天生人成與(yu) 禮術合一——荀子養(yang) 生之道詮論

作者：姚海濤（青島理工大學琴島學院副教授）

來源：《江南大學學報.人文社會(hui) 科學版》，2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月初二日丁卯

          耶穌2020年3月25日

摘要：

個(ge) 體(ti) 生存曾作為(wei) 百家爭(zheng) 鳴的話題之一，成為(wei) 先秦道家關(guan) 注的核心問題。但這決(jue) 不意味著儒家沒有養(yang) 生思想。鉤沉荀子之先儒家學派的“養(yang) 生”線索，可進而厘清儒家特有的養(yang) 生思想脈絡。荀子作為(wei) 先秦思想的批判與(yu) 熔鑄者，也有著異常豐(feng) 富的養(yang) 生思想。概而言之，天生人成與(yu) 禮術合一構成了荀子養(yang) 生思想的兩(liang) 大支柱。其中，天生人成是荀子養(yang) 生之道的基石，指向了其養(yang) 生的豐(feng) 富層麵——身、心、性、情、欲。禮術合一是荀子養(yang) 生之道的具體(ti) 下貫與(yu) 落實，指向了養(yang) 生的具體(ti) 理論。具體(ti) 言之，禮術合一包含了禮以養(yang) 體(ti) 、禮以別異、禮以製欲的中和養(yang) 生之道以及中和以養(yang) 氣、床笫之私有度、莫善於(yu) 誠、虛壹而靜等諸多層麵。

關(guan) 鍵詞：天生人成；禮術合一；荀子；養(yang) 生之道；

一、引言

科學意義(yi) 上的“健康”是近現代以來提出的一個(ge) 概念。通常意義(yi) 上，健康是指一個(ge) 人的身體(ti) 器官、心靈意識、精神心理和社會(hui) 交往等諸多方麵均處於(yu) 良好的狀態。從(cong) 不同的角度，可以對健康作出不同的分類，如從(cong) 人的整體(ti) 狀態可以分為(wei) 健康、亞(ya) 健康、不健康；也可從(cong) 身心的不同層次將健康分為(wei) 身體(ti) 健康、心理健康、心靈健康等。現代人的健康觀念早已從(cong) “無病即健康”的片麵、淺層次身體(ti) 健康觀過渡到了全麵、深層次的整體(ti) 健康觀。如世界衛生組織提出，健康不僅(jin) 是軀體(ti) 沒有疾病，還要具備心理健康、社會(hui) 適應良好和有道德。所以整體(ti) 健康觀內(nei) 容十分豐(feng) 富，至少包括了軀體(ti) 健康、心理健康、心靈健康、社會(hui) 健康、智力健康、道德健康、環境健康等。

追求健康的觀念不是近現代才出現，而是人類過去、現在、未來的永恒追求。回溯到先秦時代，重新觀照儒家養(yang) 生思想，對於(yu) 今天人類健康理念的完善具有十分重要的參考甚至借鑒價(jia) 值。

先秦時代雖然沒有提出“健康”這個(ge) 詞，卻有相對應的“養(yang) 生”概念。養(yang) 生之道主要指向個(ge) 體(ti) 生存。個(ge) 體(ti) 生存也曾是百家爭(zheng) 鳴的話題之一。但由於(yu) 在戰國百家爭(zheng) 鳴的思想世界中，社會(hui) 秩序與(yu) 宇宙時空是最重要的兩(liang) 個(ge) 話題。與(yu) 道家其更偏重個(ge) 體(ti) 生命永恒性的追問與(yu) 求索不同的是，儒家因其主要是將人置於(yu) 人與(yu) 社會(hui) 之間的關(guan) 係之中來觀照，執著於(yu) 人的社會(hui) 道德屬性，所以個(ge) 體(ti) 生存並未成為(wei) 其關(guan) 懷的重點。肉體(ti) 生存被“淹沒”於(yu) 社會(hui) 化生存之中未被凸顯，遠未成為(wei) “中心”議題，僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 邊緣化的論題而被捎帶說出。但毫無疑問的是，這個(ge) 問題雖被“淹沒”，但完全可以從(cong) 儒家思想論域之中將其“打撈”出來。如果進行一番細致的“打撈”工作，完全可以顯發出儒家之完全不同於(yu) 道家的獨特養(yang) 生之道。

