所不知，方名為(wei) 知；不是強不知以為(wei) 知也。”[2]237這是對朱熹的直接的回應，告訴他：孔子這一章確如你所言，是針對子路而發的，但針對的不是你說的“強不知以為(wei) 知”，而是他所要求的“全知”。讀過《論語》的人都知道，子路確實是要求“全知”的人，這隻要看一看他曾向孔子屢屢發問：什麽(me) 是“死”，如何“事鬼神”等之類的問題，就會(hui) 明白。

二是李澤厚的解釋。他說：“這裏強調求知的態度，仍然是實用理性的落實……孔子和儒學特征之一，正在否定自己是天才是教主，承認有不知道不懂得的東(dong) 西。這裏，認為(wei) ‘不知’也是一種‘知’，說明‘知’永遠有限，正如人是有限的存在一樣。隻有不斷積累，才能不斷向那無限、永恒前進。孔子之所以罕言死生鬼神、人性天道，亦以此故。這似乎很平常，其實很深刻。它揭示人必須認同自己的有限性，才可能超脫；認識自己‘不知’才可能‘知’，這才是智者。”[3]66李氏的解釋，較之前一種解釋的優(you) 長之處，在於(yu) 他強調“知”的有限性，強調有限向無限的超越，並將“是知也”的“知”解釋為(wei) “智慧”的“智”，這是很有見地的，也與(yu) 孔子的思想有契合之處。因為(wei) 在孔子那裏，“明明德”“止於(yu) 至善”、對“性與(yu) 天道”的認識、“下學而上達”，等等，都是講對“知識”的超越，即“智慧”。這種“智慧”，是對“宇宙—生命”係統整體(ti) 把握的“大覺悟”，而不是對具體(ti) 事物作銖分毫析的“小聰明”。但是，必須指出，李氏的觀點，也存在著嚴(yan) 重的不足，這就是，他沒有將“本體(ti) ”之“知”與(yu) 個(ge) 體(ti) 之“知”分別開來。他不知，隻有個(ge) 體(ti) 之“知”才是有限的，才需要向無限超越，本體(ti) 之“知”則是無限的、永恒的，因為(wei) 它是整體(ti) 的、全體(ti) 的、無生無滅、無垢無淨、無增無減的。當然，無限也不可離開有限，它要通過有限來表現。正確的看法，應是有限和無限的對立統一。李氏的的缺陷就在於(yu) 他過於(yu) 強調“知”的“有限”，而對無限有所忽視。這個(ge) 問題，下麵還要說到，在此不作細解。

三是董子竹的解釋。他說：“這段語錄的核心的句子是最後一句：‘是知也’。”又說：“什麽(me) 是‘知’？知了就是知了，這是‘知’；‘不知’而承認‘不知’，也是一種‘知’。”還說：“任何人的‘知’都是有限的，全知‘宇宙—生命’係統的‘知’是不可能存在的，知了‘知’的有限性，就是承認‘宇宙—生命’係統的無限性，有限與(yu) 無限的統一，知與(yu) 不知的統一，承認‘不知’是‘知’的前提，便是知了‘宇宙—生命’的‘在’，也就是知了‘至善’的在。在這時，即知任何‘知’，都是知與(yu) 不知的統一，不存在絕對的知與(yu) 絕對的不知，你的‘明德’便與(yu) ‘至善’統一了。你會(hui) 發現，‘明德’不外於(yu) ‘至善’，‘至善’也不外於(yu) ‘明德’，至善的運動正是明德的運動。這樣你就不會(hui) 隨意地拒絕什麽(me) ，隨意地偏愛什麽(me) ，也不會(hui) 簡單地以時代角色的一時主觀好惡去判斷一切，心態便自然理智起來了。”[4]59拿董氏這個(ge) 解釋與(yu) 前麵二種解釋比較，你就會(hui) 發現他是後來居上的。就是說，前者說了的，他都說了，前者沒說的，他也說了。比如，他說“是知也”是為(wei) 本章的核心句子，就是別人沒有講過的。事實也正是如此：“知”——認知活動的表麵現象，“是知”，“不知”——生命的本體(ti) 的“能知”，也“是知”，通過“知”“能知”，達到了對生命本體(ti) 運動的真相的了知，隱約地找到了生命本體(ti) 運動後麵的那隻看不見的“手”，便是“真知”，也就是不同於(yu) 小聰明的“大智慧”。“是知也”的“是”，作“這”解，“是知”即“這知”，這“知”，既是有限的，又是無限的，是有限和無限的統一。這“知”是一個(ge) 由有限不斷向無限超越的過程。這個(ge) 過程可以一直向內(nei) ，也可以一直向外，隻要是直搗終極，都是可能識得生命的本來麵目的。古人沒有今人的幸運，一味向內(nei) ；今人完全依靠自然科學、社會(hui) 科學的研究成果，一直向外，直達生命的本來麵目。問題是任何時候都應該掌握孔子說的這一思維原則：“知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也。”

二、“生知”與(yu) “學知”

《論語》中有三處將“知”與(yu) “學”連在一起。先看《季氏》篇的“生而知之者”章，其原文是：

孔子曰：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為(wei) 下矣。”

“知”與(yu) “學”這兩(liang) 個(ge) 字，是關(guan) 鍵，把這兩(liang) 個(ge) 字的本義(yi) 搞清楚了，整章的內(nei) 涵也就把握住了。

先看“學”字。這裏說的“學”，絕不隻是多數注家所說的“學知識”的“學”，而主要是《大學》所說的“大學之道”的“大學”。眾(zhong) 所周知，《大學》開篇第一句便是：“大學之道，在明明德。”既是“在明明德”，那麽(me) ，這裏的“學”，就隻能是對“明明德”而言。“明明德”，是使動句，即使“明德”“明”。如何使“明德”“明”？不是用“邏輯理性”的方法，去定義(yi) 、分析什麽(me) 是“明德”，而是用“實踐理性”的方法，即在自己的生命活動中去體(ti) 驗、體(ti) 認、體(ti) 會(hui) 什麽(me) 是“明德”。這裏的“學”，就是指這種“實踐理性”活動。孔子還在《為(wei) 政》篇的第四章中說：“吾十有五而誌於(yu) 學。”此“學”當然也是“明明德”之“學”。這個(ge) “學”還是“知天命”之“學”，因為(wei) 孔子十五歲立“誌”於(yu) “學”之後，至五十歲便“知天命”了（“五十而知天命”）。

“學”字弄清楚了，“知”字也就自然明白。既然“學”是“明明德”“知天命”，那麽(me) ，這個(ge) “知”，也就是“真智慧”和“大覺悟”。因為(wei) “明明德”的“明德”，就是“知”，就是一種認知力（包括感知力、覺知力和悟知力），它是“道”“天”“佛”的根本表現形式，把握了它，就是把握了“道”“天”“佛”。何謂“真智慧”“大覺悟”？對生命本體(ti) 、整體(ti) 的把握，就是“真智慧”“大覺悟”。