二、荀子之先的“養(yang) 生”線索鉤沉

從(cong) 古代典籍的記錄來看，《尚書(shu) ·洪範》中就已提出了與(yu) 健康相關(guan) 的“向用五福”“威用六極”之說。其中五福即“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰好德，五曰考終命”[1]180。六極是指“一曰凶短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱”[1]180。可見商周時期人們(men) 就將壽命長短與(yu) 幸福聯係起來，並作為(wei) 衡量生命質量的一個(ge) 重要尺度。如在關(guan) 於(yu) 五福的論述中，身體(ti) 健康（考終命）已經受到重視。在對六極（六種懲罰）的表達中已將早夭（凶短折）、疾病、貧窮這些妨害身體(ti) 健康的因素羅列出來。還出現了憂愁、邪惡、懦弱這些已經觸及到心理健康層麵的論述。更有康寧（健康安寧）這樣將身心健康結合起來的相關(guan) 論述。

此外，在眾(zhong) 多典籍中均可以看到養(yang) 生家彭祖的身影，他已經成為(wei) 長壽的代名詞。其中《莊子》中出現4次。比較有代表性的在《莊子·刻意》中：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為(wei) 壽而已矣；此道（導）引之士，養(yang) 形之人，彭祖壽考者之所好也。”[2]476其中提到了導引神氣、怡養(yang) 形魂的延年之道、駐形之術。故彭祖八百歲，白石三千年，壽考之人，即此之類。[2]477-478再如《荀子》中也提到“扁善之度，以治氣養(yang) 生，則後彭祖。”[3]22彭祖，堯時臣子，名鏗，封於(yu) 彭城，經虞、夏至商，壽七百歲。從(cong) 這一人物身上，可以看到無論是儒家還是道家都將其視為(wei) 養(yang) 生之典範。

今天一提到養(yang) 生，往往想到的是成書(shu) 於(yu) 戰國至秦漢時期，被視古代醫書(shu) 之祖的《黃帝內(nei) 經》，自然也會(hui) 想到對中國養(yang) 生學有重要開創作用的黃老學派。其實，作為(wei) 人類永恒追求的養(yang) 生之道在先秦儒家那裏也可以求索得到。如從(cong) 孔子、孟子到荀子無一不重視健康，也無一不長壽。

需要明確的是，古人的平均壽命與(yu) 現代人差距很大，不可同日而語。關(guan) 於(yu) 古人平均壽命的問題，因為(wei) 去古既遠，統計學意義(yi) 來看，量化分析的準確性與(yu) 客觀性難以保證。所以隻能以相對準確的古代名人平均壽命，作出合理的推測。

據雷震《中國古代名人壽命之統計研究》一文的統計學研究，中國古代男性名人的平均年齡約為(wei) 64.3491歲。[4]當然這並不能說明當時常人的平均壽命就已經達到這種高度。這裏也沒有考慮到常人與(yu) 名人之間醫療條件、不同曆史時期的生活條件等諸多要素。所以這一數據僅(jin) 有部分參考意義(yi) 。

即使以64.3491歲這樣高的平均年齡來比對孔子、孟子、荀子三位先秦儒家代表，他們(men) 仍算是高壽之人。先秦儒家創立者孔子的壽命73歲。這在那個(ge) 時代無疑是高壽。亞(ya) 聖孟子的壽命更是達到了84歲，再次刷新了孔子創立的記錄。即使與(yu) 現代人相比也算高壽之人。荀子的壽命幾何？由於(yu) 資料的缺乏，荀子壽命在學術界仍是一個(ge) 謎。據學界輯錄的荀子生平行曆表，可以推知其年齡應該不低於(yu) 孔孟二聖。有很多學者認為(wei) 其年齡達到了驚人的九十歲以上，甚至高達百歲之齡。如梁啟超將荀子年齡推定為(wei) 95歲，錢穆所擬荀子生年為(wei) 86歲，遊國恩推定為(wei) 98歲，羅根澤、郭誌坤甚至認為(wei) 荀子生前看到了秦始皇統一六國之後，年齡也達到97、98歲，馬積高則認為(wei) 荀子過百歲。[5]1209-1210從(cong) 三位聖賢的壽命來看，其養(yang) 生理論確值得深入挖掘研究。