對本章的解釋，比較典型的有三家。先看朱熹的解釋。他引楊氏的話說：“生知學知以至困學，雖其質不同，然知其知之一也。故君子惟學之為(wei) 貴。”[1]173這裏的“其質不同”的“質”，是指氣質，“其知之一也”的“知”，是指“知識”。“惟學之為(wei) 貴”的“學”，是“學習(xi) ”之“學”，它可以變化人的氣質。在朱熹看來，從(cong) “氣質”上說，可以將人分為(wei) 四等，人可以用學習(xi) 的方法來變化人的氣質，所以有道之人是很重視學習(xi) 的。很顯然，朱熹的看法，是不正確的。因為(wei) 他的觀點與(yu) 孔子的本意相去甚遠。

次看李澤厚的解釋。一看其譯文；“孔子說：‘生來就有知識是上等，學習(xi) 而後有知識是次等，遇到困難再去學，再次一等，遇到困難仍然不學，這樣的人就真是下等了。’”[3]393這明顯是將孔子說的“學”解釋為(wei) “學習(xi) ”，將其說的“知”解釋為(wei) “知識”，而且從(cong) “知識”的角度將人分為(wei) 四等。這個(ge) 看法，和朱熹一樣，同樣是不正確的。因為(wei) 前麵說過，孔子說的“學”，是“大學”之“學”，他說的“知”，是“明明德”之“明”、“知天命”之“知”。二看其“記”：“朱熹強調學習(xi) ，當然是沒有什麽(me) ‘生而知之’的。孔子就否認自己屬於(yu) 這一等：‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’否認全知全能，‘天縱之聖’，指出任何人任何事物都有缺失，這是儒學基本精神。”[3]393此乃用孔子的話來否定孔子自己說的“生而知者，上也”的觀點。李澤厚的這一做法，明顯不妥。他不知，孔子說“我非生而知之者”，隻是說他自己不屬於(yu) 這一等，並不是說這一等就不存在。應該知道，從(cong) “我非生而知之者”這句話，是絕對得不出“並沒有什麽(me) ‘生而知之’”這個(ge) 結論的。實際上，“生而知之者”和“非生而知之者”，二者並不矛盾。人們(men) 之所以將其對立起來，是由於(yu) 處在不同的文化背景看問題所致。

應當說，迄今對本章解釋得最好的，還是董子竹。可以說，他的解釋，具有非同一般的深刻意義(yi) 。這主要表現在三個(ge) 方麵：第一，他釋“學”為(wei) “明明德”“知天命”，釋“知”為(wei) 不死的生命本體(ti) ，這不僅(jin) 與(yu) 孔子的本意相符合，而且為(wei) 我們(men) 破解了長期以來一直存在的一個(ge) 難題，即將“生而知之”和“非生而知之”對立起來的觀點。正如他所說的：“‘學’者‘明明德’也，必得是‘明德’發展到一定階段才會(hui) 出現的現象，所以一切人皆是‘學而知之’，沒有人類整體(ti) 的進步，產(chan) 生不了儒道釋三家文化。‘學’者‘明明德’也，一切人都是‘生而知之’。如果沒有‘宇宙—生命’係統本具的‘明德’，我無所謂知，‘知’的能力隻能是天給的，但到了一定階段，才會(hui) 出現‘明明德’。因此，任何人想‘明明德’，都必須把濃縮了的人類文明曆程，先作一個(ge) 簡單的補充。這個(ge) 補充過程當然有快慢之分，但沒有本質的區別，最後還是一個(ge) ‘學而知之’。”[4]245第二，他用不同層次的“覺悟”，來解釋本章中的“上也”“次也”“又其次也”“民斯為(wei) 下矣”。請看他的原話：“殊不知，人類的‘知’，並不絕對是肉體(ti) 感官的產(chan) 物，肉體(ti) 感官有生有死，而生命之‘知’是不可能死的。既然‘知’不可能死，也就無所謂‘生’。這樣，有沒有這個(ge) 肉體(ti) ，‘知’都是存在的。相對於(yu) 肉體(ti) 的生滅，‘知’本身當然可以是‘生而知之，上也’。而‘學而知之’恰恰是因為(wei) 真正的‘知’（智），被肉體(ti) 感官遮掩了，阻擋了。我要真知（智），在後天就必須學會(hui) 擺脫對肉體(ti) 感官物理功能的依賴，所以第二等的是‘學而知之’，實際是‘學而知知’。孔子十有五而誌於(yu) ‘學’，就是這個(ge) 學而知‘知’。所謂‘困而學之’，就是當自己發現命運之恐怖，環境之難堪，不得以而追問生命的根本時，才知先需‘明心’，這就是‘又其次了’。像現代人一樣，困在這一套動物感官中，不知其苦，反以為(wei) 樂(le) ，‘民斯為(wei) 下也’，其實就是甘做動物。”[4]383這樣的解釋，不僅(jin) 角度特殊，而且意義(yi) 十分深刻。因為(wei) 這樣做，既是對以“氣質”或“知識”來劃分人的等次的這些做法的破除，又是對儒家之魂的一種繼承和高揚。因為(wei) “覺悟”，隻有“覺悟”，才是儒家的終極價(jia) 值和歸宿。第三，董氏解釋的最深刻之處，還在於(yu) 他為(wei) 我們(men) 揭示了人們(men) 不能理解“生而知之”的真實原因。他告訴我們(men) ，西方人之所以否定“生而知之”的存在，這是與(yu) 他們(men) 把生命的本體(ti) 和生命的載體(ti) 混為(wei) 一談密切相關(guan) 的，也是和他們(men) 認為(wei) 生命是有開端的這個(ge) 觀點分不開的，一句話，這是由於(yu) 東(dong) 西方的生命觀的根本不同造成的。

為(wei) 了加深對“生而知之”這句話的理解，還有一段孔子的語錄值得注意，這就是《述而》篇第20章說的：子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”“好古”二字，是這一段語錄的關(guan) 鍵。弄清楚孔子“好”的是什麽(me) “古”，“敏以求之者”又是指何而言的，他所說的“我非生而知之者”的真實意義(yi) ，就會(hui) 昭然若揭。從(cong) 孔子刪《書(shu) 》、編《詩》、修《春秋》，可以看出他不是看重“古”人的一切的。從(cong) 孔子讀《周易》而“韋編三絕”，又可以看出他看重的是《周易》傳(chuan) 達下來的“道”。《周易》是中國文化以自己的最初形態區別於(yu) 一切其他民族文化而超越鬼神圖騰文化的傑作。它的“天命觀”，既與(yu) 巫術圖騰的“天命觀”有別，又不同於(yu) 今人的所謂自然科學的“天命觀”。孔子“知天命”的思想，也是以《周易》為(wei) 範本，並有了重大發揮。正是基於(yu) 此，孔子便說出了另外一段話，即《述而》篇首章說的“述而不作，信而好古，竊比於(yu) 我老彭”。從(cong) 上麵講的孔子與(yu) 《周易》的密切關(guan) 係，我們(men) 完全可以認定，孔子說自己“述而不作”的話，是獨到的，精辟的。因為(wei) “天”“命”“禮”“仁”這些觀念，絕不是西方哲學所謂的邏輯範疇，它們(men) 是實踐理性觀念，是無法定義(yi) 和概括的，一個(ge) 人一個(ge) “天”，一個(ge) 人一個(ge) “命”。“禮”有本體(ti) 之“禮”和禮儀(yi) 之“禮”之分。如果從(cong) 本體(ti) 之“禮”上說，“祭如在”，也可以說是一個(ge) 人一個(ge) “禮”。再從(cong) 孔子內(nei) 在精神講，他永遠不想以己心統一人心、規範人心，所以“述而不作”。有人說孔子有一套倫(lun) 理道德體(ti) 係。這不對。這是後人杜撰的，與(yu) 孔子無關(guan) 。孔子如此地看重《周易》，相信它傳(chuan) 達下來的“道”——“明明德”，並在自己的心中暗暗地追慕著老彭。這都是為(wei) 了說明“學”的重要性，為(wei) 了說明“學而知之”的重要性。在孔子看來，隻有強調“學而知之”，才不會(hui) 使“生而知之”流於(yu) 空談，導致神秘化，才會(hui) 使那些“困而不學”、甘心做動物的人有所醒悟，才會(hui) 使更多的人認識到，那些把“生而知之”與(yu) “學而知之”絕對對立起來的觀點，是錯誤的。