從(cong) 軸心時代的世界文化比較視野來看，孔子無疑是比較特殊的一位。他是扭轉舊風氣的曆史擔當者，是儒家學派的創始人，是儒家一以貫之之道主線的開出者。在渾然一體(ti) 道術走向斷裂的時代，孔子的思想體(ti) 現出一種後來學者所不具備的整體(ti) 性與(yu) 圓融性，其對紛繁複雜的時代課題進行了適切回應。即使具體(ti) 到這種養(yang) 生“技術”層麵，孔子也有自己獨特的觀點。德性優(you) 位的價(jia) 值視野決(jue) 定了孔子養(yang) 生與(yu) 德性的結合相當密切。他提出了仁德養(yang) 生或境界養(yang) 生的觀點。如他強調“人之生也直，罔之生也幸而免。”[6]68他認為(wei) 人的生存是由於(yu) 正直，不正直的人雖然也可以生存，但純粹是由於(yu) 偶然性地免於(yu) 禍害，是不可靠的生存方式。在回答魯哀公“智者壽乎？仁者壽乎？”[7]70的問題，他給出了肯定的回答，“知者樂(le) ，仁者壽。”由“智者樂(le) 水，仁者樂(le) 山”“智者動，仁者靜”“非禮勿視聽言動”而得出的仁德養(yang) 生說是由孔子所開出，也奠定了儒家第一塊養(yang) 生之道的基石。後來的儒家人物如孟子、荀子等在所有問題包括養(yang) 生上一直固守這種思想。

孔子養(yang) 生的又一重要特征是中和養(yang) 生。這是由中庸之道下貫而得者。如“樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) ”的憂樂(le) 圓融的情感調節之法。再如針對少年、壯年、老年身體(ti) 狀況之不同而提出針對性極強的“君子三戒”。中和養(yang) 生的觀點對於(yu) 後來中醫學影響極大，成為(wei) 與(yu) 陰陽五行學說相提並論的中醫經典理論。甚至在食物養(yang) 生方麵，孔子也有獨到且符合現代科學的卓識。如“寢不言，食不語”“食不厭精，膾不厭細”“不多食”等。

及至孟子，由於(yu) 其心性理論取向，發展出了“存心、養(yang) 性、事天”[8]233“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”[8]268“反身而誠（反向內(nei) 求）”[8]234“養(yang) 浩然之氣”[8]46等重心性輕身體(ti) 、重道義(yi) 輕物欲、重內(nei) 在輕外在的養(yang) 生之道。以價(jia) 值理性的視野，將孔子仁德養(yang) 生理論沿著內(nei) 在徼向，朝著道德境界與(yu) 超然情懷向度大幅邁進，開啟了養(yang) 生理論新境域，極大地豐(feng) 富、深化了儒家養(yang) 生理論。

檢視《荀子》一書(shu) ，雖無刻意為(wei) 之的係統性養(yang) 生理論，但以理性的態度提出了豐(feng) 富的養(yang) 生內(nei) 容。這些內(nei) 容可以看作是對黃老養(yang) 生術與(yu) 神仙方術的適切回應，也可以看作是儒家養(yang) 生學說的傳(chuan) 承與(yu) 發展。《荀子》中“養(yang) 生”二字連用達七次之多，足以看出荀子對養(yang) 生的重視程度。與(yu) 孔子、孟子二人相比，其養(yang) 生理論還是透射出了不同以往的異樣色彩。

荀子的養(yang) 生之道可用“天生人成”與(yu) “禮術合一”兩(liang) 詞概括之，可稱之為(wei) 建基於(yu) “天生人成”理論基石之上的“禮術合一”的養(yang) 生之道。