三、“知之”“好之”與(yu) “樂(le) 之”

集中講這個(ge) 問題的，是《雍也》篇第20章，其原文是：

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂(le) 之者。”

經過比較，對這一章解釋得比較好的，同前一章一樣，仍是朱熹、李澤厚和董子竹三家。先看朱熹的解釋。《集注》：“○尹氏曰：‘知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。樂(le) 之者，有所得而樂(le) 之也。○張敬夫曰：‘譬之五榖，知者知其可食者也，好者食而嚐之者也，樂(le) 者嚐之而飽者也。’知而不能好，則是知之未至也；好之而未及於(yu) 樂(le) ，則是好之未至也。此古之學者，所以自強而不息者與(yu) ？’”[1]89這個(ge) 解釋，最突出的特點，是他明確地指出了四個(ge) 代詞“之”的所指，是孔子提倡的“道”。這個(ge) 解釋的另一個(ge) 特點，是他為(wei) 我們(men) 指出了把握“道”的三種境界，即“知”，了解；“好”，愛好；“樂(le) ”，實是指那些在“道”中得到了真正歡樂(le) 的人。他把“樂(le) 道”看成是最高境界。這個(ge) 解釋的再一個(ge) 特點，是強調要以“自強不息”精神去把握“道”，實際上是向我們(men) 強調工夫對於(yu) 本體(ti) 的重要性。《易》曰：“天行健，君子以自強不息”。從(cong) 朱熹對“自強不息”的強調，可以看出，他所說的四個(ge) “之”所指代的“道”，就是“天行健”，即“天道”。在朱熹看來，隻要“自強不息”地追求“天道”，像莊子說的“終其天年而不中道夭”，就可以與(yu) “天道”合一，實現“大覺悟”，從(cong) 而產(chan) 生無窮的內(nei) 心的喜悅。正是基於(yu) 上麵所說，朱熹的解釋，便為(wei) 其後麵的多數注家所推崇。

次看李澤厚的解釋。他說：“朱注甚好。‘興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ’與(yu) ‘知之，好之，樂(le) 之’可以作為(wei) 交相映對的三層次。這層次都是就心理狀態而言，都在指向所謂‘樂(le) ’——既是音樂(le) ，又是快樂(le) 的最高層次、最高境界。這也就是所謂‘天地境界’，即我稱之為(wei) ‘悅神’的審美境界，此境界與(yu) 宗教相關(guan) 。因上帝存在並非認識論問題，亦不止是倫(lun) 理學問題，歸根究底，應為(wei) 情感性的美學問題。拙著以前曾提出‘審美的形而上學’‘審美的神學’，均此之謂。孟子所說‘上下與(yu) 天地同流’，莊子所說的‘無樂(le) 之樂(le) ，是為(wei) 天樂(le) ’，是也。這也就是前麵再三講到的儒學的宗教性之所在，儒家所說‘古之學者為(wei) 己’，亦此之謂。它是某種體(ti) 驗性、情感性，而不是思辨性、知識性或意誌性（知之、好之），所以非分析語言、概念，論證範疇、原理所能獲得。此‘情’此‘樂(le) ’又非低層次（如kierkegaard所認為(wei) ）審美感覺，而是溶理知、意誌於(yu) 其中的本體(ti) 感悟。此感悟之所以為(wei) ‘樂(le) ’，則中華文化之特征。人生艱難，又無外力（上帝）依靠，純賴自身努力，以參造化，合天人，由靠自身樹立起樂(le) 觀主義(yi) ，來艱難奮鬥、延續生存。現代學人常批評中國傳(chuan) 統不及西方悲觀主義(yi) 之深刻，殊不知西方傳(chuan) 統有全知全能之上帝作背景，人雖渺小但有依靠；中國既無此背景，隻好奮力向前，自我肯定，似乎極度誇張至‘與(yu) 天地參’，實則一無依傍，悲苦艱辛，更大有過於(yu) 有依傍者。中國思想應從(cong) 此處著眼入手，才知‘樂(le) 感文化之強顏歡笑、百倍悲情之深刻所在。’”[3]158-159李澤厚雖然肯定朱熹對本章的解釋，說“朱注甚好”。但他的解釋，並非重複朱熹的觀點，而是有他特有的深刻之處的。如果用一句話來概括，其深刻之處就在於(yu) ，它對中國傳(chuan) 統文化作了千古定評。這是很少有人做到的，也是很少有人了知的。如果分開來說，那就是：第一，他雖然和朱熹一樣，稱“知之”“好之”“樂(le) 之”，為(wei) 把握“道”的“三境界”，但他更為(wei) 強調“樂(le) 之”，認為(wei) “樂(le) ”的境界，是“心理狀態”中“最高層次、最高境界”，是馮(feng) 友蘭(lan) 所謂的“天地境界”，亦即他所說的“悅神”的審美境界。第二，他對“樂(le) 之”境界的內(nei) 涵作了進一步的揭示，指出“此境界與(yu) 宗教相關(guan) ”。在西方，“因上帝存在並非認識論問題，亦不止是倫(lun) 理學問題，歸根究底，應為(wei) 情感性的美學問題”。在中國，孟子說的“上下與(yu) 天地同流”，莊子說的“無樂(le) 之樂(le) ，是為(wei) 天樂(le) ”，孔子說的“古之學者為(wei) 己”，都是講的儒學的宗教性之所在。要言之，它是某種體(ti) 驗性、情感性，而不是思辨性、知識性或意誌性（知之、好之），所以非分析語言、概念，論證、範疇原理所能獲得。於(yu) 此，我們(men) 看到了中國人對“樂(le) 之”境界的把握，和西方人相比，有著天然的優(you) 越性，因為(wei) “樂(le) 之”境界的整體(ti) 性，必須用整體(ti) 的實踐理性去把握，而西方人的主客二分的邏輯理性，對它則是無能為(wei) 力的。第三，他為(wei) 我們(men) 揭示出中西情感審美境界之所以不同的真實原因。李氏認為(wei) ，中國和西方有著不同的情感審美境界：西方是悲觀主義(yi) 的，而中國則是樂(le) 觀主義(yi) 的，他稱中國文化為(wei) “樂(le) 感文化”。他並指出，產(chan) 生這種區別的根本原因，在於(yu) 是否對“神”的依賴、對上帝的依賴。對“神”和“上帝”的依賴，就是主張心與(yu) 神二分，實質是對於(yu) 主客二分思維方式的依賴。由於(yu) 西方很遲才從(cong) 原始的巫術圖騰時代的以神為(wei) 本的生命觀擺脫出來，至今還沒有擺脫對上帝的依賴，他就不可能產(chan) 生溶理知、意誌於(yu) 其一身的感悟，沒有這種感悟，也就不可能產(chan) 生內(nei) 心的喜悅。而這，正是中華文化的基本特征。因為(wei) 中華民族是最早由巫術圖騰的神本生命觀進入以人為(wei) 本的生命觀的民族，也是沒有形成一個(ge) 一神尊崇的宗教的民族。中國人的以人為(wei) 本的生命觀，不是以人的肉體(ti) 為(wei) 本，而是以人的肉體(ti) 為(wei) 載體(ti) 的生命本體(ti) ，即“知”為(wei) 本，其最終目的是“明明德”“知天命”，即獲得與(yu) “道”合一的“大覺悟”“大智慧”。隻有獲得這種“大覺悟”“大智慧”的人，才能在任何情況下都不改其“樂(le) ”。