三、天生人成：荀子養(yang) 生之道的基石

從(cong) 社會(hui) 宏觀大環境來看，荀子處於(yu) 戰國群雄逐鹿、社會(hui) 橫向撕裂，時局動蕩變亂(luan) 而又爆發出統一呼聲的時代；從(cong) 其學術產(chan) 生的主要土壤來看，構成儒家道統傳(chuan) 承重要人物的荀子曾“三為(wei) 祭酒”，有條件觀瞻戰國田齊稷下學宮所匯聚的百家之學。齊國黃老學術是當時政治環境下的社會(hui) 主流思想，其流布輻射範圍很廣，其思想涵攝內(nei) 容非常豐(feng) 富：從(cong) 哲學到政治，從(cong) 道論到數術，從(cong) 方技到養(yang) 生，無所不包。尤其值得一提的是，由黃老宇宙論模式中所衍生出來的養(yang) 生學說，成為(wei) 中國傳(chuan) 統養(yang) 生理論的重要綱領與(yu) 主要源頭。[9]及至荀子時代，社會(hui) 上的養(yang) 生理論已不鮮見。當是時，稷下黃老之學所引發的神仙方術及其養(yang) 生理論整合為(wei) 一體(ti) ，成為(wei) 當時養(yang) 生理論主流。

大體(ti) 言之，荀子的養(yang) 生之道是在“天生人成”的基礎之上，透過與(yu) 治國理念、統治方法相糅合而產(chan) 生，同時又具有顯明的儒家特征。天人關(guan) 係是先秦諸子的一個(ge) 重要哲學命題。荀子在天人關(guan) 係上以天人相分、對列的宏大視野，重新厘定了天與(yu) 人的分別及其職分，實現了天人關(guan) 係的翻轉。由傳(chuan) 統的以天定人、以人符天的“思之、頌之、待之、多之”思想變為(wei) 以人製天、以人合天的“製之、用之、使之、化之”的思想。這一理論視域的根本性轉換為(wei) 其養(yang) 生理論奠定了重要的哲理基石。

（一）天生人成的養(yang) 生意義(yi)

牟宗三先生站在儒家判教的立場，以重仁傳(chuan) 統為(wei) 標準，認為(wei) 荀子與(yu) 西方的重智傳(chuan) 統相接近，有一顆“邏輯心靈”[10]193，故以“天生人成”[10]213四字概括其學術大端。在此立論基礎上，荀子養(yang) 生之道也可視為(wei) 在“天生人成”哲學視域籠罩之下而開出者。

“天地生之，聖人成之”一語在荀子《富國》《大略》中各出現一次。其實相類似的表達在書(shu) 中還有很多，其中比較清楚的表述有“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wan) 物之揔也，民之父母也。”[3]162

天生人成是建立在荀子對天人關(guan) 係的重新厘定基礎上而提出的觀點。荀子提出了天人相分，看到了自然與(yu) 人為(wei) 、內(nei) 在與(yu) 外在的區割。於(yu) 是，在“明於(yu) 天人之分”的理論基礎上，天有天職、天功。人有天情、天官、天君。天職指自然之天有其風雨晦明之職責，此無待而自然。由這些職責而形成的結果就是天功。天職、天功都是自然而然，並非人力所能為(wei) 。而天情指人的自然情感，諸如愛好與(yu) 厭惡，高興(xing) 與(yu) 憤怒，歡樂(le) 與(yu) 悲傷(shang) 等。人為(wei) 天生，故天官實為(wei) 人官，指人之五官。這些感官各有其自然之妙用，在人體(ti) 中互有不可替代之作用。而心為(wei) 人之天君，“心居中虛以治五官”[3]303。人可以“製天命而用之”，所有“天之所覆，地之所載”之物，人類都可以“盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yang) 百姓而安樂(le) 之。”[3]161

在人的所有器官之中，心最為(wei) 根本。聖人能夠“清其天君，正其天官，備其天養(yang) ，順其天政，養(yang) 其天情，以全其天功。如是，則知其所為(wei) ，知其所不為(wei) 矣；則天地官而萬(wan) 物役矣。其行曲治，其養(yang) 曲適，其生不傷(shang) ，夫是之謂知天。”[3]303正是由於(yu) 在天人關(guan) 係上的重要認知，使得荀子摒棄了神秘主義(yi) 的巫祝傾(qing) 向，所以其養(yang) 生之道更加理性，認識到了“人無百歲之壽”，也更近於(yu) “科學”養(yang) 生。