總之，李氏的這一解釋，是天才的，也是正確的。說他是“天才”的，是因為(wei) 他的解釋是超群的，不多見的；說他是正確的，是因為(wei) 他的解釋是與(yu) 孔子的本意相符合的。“樂(le) ”乃孔學之要旨。隻要大家看到在《論語》中屢屢講到“樂(le) ”字，就會(hui) 相信我們(men) 的這一評價(jia) 是有充分根據的。但是，也必須指出，李氏對本章的解釋，也有其不足之處。那就是，他沒有給我們(men) 指出如何達到情感審美境界的問題，即沒有講中國傳(chuan) 統文化的可操作處。說得具體(ti) 點，他不知在具體(ti) 事件中的“致良知”“知天命”，正是這種可操作處。正因為(wei) 他不懂得這一點，所以現在的人即使能聽明白他的解釋，也會(hui) 感到十分茫然。

再看董子竹的解釋。他說：“這四個(ge) ‘之’便是‘明明德’，孔子講的是‘明明德’的三個(ge) 境界……‘明德’無形無相，是要以萬(wan) 物萬(wan) 事之相而顯示自己，一般人極容易被萬(wan) 事萬(wan) 物之相所迷，而忘了自己生命的真實存在。正如一個(ge) 人看畫，隻重視畫麵之物，而忽略了整體(ti) 結構，尤其是忘掉任何畫都不可或缺的‘底色’。‘明明德’必須有一定的反思能力。這段話是和‘人之生也直’相呼應的。從(cong) ‘人之生也直’嬰兒(er) 般的快樂(le) ，到被萬(wan) 象所迷惑，再到了解‘明德’的存在，愛好‘明明德’，再到從(cong) ‘明明德’中得到快樂(le) ，正好是一個(ge) 上升的螺旋。你到了此時，不是得到了如嬰兒(er) 一般的天真的快樂(le) 嗎？嬰兒(er) 狀態隻是‘明德’本能的作用。‘明德’，隻有進入‘明明德’，並從(cong) 中得到樂(le) 趣，以致忘了‘明明德’，那才是真的和生命本來麵目同體(ti) 了。不經過文明的磨難，是不可能真正達到‘明明德’的。佛學中給人們(men) 介紹無數種修煉方法，其實那都是文明的磨難，尤其是佛學中的‘律學’，釋迦稱之為(wei) ‘戒是無上菩提本’，‘戒’就是一種‘文明磨難’。許多人不懂其目的是‘菩提’，即覺悟，即‘明明德’，真的死守一生的‘戒’，那就永遠也走不出‘文明的磨難’，也永遠在‘道’之外。這也就是說，一切都不能迷信，包括‘道’本身。”[4]118稍加比較，你就會(hui) 發現，董氏的解釋和前兩(liang) 家相比，有著明顯的特點，那就是他說的：“這四個(ge) ‘之’便是‘明明德’，孔子講的是‘明明德’的三個(ge) 境界。”認為(wei) 四個(ge) “之”是指代“明明德”的，這就比前兩(liang) 家前進了一步。因為(wei) 李澤厚沒有明確說出這一點，朱熹雖然講了“之”是指代“道”的，但畢竟不如說是指代“明明德”的好，要知道，“道”與(yu) “明德”即“知”特別是“明明德”即“知知”，是有區別的，前者是生命的總源，後者則是前者的根本表現形式，二者是不能混同的。把本章說成是“明明德”的“三境界”，將“樂(le) 之”看成是最高境界，這從(cong) 實質上說，可以說是三家的共識。但是，把“知之”“好之”“樂(le) 之”，當成是達到“明明德”過程中的“文明的磨難”，這卻是朱熹和李澤厚都沒有講過的。而董氏不但講了，還作了反複的論述，認為(wei) “一切都不能迷信，包括‘道’本身”。他強調，“嬰兒(er) 狀態隻是‘明德’本能的作用。‘明德’隻有進入‘明明德’，並從(cong) 中得到樂(le) 趣，以致忘了‘明明德’，那才是真的和生命本來麵目同體(ti) 了。”請注意：這裏說的“忘了‘明明德’”，就是說的不可迷信“道”。因為(wei) 如果念念不忘“明明德”，即不忘已經“覺悟”了的“道”，認為(wei) “道”是“心”外的絕對，那就犯了主客二分的錯誤。而這，就開始與(yu) “道”無緣了；誰都知道，主客二分的思維方式，對於(yu) “道”的把握是無能為(wei) 力的。要言之，通過講“文明的磨難”來講中國傳(chuan) 統文化的可操作處，這雖是來自王陽明的“事上磨煉”，但經過董氏的強調，不僅(jin) 彌補了朱、李的不足，而且對今人如何“致良知”，也具有重要的啟迪意義(yi) 。

四、“知”與(yu) “仁”

《論語》中把“知”與(yu) “仁”連在一起講的，有許多章，這裏隻選擇其中一章來講。請看《公冶長》篇第8章的原文：

孟武伯問子路仁乎？子曰：“不知也。”又問。子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為(wei) 之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束帶立於(yu) 朝，可使與(yu) 賓客言也，不知其仁也。”

本章的主旨，是講孔子對其學生子路、冉有和公西赤的評價(jia) 。其核心就是孔子說的“不知其仁也”這句話。對這句話，注家們(men) 大都有所解釋，其中比較好的，有如下諸家：

【集解】“孔曰：‘仁者至大，不可全名。’”[5]302

【唐以前古注】皇《疏》引範寧雲(yun) ：“仁道宏遠，仲由未能有之。又不欲指言無仁，非獎誘之教，故托雲(yun) 不知也。”[5]302

【集注】“子路之於(yu) 仁，蓋日月至焉者，或在或亡，不能必其有無，故以不知告之。”[5]302

藕益《四書(shu) 藕益解》：“子貢問曰：‘賜也何如？’子曰：‘女器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚璉也。’子貢與(yu) 子路、冉求、公西華三子，皆瑚璉也，非不器之君子。器者，能有所偏，量有所限。無偏無限，斯仁矣。”[2]42