應該看到，荀子的養(yang) 生之道是在發展儒家治國理政理論過程中“捎帶”而說出者。他特重個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 之間的關(guan) 係，於(yu) 是其養(yang) 生多從(cong) 群體(ti) 養(yang) 生角度立意，自然就是治國理政之道了。養(yang) 生與(yu) 治國理政結合，兩(liang) 者往往能相互發明，尋繹出深長的意義(yi) 。

人群中的“大多數”壽命的長短、生命質量的美惡往往並不由自己做主，而要取決(jue) 於(yu) 治國理政者的施政效果———“百姓之壽，待之而後長。”[3]180君子治理方法恰當與(yu) 否之於(yu) “百姓之壽”具有極端重要性。如果選擇了富國、足國的上下俱富之道，才能保證老百姓的和、聚、安、長。

（二）天生人成的養(yang) 生層麵———身、心、性、情、欲

荀子已經意識到身體(ti) 健康與(yu) 心理健康這兩(liang) 個(ge) 方麵及其相互作用。由此，荀子確定了養(yang) 生的合理性界限及其生理、心理基礎。

荀子的身體(ti) 觀我們(men) 可以從(cong) 《非相》篇對相術的駁斥中窺見一斑。荀子認為(wei) ，身體(ti) 的高矮、長相的美醜(chou) 等外在的形態不應過分注重。如果從(cong) 養(yang) 生的角度觀之，“人無百歲之壽”。在當時的條件下，他對人的大體(ti) 壽命限度作出這一客觀判斷。這是養(yang) 生的合理性界限及其根基問題。身體(ti) 是個(ge) 人自作主宰，但不可隨意放棄、毀棄。因為(wei) 身體(ti) 在身體(ti) 之外。身體(ti) 附加了很多身體(ti) 之外的東(dong) 西，有親(qin) 人、有君主，這樣就不完全屬於(yu) 個(ge) 體(ti) 本我，其也包含了背後的責任擔當、血緣紐帶、宗法世係等等文化的、倫(lun) 理的、政治的依附。

荀子指出，“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。———此五綦者，人情之所必不免也。”[3]207人情所必不免的五項內(nei) 容也就是養(yang) 生所涵攝的向度與(yu) 層麵———身、心、性、情、欲。

針對身、心、性、情、欲這五個(ge) 方麵的養(yang) 生，簡而言之就是要貴“身”、重“心”、化“性”、導“情”、製“欲”。養(yang) 生就是要“安樂(le) ”。“安樂(le) ”一語《荀子》一書(shu) 出現了11次之多。荀子看到，“樂(le) 易者常壽長，憂險者常夭折：是安危利害之常體(ti) 也。”[3]59一般情況下，平和舒坦的人往往長壽，憂愁行險的人往往早夭。君子應該將所學“入乎耳，箸乎心，布乎四體(ti) ，形乎動靜”[3]12，以“美七尺之軀”，以行為(wei) 體(ti) 現修養(yang) ，實現從(cong) 身體(ti) 到心靈的超越（“化道”“無禍”），達到福與(yu) 神的終極目標———完美人格的確立。

另外，荀子養(yang) 生特重內(nei) 在之“心”與(yu) 外在之“身”的統一。若將二者相較而言，養(yang) 心比養(yang) 身更為(wei) 重要。養(yang) 生、治心與(yu) 修身三者實為(wei) 一體(ti) 無隔。

身體(ti) 存在的本根性決(jue) 定了養(yang) 生首先要重視身體(ti) （肌體(ti) ）的健康。無論是士君子還是常人都應該重視身體(ti) 存在。士君子雖然重視“勇”的高貴品質———“持義(yi) 而不橈”[3]57，但也“重死”。荀子反對“快快而亡者”，尤其反對“行其少傾(qing) 之怒而喪(sang) 終身之軀”[3]55民之德是以“養(yang) 生為(wei) 己至道。”[3]129普通人都追求長壽健康。要想長壽，要避開無意義(yi) 的犧牲與(yu) 無謂的傷(shang) 害。“長生久視，以免於(yu) 刑戮”[3]60講的就是合理避險。在心重於(yu) 身的身心關(guan) 係視野下，打通身心關(guan) 係，養(yang) 生更重要的是擇術論心，所以單純的身體(ti) 長壽並不是君子追求的最高目標。道德化、精神化、群體(ti) 化生存才是最高理想。

荀子認為(wei) ，人最為(wei) 天下貴，凸顯的是其對生命的尊嚴(yan) 與(yu) 價(jia) 值的重視。人既有自然的情感又有社會(hui) 倫(lun) 理情感。無疑對情感的養(yang) 護是養(yang) 生過程中的重中之重。這就將儒家的人禽之辨而優(you) 入德性論域乃至社會(hui) 政治論域。所以人切不可隨意毀棄自己的生命，因為(wei) 生命不僅(jin) 屬於(yu) 你自己，也屬於(yu) 你的家人，屬於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 群體(ti) 。

從(cong) 個(ge) 體(ti) 身體(ti) 器官的功能與(yu) 其協調角度觀之，由於(yu) “心者，形之君也，而神明之主也”[3]385，所以養(yang) 生是一個(ge) 以“心”為(wei) 主導，包括了身、心、性、情、欲這五個(ge) 方麵的整體(ti) 性工程；從(cong) 人類群體(ti) 發展角度觀之，養(yang) 生又是一個(ge) 與(yu) 修身治國、社會(hui) 秩序、人群管理密切相關(guan) 的係統性工程。隻有將個(ge) 體(ti) 生命的延長與(yu) 群體(ti) 生命的延續打通為(wei) 一體(ti) ，才是“流長”“溫厚”“功盛姚遠”之舉(ju) ，才是可大可久、利生和樂(le) 之道。這就是荀子在天生人成大視野下的合內(nei) 外、身心、群己於(yu) 一體(ti) 的整體(ti) 養(yang) 生觀。

四、禮術合一的養(yang) 體(ti) 之道、養(yang) 心之術

天生人成解決(jue) 了“養(yang) 生何以可能”“養(yang) 生內(nei) 容層麵”等基本問題，指明了養(yang) 生大方向，但尚未涉及到具體(ti) 的養(yang) 生之術。荀子批判熔鑄戰國百家之學，隆禮、重法、尚術合一。其養(yang) 生之道必然與(yu) 其禮、術思想存在內(nei) 在關(guan) 聯，故可名之為(wei) 禮術合一的養(yang) 生之道。其中，禮與(yu) 術各有側(ce) 重，禮重在養(yang) 身，術重在治心，以實現身心俱養(yang) 的全麵養(yang) 生。

從(cong) 禮的角度言之，可分為(wei) 禮以養(yang) 體(ti) 、禮以別異、禮以製欲三個(ge) 層麵。從(cong) 術的角度言之，可分為(wei) 治氣與(yu) 養(yang) 心之術：中和以養(yang) 氣、床笫之私有度、莫善於(yu) 誠與(yu) 虛壹而靜。

（一）禮以養(yang) 體(ti) 、禮以別異、禮以製欲的中和養(yang) 生之道

1．禮以養(yang) 體(ti)

荀子認為(wei) ，“禮者，養(yang) 也。”[3]337養(yang) 生之道須遵循具有“生者以壽，死者以葬”[3]457“謹於(yu) 治生死”[3]349巨大作用的禮。他還強調，“故人莫貴乎生，莫樂(le) 乎安，所以養(yang) 生安樂(le) 者莫大乎禮義(yi) 。人知貴生樂(le) 安而棄禮義(yi) ，辟之是猶欲壽而歾頸也，愚莫大焉。”[3]293禮義(yi) 是人從(cong) 生到死所不可須臾離者，與(yu) 養(yang) 生安樂(le) 的目標完全一致，也成為(wei) 養(yang) 生最重要的法寶。丟(diu) 棄禮義(yi) 而妄談養(yang) 生是愚蠢之舉(ju) 。“失合之憂”“爭(zheng) 色之禍”之所以出現，都是因為(wei) 沒有數量分度，沒有禮法的權衡、丈量。