康有為(wei) 《論語注》：“三子之於(yu) 仁，蓋已甚深，但仁道甚大，孔子猶言豈敢。一息之違，即已非仁，孔不言三子非仁，而但言不知，蓋許其深信者，而遜言其未純至者歟？”[6]59

李澤厚《論語今讀》：“孔子答話表明強調‘仁’並非某些才能本領，強調將‘仁’與(yu) 才能、本領區別開來，於(yu) 此可窺‘仁’作為(wei) 心理本體(ti) 的真義(yi) 。”[3]127-128

董子竹《論語真智慧》：“孔子的‘仁’學思想，過往許多大師講得十分明白，‘仁’是‘體(ti) ’上的事，可以‘用’，也即可以在實踐中去體(ti) 會(hui) 、體(ti) 認，也隻有在‘用’上才能說得清楚。但‘仁’本身隻能是‘體(ti) ’，不能直接界說。正如‘電’與(yu) ‘電器’、‘電表’的關(guan) 係一樣。我們(men) 今天見到一切論‘電’的論述，幾乎都是‘用’上起邏輯，從(cong) 而推到‘體(ti) ’上的。直截了當隻講‘電’，不從(cong) 動能、光能、熱能、位能各方麵推論過去，幾乎沒有辦法講。其實這就是《公治長》中，孔子一再回避評價(jia) 弟子是否達到了‘仁’的境界的原因……由於(yu) 這幾個(ge) 人真的可能還沒有完全達到‘仁’的境界，更重要的是，即便他們(men) 的能力行為(wei) 已經是屬於(yu) ‘仁’的範圍。作為(wei) 孔子也不能妄論。因為(wei) 這是‘實踐理性’。每個(ge) 人與(yu) 每個(ge) 人都有不同的實踐，那麽(me) 每個(ge) 人與(yu) 每個(ge) 人的‘仁’的境界是不可能一樣的。誰真的達到，達到什麽(me) 水平，隻有自己知道，其他人最多是推理猜想。”[7]126

上述各家的解釋，歸納起來，大致有四種：一是“仁”是“至大”“高遠”的本體(ti) ，不可界說，而孔子的這三位學生又未能達到，他們(men) 都是“瑚璉”之類的“器”，是有偏、有限的，“仁”則是無偏、無限的，所以孔子說“不知其仁”。

二是孔子的這三位學生雖已達到“仁”的境界，有的可以一天不違“仁”，有的可以一月不違“仁”，但在哪一天、哪一月不違“仁”，這是不定的，說不準的，所以孔子以“不知也”告之。

三是孔子的這三位學生的“仁”的境界已經很高了，用康有為(wei) 的話說：“三子之於(yu) 仁，蓋已甚深。”但“仁”的境界是無限的，連孔子都不敢稱許自己為(wei) “仁”。因為(wei) “仁”是不可“違”的，“一息之違，即已非仁”。如果輕許三位學生為(wei) “仁”，這就等於(yu) 鼓勵他們(men) 去“違仁”，使其成為(wei) 不“仁”的人。所以，孔子隻能說“不知其仁也”。

四是強調孔子說的“不知”“不知其仁”，是就“仁”之“體(ti) ”說的。這一點，李澤厚已經觸及到了。他所說的“仁作為(wei) 心理本體(ti) 的真義(yi) ”，就在於(yu) 它是不“可全名的”，不可界說的。孔子說“不知”“不知其仁”的原因，就在於(yu) 此。在李澤厚看來，孔子在本章不直接講他的三位學生是不是達到“仁”，而是大講他們(men) 的治國的才能、本領，其用意在於(yu) 強調“仁”與(yu) 才能、本領的區別。“仁”是不可直接說的，才能、本領是可直接說的。

李澤厚的解釋，較之前人已更接近於(yu) 孔子的原意，但與(yu) 董子竹相比，卻有兩(liang) 點明顯的不足：第一，他沒有點明“仁”有“體(ti) ”“用”之分。而董子竹不但作了區分，而且全麵地講了二者的關(guan) 係。他一方麵說“仁”是“體(ti) ”上的事，“仁”本身隻能是“體(ti) ”，不能直接界說，這是孔子一再講“不知其仁”的一個(ge) 重要原因。另一方麵，他又說：“也隻有在‘用’上才能說得清楚”，若直接講“仁”之“體(ti) ”，幾乎沒有辦法講。這後一點，即“體(ti) ”與(yu) “用”的聯係，恰恰是李澤厚所沒有看到的。第二，也是主要的一點，李澤厚沒有真正地懂得中國心學的“實踐理性”的特點。實踐理性，不同於(yu) 邏輯理性，就在於(yu) 它的不可複製性。因為(wei) 每一個(ge) 人的實踐是不一樣的，因而每一個(ge) 人所體(ti) 驗到的“仁”的境界也是一個(ge) 人一個(ge) 樣。誰真的達到，達到什麽(me) 水平，隻有自己知道。這才是孔子一再回避評價(jia) 弟子是否達到“仁”的境界的主要原因。而這，正是董子竹對本章解釋的最為(wei) 高明的一點。

總觀上述的四種解釋，我們(men) 再一次地看到了孔子的偉(wei) 大。他一再堅持地說：“不知也”“不知其仁也”。這不是他的謙虛，也不是他對三位弟子的輕視，而是對“道”或“仁”的真義(yi) 的一種切實的把握。必須明確，他所說的“不知也”“不知其仁也”的“不知”，是和他所說的“知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也”中的“不知”，是一個(ge) 意思。都不是作動詞，即作不知道、不明白解，而是作名詞，即作不肯定也不否定解。因為(wei) 如前所說，“仁”是有“體(ti) ”“用”之分的。就“體(ti) ”而言，它是不動的、無限的、不可分的、不可知、不可言說、不可肯定的；就“用”而言，它又是諸行無常的、有限的、可分的、可知、可言說、可肯定的。前麵的四種解釋，可以歸結為(wei) 一種解釋，都是講仁的“體(ti) ”“用”關(guan) 係。這種關(guan) 係是不可分割的，所以對之隻能采取既不肯定又不否定的方法。這種方法，用王陽明的話說，就是“勿助勿忘”。

五、“知”與(yu) “義(yi) ”

《論語》中直接講“知”與(yu) “義(yi) ”之間關(guan) 係的語錄，有《雍也》篇的第22章。其原文是：

樊遲問知。子曰：“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”

這裏的關(guan) 鍵，是要弄清楚“務民之義(yi) ”的“義(yi) ”和“敬鬼神而遠之”的“鬼神”的真實涵義(yi) 是什麽(me) 。把這弄清楚了，“可謂知矣”的“知”的本義(yi) 也就自然明白了。