禮對身體(ti) 之養(yang) 具體(ti) 如下：“芻豢稻梁，五味調香，所以養(yang) 口也；椒蘭(lan) 芬苾，所以養(yang) 鼻也；雕琢、刻鏤、黼黻、文章，所以養(yang) 目也；鍾鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以養(yang) 耳也；疏房、檖貌、越席、床笫、幾筵，所以養(yang) 體(ti) 也。”[3]337-338人身體(ti) 的每個(ge) 器官都需要禮來調養(yang) 。禮以養(yang) 體(ti) 涉及到對人的味覺、嗅覺、視覺、聽覺、觸覺等全方位的給養(yang) 。

2．禮以別異

在“禮以養(yang) 體(ti) ”的大前提下，荀子又提出了“禮以別異”的養(yang) 生之法。“君子既得其養(yang) ，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”[3]338禮的一個(ge) 重要作用就是“別”，區分貴賤、長幼之別，劃定貧富、智愚、能與(yu) 不能的界限。承認社會(hui) 的差別性，在此基礎上才能實現整個(ge) 社會(hui) 有序而和諧的運轉。

具體(ti) 到養(yang) 生上的“別”，大致有三義(yi) 。

其一，不同的身體(ti) 器官各有其養(yang) 法，要保證基本給養(yang) 。“人情之所同欲”便是嘴巴喜歡美味佳肴，眼睛喜歡台謝園囿，衣服紋理繁富，耳朵喜歡音樂(le) ，身體(ti) 喜歡清閑安逸，心裏喜歡財富利祿。同時，荀子還提醒在保證衣食給養(yang) 齊備充足的同時，也要注意加強運動，這樣就不容易生病。“養(yang) 備而動時，則天不能病。”[3]300“養(yang) 略而動罕”與(yu) “養(yang) 備而動時”會(hui) 造成截然不同的養(yang) 生效果。

其二，不同的時令有不同的養(yang) 生之法。荀子已經有了按季節之不同進行養(yang) 生的觀念。他區分了冬日與(yu) 夏日不同的飲食———“冬日則為(wei) 之饘粥，夏日則為(wei) 之瓜麮”[3]186。根據傳(chuan) 統中醫的解釋，夏日喝瓠瓜大麥粥，因大麥性涼味甘，對身體(ti) 有所裨益。要注意身體(ti) 在不同的時節的情況，防止中暑、凍傷(shang) 、過度疲勞———“夏不宛暍，冬不凍寒，急不傷(shang) 力”[3]187

其三，不同的人群要從(cong) 實際出發來養(yang) 生，要與(yu) 社會(hui) 地位、經濟水平、年齡差異相適應。天子養(yang) 體(ti) 、養(yang) 鼻、養(yang) 目、養(yang) 耳、養(yang) 信、養(yang) 威、養(yang) 安自然不可與(yu) 普通人同日而語。普通人也要根據自身的實際選擇恰當的養(yang) 體(ti) 方式。若不可不顧及自身實際，盲目養(yang) 生會(hui) 適得其反。

如在遇到喪(sang) 事時，也要有所區別。喪(sang) 禮要注意適度，不可“隘懾傷(shang) 生”，要做到“久而平，所以優(you) 生也。”[3]353“五十不成喪(sang) ，七十唯衰存。”[3]474五十歲的人因其身體(ti) 條件與(yu) 年輕人不能相比，故不需要全部做到守喪(sang) 的全部禮節，而七十歲的人隻要喪(sang) 服在身即可，甚至無需行喪(sang) 禮。