對“務民之義(yi) ”這句話，注家的解釋不一。比較接近孔子本意的，有錢穆、李澤厚的解釋。錢將此句譯為(wei) ：“隻管人事所宜。”李則譯為(wei) ：“盡力做對人民適宜合理的事情。”他們(men) 都把“義(yi) ”解釋為(wei) “宜”，這是對的，是合乎朱熹“心之所製，事之所宜”這一對孟子的“義(yi) ”所作的解釋的。但是，他們(men) 的解釋，遠不如董子竹的解釋更為(wei) 明快、直接、徹底。

《孟子見梁惠王上》說：“孟子見梁惠王，王曰：‘臾！不遠千裏而來，亦將有以利吾國乎?’孟子對曰：‘王何必曰利？亦有仁義(yi) 而已矣。’”朱熹對孟子說的“仁義(yi) ”，作了這樣的注釋：“仁者，心之德，愛之理；義(yi) 者，心之製，事之宜也。”董子竹非常推重朱熹對“義(yi) ”所作的界定，認為(wei) “義(yi) ”即“宜“，就是“良知”。他說：朱熹說的“心之製”的“製”，“就是控製掌握這個(ge) 事情‘宜’，事之‘宜’，即‘正合適’。在這個(ge) 事情上最合適的做法就是這樣。記住，‘良知’它最大的特點是，這件事情在這個(ge) ‘當下’隻能這樣做，不能有別的做法，絕對沒有第二個(ge) 選擇，就是‘正剛好，無二擇’，這就是良知。在這裏不存在第二個(ge) 選擇，絕對是唯一的選擇，所以叫‘事之宜’，這個(ge) ‘宜’就是‘最合適’。這個(ge) 東(dong) 西絕對不是靠你想就能想得出來的，靠你推理就能推得出來的。任何‘當下’都是宇宙生命係統的全息，都是宇宙生命係統對你的‘義(yi) ’。人類可憐的概念推理，怎麽(me) 能完備地尋找到每個(ge) 當下‘必有事發’的‘正剛好，無二擇’？”[8]

董子竹進一步認定“義(yi) ”即“宜”的複雜形態是“致良知”。他說：“‘義(yi) ’的本義(yi) 是‘宜’。”“冷必衣、饑必食、熱必蔭……這便是最簡單的‘宜’。‘宜’的複雜形態就是‘致良知’。更進一步，便是‘天之曆數在爾躬’，我依這心中的‘曆數’之‘勢’，判斷‘宜’與(yu) ‘不宜’，這是最高級的‘致良知’。”[9]

董子竹更進一步認定“義(yi) ”是“良知”獲得後的決(jue) 心，是“事”中之“覺悟”。他說：“‘宜’是自己當下的認知判斷，但未必合於(yu) 我頭腦中固有的‘美之為(wei) 美’、‘知見立知’的觀念。怎麽(me) 辦？‘義(yi) 無反顧’。正是由於(yu) 此，所以‘義(yi) ’（義(yi) 的繁體(ti) ）字的下麵的‘我’……即懷戈待旦之‘我’。‘羊’則是祭天，即問天意、道意、佛意如何。‘宜’則‘必行’，舍身忘我也必行。不‘宜’則不‘行’，不管多麽(me) 大的誘惑，也不‘行’。‘宜’，‘義(yi) ’也。義(yi) 中可以有利，也可能無利，終是大利於(yu) 我。因為(wei) ‘天’、‘道’、‘佛’不可能不利於(yu) ‘我’的大解脫。因為(wei) 天、佛、道永恒的目的隻有一個(ge) ：步步引我大解脫、大覺悟。‘不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) ’。暫時的、淺薄的，無關(guan) 於(yu) 我通天達佛者，不管什麽(me) ‘利’，我也堅決(jue) 不取。義(yi) 者，義(yi) 者，‘良知’獲得後的決(jue) 心。仍然是一個(ge) 無主宰，一切皆我心的‘覺悟’。‘覺悟’永遠不是空道理的覺悟，永遠是在‘事’中之‘覺’，這便是‘致良知’，一旦致良知，肯定是‘義(yi) 無反顧’。”[9]

依據董子竹的上述看法，孔子說的“務民之義(yi) ”，“可謂知矣”的話，便容易理解了。“務民之義(yi) ”的“義(yi) ”，既是“良知”，既是“致良知”，既是“致良知”獲得後的決(jue) 心，是一種“事”中的“覺悟”，那麽(me) ，稱它為(wei) 不同於(yu) “世智辯聰”的“真智慧”，就是順理成章的了。因為(wei) “良知”就是“智慧”，而使“己心”合於(yu) “天心”“道心”和“佛心”的“致良知”，則是名符其實的“大覺悟”“大智慧”。

對本章第二句“敬鬼神而遠之，可謂知矣”的解釋，也有幾家值得注意。一是程子。朱熹在《論語集注》中說：“程子曰：‘人多信鬼神，惑也。而不信者，又不能敬。能敬能遠，可謂知矣。’”二是康有為(wei) 。他在《論語注》中說：“中國之不為(wei) 印度，不曰事鬼而專(zhuan) 言人道，皆孔子之大功也。然高談不迷信鬼神者，即拂棄一切，則愚民無所憚而縱惡，孔子又不欲為(wei) 之，仍存神道之教，以畏民心，但敬而遠之。包鹹曰：‘敬鬼神而不黷’是也。”三是李澤厚。他在《論語今讀》中說：“‘敬鬼神而遠之，可謂知矣。’前麵已講，這種不肯定、不否定，甚至不去詢問、懷疑和思考的態度，是中國的典型智慧。因為(wei) 任何詢求、懷疑和思考，都有需要運用理性思辨，而用思辨理性是不可能證實或證偽(wei) 上帝鬼神的存在的。這至今仍屬真理。既然如此，又何必盲目信從(cong) 上帝鬼神或者依據科學而力加排斥？荀子說；‘星墜木鳴，國人皆恐，曰是何也？曰無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也，而畏之，非也。’（《天論》）‘物之罕至’，少見多怪，自屬當然，但不必去畏懼它們(men) 而妨礙人事。現代學人都大講荀子是無神論，其實乃實用理性的範例，與(yu) 唯物唯心無關(guan) 。亦見儒學之智、知，非止理解、認識，而乃行為(wei) 、態度、境界。這句話大概因為(wei) 執政者常不顧人民死活而迷信於(yu) 致鬼神，抑殷人尚鬼之遺俗？問答均就執政而言。”

上述三者的共同點是都讚成孔子的觀點，強調“能敬能遠”，才是智慧。特別是李澤厚，他把不肯定、不否定的態度，說成“是中國的典型智慧”。但是，他們(men) 也有一個(ge) 共同的不足之處，就是不能像孔子那樣，看一切問題，都要聚焦於(yu) “明明德”。和他們(men) 相比，在這方麵，董子竹就顯得高明多了。且看他對李澤厚上述解釋的評語：“其實，何止是鬼神，世間一切相皆然。一切相都有極大的偶然性，即使不能說全是偶然，其必然性也是說不清的，迄今為(wei) 止誰能把粒子界的運動與(yu) 物質的運動關(guan) 係全說清？粒子界本身也恍兮惚兮。其實李先生在論述這種探尋的不可能時，不光要看到這是中國人的機智，更重要的孔子是聚焦於(yu) ‘明明德’的。一切外相包括鬼神外相，皆隻是為(wei) ‘我’，為(wei) 我的‘明明德’而存在的。不能否認它，也不要太刻意地去追蹤它。它——鬼神和‘我’所知的一切相一樣，都隻為(wei) 提醒我認得如下內(nei) 容：第一，明明德，即我能知之心的運動特點是什麽(me) ？第二，我的宿命現在怎樣左右了我的‘明德’？知了此軌跡，就是擺脫了宿命。第三，‘天命’令一切眾(zhong) 生得以‘明明德’的軌跡是什麽(me) ？正因為(wei) 這樣，孔子才不把鬼神放在心上，所以才有‘子不語怪、力、亂(luan) 、神’。‘敬鬼神而遠之。’意相、想相、言相、事相、神相都是‘相’，是‘相’就不要糾纏，也不能排斥，緣可了不可逃。”（《論語真智慧》）稍作比較，便可看出，董比程、李、康的高明之處就在於(yu) ，不要把著眼點放在一切“相”（鬼神也是一種相）上，而是要放在“明明德”即對生命本體(ti) 的“覺悟”上。因為(wei) 一切“相”，隻是生命本體(ti) “覺悟”路途中的一些路標，而不是根本的目的，根本的目的，是使“明德”“明”，使“阿彌陀”成為(wei) “阿彌陀佛”。什麽(me) 是“智慧”？“覺悟”，特別是“終極覺悟”，即己心與(yu) 道心、天心、佛心的合一，才是真智慧、大智慧。而這，恰恰是程子、康有為(wei) 乃至李澤厚沒有為(wei) 我們(men) 明確指出的，這也正是他們(men) 的膚淺之處。

如果你讀了董子竹在另一處對“鬼神”的解釋，你就會(hui) 深深感到，他對“知”的理解是多麽(me) 的深刻。請看他在《論語正裁》的“前言”中說的一段話：“東(dong) 方文化永遠給‘不知’留有地位。孔子‘敬鬼神而遠之’並非是相信鬼神的實有性，而是給‘不知’留了一個(ge) 地位，對於(yu) ‘不知’冠一個(ge) ‘鬼神’的名字，有何不可？‘子不語聖力亂(luan) 神’也說明了孔子忠於(yu) 自己的學說。‘怪力亂(luan) 神’這些詞既然傳(chuan) 之甚遠，不必貿然否定，但它是‘未知’，更不可肯定，暫且存疑也沒有什麽(me) 壞處。”這段話，包涵三層意思：一是說，“敬鬼神而遠之”這句話，“並非是相信鬼神的實有性”。這個(ge) 看法，是不同於(yu) 多數注家的。我深表讚成。因為(wei) 孔子“敬”而“遠之”的“鬼神”，已不是巫術圖騰時代原始宗教中那種支配一切的“心外”之“鬼神”，而是自己的“祖宗神”，這種“神”，其實就是人。二是說“敬鬼神而遠之”的“鬼神”，是一個(ge) 假名，是用來代表“不知”的。給“不知”冠上個(ge) “鬼神”的名字，又要人們(men) 去敬畏它，這就把“不知”的地位突出了。在孔子看來，“鬼神”和“天命”一樣，都具有“不知”的特性，都要對其有敬畏之心。三是說，也不可把“不知”推向極端，說“不知”就是“真知”。應當說，這是不難理解的。既然是“不知”，或“未知”，那就不能對之作完全的肯定，隻能是“而遠之”，即“存而勿論”。否則，就會(hui) 陷入神秘主義(yi) 。對此，董子竹有清醒的認識，他指出；“也許是由於(yu) 古典作家給‘不知’留下了地位，後世的儒、道、釋三家一直沒能徹底與(yu) 宗教神秘主義(yi) 一刀兩(liang) 斷，有的甚至有越演越烈的趨勢。……如果想概括一下，我以為(wei) 可利用‘三神化’這個(ge) 概念，說明‘東(dong) 方文化’的現狀。一曰：宗教神學化。這在儒家的早期，董仲舒是個(ge) 典型。……二曰：神聖道德化。最典型的是朱熹的‘理學’。……三曰：神秘功能化。這個(ge) 傾(qing) 向主要表現在道、釋兩(liang) 家。”總觀這三層意思，你便知道董子竹所理解的“知”的真實涵義(yi) 了。他所理解的“知”，就是“知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也”這段話中的“是知也”三個(ge) 字。在他看來，“知之為(wei) 知之”，即已知或被知，是一種“知”，“不知為(wei) 不知”，即“未知”或能知，也是一種“知”，而且是更為(wei) 重要的“知”，但是兩(liang) 者分開來說，都不是“真知”，隻有將二者統一起來才是真知、真智慧。這在前麵已有細解，在此不再多說。

六、“知”與(yu) “禮”

請看《學而》篇第12章：

有子曰：“禮之用，和為(wei) 貴。先王之道，斯為(wei) 美；小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”

這段話出自孔子學生有子之口。有子，姓有，名若。有些政見雖與(yu) 其師相左，但在“仁”學思想上卻與(yu) 之一致，故采用之。

本章的主旨是講本體(ti) 之“禮”與(yu) 禮儀(yi) 之“禮”的關(guan) 係。《左傳(chuan) ·昭公二十五年》記載子產(chan) 的話：“夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。”這段話強調了兩(liang) 點：一是“天”與(yu) “人”是一體(ti) 的；二是“禮”不隻是人的大和諧，更重要的是宇宙天地的大和諧。本章的“禮之用，和為(wei) 貴”這一句，也是說明“禮”分兩(liang) 層：一層是本體(ti) 之理（“禮”），即“宇宙—生命‘運動的’條理”；一層是在社會(hui) 生活中形成的禮儀(yi) ，即具體(ti) 的道德規範之“禮”。“和為(wei) 貴”三字，概括了這兩(liang) 種“禮”的要點，並指出本體(ti) 之“禮”與(yu) 禮儀(yi) 之“禮”的結合最為(wei) 重要。

本章的分段，注家們(men) 不盡一致。一般的分法是，第一段是“禮之用，和為(wei) 貴”。第二段是“先王之道，斯為(wei) 美；小大由之，有所不行”。餘(yu) 下的話為(wei) 第三段。而楊伯峻則與(yu) 眾(zhong) 不同，他把第二段，斷在“小大由之”，將“有所不行”移到下麵，作為(wei) 第三段的首句。李卓吾的《四書(shu) 評》也是這樣的分法。我認為(wei) 這種斷法，與(yu) 有子的本意不合。有子的第二段話：“先王之道，斯為(wei) 美；小大由之，有所不行。”是對本章首段“禮之用，和為(wei) 貴”的具體(ti) 解釋，也就是對禮儀(yi) 之“禮”的局限性的揭示。安德義(yi) 的《論語解讀》，將“斯為(wei) 美”的“斯”，注釋為(wei) ：“‘析也’，與(yu) 《詩經》的‘斧以斯之’‘斯’義(yi) 相同。”並將此段今譯為(wei) ：“先王之治道，以‘禮’的區分為(wei) 最美好。但無論大事小事，都按禮製來辦，則很難行得通。”[10]16我認為(wei) 安的注釋比較好，好就好在他既看到了先王禮製的長處，又看到了先王禮製的不足，這不足，就在於(yu) 他隻是以“分別”為(wei) 美好，而忽視了“禮”的本體(ti) 的整體(ti) 的一麵，不可分割的一麵。這就容易陷入片麵性，按片麵的觀念去辦一切事，當然很難行得通。

本章的最後一段：“知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”也是對“禮之用，和為(wei) 貴”的具體(ti) 解釋，是對人們(men) 對“和”的片麵性認識的一種揭示。“禮之用”，有二：一是“分”，一是“合”。禮儀(yi) 之“禮”起分別作用；本體(ti) 之“禮”起合一作用。“和”之所以“為(wei) 貴”，是因為(wei) 它把“禮”的這兩(liang) 種作用結合了起來。什麽(me) 是“和”？“和”就是“有差別的統一”。如果“知和而和”，就是說，你雖此時此刻中已經體(ti) 認了“天心”“天德”，合了“天心”“天德”，但沒有一定外在禮儀(yi) 形式予以區別，也是不行的。因為(wei) 作為(wei) 無形無相無分別的整體(ti) 的“天心”“天德”，沒有以分別為(wei) 特點的禮儀(yi) 的整理、調節，是不可思議的、不可理解的。可見，對“和”也不可作片麵的理解，不可為(wei) 了“和”而“和”，不可忘記“和”中之“分”。

還是明人藕益《四書(shu) 藕益解》說得好：“‘和’者平等觀也，‘禮’者差別觀也；於(yu) 平等知差別，於(yu) 差別知平等，則中道圓觀也。若偏於(yu) 差別或偏於(yu) 平等，而欲以強力行之，其為(wei) 禍於(yu) 天下，不可勝言矣！”[2]225

七、結語

從(cong) 以上對《論語》中講“知”的主要篇章的解釋中，我們(men) 可以得出一個(ge) 帶有根本性的結論，那就是：《論語》是本知論，孔子是本知論者。這一點，隻要對上述關(guan) 於(yu) “知”字的解釋，稍作疏理，便會(hui) 看得十分明白。大家已經知道本文前六個(ge) 部分的內(nei) 容，其前三個(ge) 部分，是專(zhuan) 門講“知”的，後三個(ge) 部分是分別講“知”與(yu) “仁”、“知”與(yu) “義(yi) ”和“知”與(yu) “禮”的關(guan) 係的。這六個(ge) 部分的表述，雖然各有自己的側(ce) 重之點，但就其根本目的而言，卻是完全一致的，即都是為(wei) 了追尋生命的本來麵目——生命的本源“道”及其根本表現形式“知”的。

我們(men) 著力地探討《論語》是“本知論”、孔子是“本知論者”，是因為(wei) 這個(ge) 問題，對於(yu) 我們(men) 研究《論語》、研究儒、道、釋三家傳(chuan) 統文化乃至為(wei) 引領創造未來的人類的新文明，都具有十分重要意義(yi) 。

既然《論語》是“本知論’，是講“般若”智慧的書(shu) ，那就不能像一些注家那樣，說《論語》是專(zhuan) 門講人間“道德”的，是專(zhuan) 門講政治哲學的。同樣的，既然《論語》是“本知論”，是講“般若”智慧的書(shu) ，那它講的“天”（“天命”“天道”“天德”），就和道家講的“道”，釋家講的“佛”一樣，都是探索“宇宙—生命”係統整體(ti) 運動的規律的，對這種規律的整體(ti) 的把握，就是真智慧、大覺悟。我們(men) 說儒、道、釋三家本質上是一家，其根據就在這裏。

還要看到，中國的儒學是今天人類想要了解現代文明真正失誤之處的最好參照係。就人類的整體(ti) 、生命的整體(ti) 來說，“成佛”是必然的，“明明德”也是必然的，但生命終是要在這個(ge) 地球上一步步走過。這些步子如何邁？這些路如何走？我以為(wei) 從(cong) 儒家思想體(ti) 係入門，可以說是一條正路。儒家思想是人類窺探生命真正秘密的登堂第一步，真正走好了這一步的人，下麵才可能真正進入對道家、佛家文化的認識。這是說，儒、道、佛三家都是“本知論”，都是入了化境的，但比較起來，在引人入門這一點上，初學者會(hui) 感到儒家更為(wei) 親(qin) 切些。

最後，要特別地看到，正是孔子為(wei) 中國文化的底蘊，即今日中國人普遍的深層文化結構，為(wei) 引領創造未來的人類新文明打下了紮實的基礎。這主要表現在：第一，在自然科學最發達的西方並沒有完全做到徹底否定一神教的存在，而今天的中國文化卻真正地做到了。第二，今天的世界到處喊民主、自由、平等，而且被絕大多數人奉為(wei) 普世價(jia) 值。其實在當代，這樣的呼喊，在本質上隻是一種動物性的要求公平分贓的意識在作怪。他們(men) 不知，民主是從(cong) “眾(zhong) 生平等”演變過來的一個(ge) 社會(hui) 口號。看一下今天的全人類，其內(nei) 心世界真正充滿自主觀念的，有哪個(ge) 民族能與(yu) 中國人相比？第三，中華民族，這個(ge) 詞據說是梁啟超首先發明的，這個(ge) 詞實在是好。人們(men) 可以在全世界的所有民族中考察一下，能有哪個(ge) 民族，像今天的中華民族？中國北方多是蒙古人種，南方多是馬來人種。這種多種族的文化，恰恰又是共居於(yu) 一個(ge) 民族文化的整體(ti) 中。這個(ge) 民族的文化太有“水母文化”的特征。最後，也是中國今日能夠崛起的非常重要的原因，是這個(ge) 民族的勤勞、勇敢，有強烈的創造欲、主體(ti) 欲。是中國人，哪個(ge) 甘願受窮，甘願落後於(yu) 人？“將相本無種，男兒(er) 當自強”“望子成龍，望女成鳳”。以這樣的民族精神為(wei) 底蘊，什麽(me) 樣的遏製、威逼，包圍，全都是無用的。相反的，倒是一種磨煉。

參考文獻：
 
[1]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.
 
[2]藕益.四書藕益解[M].香港：佳芳印刷公司，1994.
 
[3]李澤厚.論語今讀[M].合肥：安徽文藝出版社，1998.
 
[4]董子竹.論語正裁--與南懷瑾商榷[M].武漢：長江文藝出版社，2007.
 
[5]程樹德.論語集釋[M].北京：中華書局，1983.
 
[6]康有為.論語注[M].北京：中華書局，1984.
 
[7]董子竹.論語真智慧[M].武漢：長江文藝出版社，2012.
 
[8]董子竹.中國心學史散論之一[EB/OL].(2010-09-19)[2019-10-10].http：//blog.sina.com.cn/dongzizhu.
 
[9]董子竹.心學史經緯之三十九·孔子“義”學辨[EB/OL].(2012-04-29)[2019-10-10].http：//blog.sina.com.cn/dongzizhu.
 

[10]安德義(yi) .論語解讀[M].北京：中華書(shu) 局，2007.

責任編輯：近複