3．禮以製欲

人之性惡，這是荀子立論之大端。性惡必然引起欲望追求的無序化與(yu) 無度化。荀子反對宋鈃的“情欲固寡”之說。“縱欲而不窮”既會(hui) 帶來欲多而物寡的問題，也會(hui) 產(chan) 生縱欲“害生”的問題。如在評價(jia) 五霸時，荀子對齊桓公投去鄙夷的目光，因其“般樂(le) 奢汏，以齊之分奉之而不足。”[3]105過分的養(yang) 體(ti) 便成縱欲之舉(ju) ，為(wei) 天下所不恥。特別要注意的是，製欲並不是禁欲。荀子由禮引發的養(yang) 生之道並不走禁欲主義(yi) 路向。

荀子看到人在“忍性情”與(yu) “縱性情”之間搖擺造成的囧境。如若放任人的欲望“則埶不能容、物不能贍也。”[3]70。所以荀子提出了“以道製欲”的問題，反對“以欲忘道”。此道為(wei) 何？禮義(yi) 之道也。禮義(yi) 一方麵能夠“養(yang) 人之欲，給人之求”[3]337。另一方麵，禮義(yi) 也能控製人的欲望，“使欲必不窮於(yu) 物，物必不屈於(yu) 欲”[3]337。要有實現物質與(yu) 欲望兩(liang) 者“相持而長”的長久之方。

在養(yang) 生方麵，反對養(yang) 生無度，要以禮製欲。禮對於(yu) 個(ge) 人欲望的疏解還是有其現實作用的。這是對儒家中庸之道的繼承，是致中和、天地位、萬(wan) 物育的遺緒。“禮者斷長續短，損有餘(yu) ，益不足”[3]353，要走中間的路線，對於(yu) 不同的情況，切莫不可走極端。既不“流淫惰慢”，也不“隘懾傷(shang) 生”，這就是禮的中和之道。安逸舒適但不能放浪形骸，接觸美色、權勢、財利、忿怒但不能背離心中固守之節操：禮。君子能夠做到“貧窮而誌廣，隆仁也；富貴而體(ti) 恭，殺埶也；安燕而血氣不惰，柬理也；勞勌而容貌不枯，好交也；怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。”[3]36無論是貧窮還是富貴，無論是安閑還是勞倦，無論是怒還是喜的各種情況下，人都不可無常、無度、無法，而要隆仁、殺埶、柬理、好交、法勝私。注重禮對個(ge) 人欲望的調養(yang) ，減損過多的欲望，有利於(yu) 肉體(ti) 與(yu) 心靈的雙重守護。

顯然，如果失去“禮之中流”對生命的浸潤與(yu) 養(yang) 護，就可能滑向“縱情性”或“忍情性”兩(liang) 個(ge) 極端。縱任情性，恣肆放蕩，行為(wei) 等同於(yu) 禽獸(shou) ，顯然不合於(yu) 禮，將人性下墮為(wei) 動物一極，固不合宜。反之，抑製本性人情，偏離大眾(zhong) 路線與(yu) 禮儀(yi) 認知，遺世而獨立，為(wei) 他人所不能為(wei) ，以特立獨行為(wei) 貴，不能彰明禮義(yi) 者，亦不宜提倡。

（二）治氣養(yang) 心之術

“氣”是中國哲學的一個(ge) 重要概念。在先秦典籍中已經多有探討。如《孟子》中講“浩然之氣”。《莊子》中有“人之生，氣之聚也。聚則為(wei) 生，散則為(wei) 死。”[2]647“通天下一氣耳”[2]647的表達。《管子·內(nei) 業(ye) 》提出“精氣”說，“精也者，氣之精者也。”[11]272“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為(wei) 人。”[11]278《內(nei) 業(ye) 》諸篇，學界大多認為(wei) 是稷下黃老道家著作。其中的精細之“氣”是自然之氣，也是構成人的物質實體(ti) 。

荀子之氣當是吸收了稷下道家學派氣的思想，將氣視作天地萬(wan) 物的基本構成元素。[12]124。他認為(wei) ，從(cong) 水火、草木、禽獸(shou) 到人類，都由物質性的“氣”構成，是一種元氣自然論，但還沒有將“氣”認為(wei) 是一種終極性物質範疇。[13]275徐複觀先生認為(wei) ，戰國末期，陰陽五行之說盛行；而陰陽五行都是氣，於(yu) 是形成了“氣的宇宙觀”，由氣的宇宙觀而又形成“氣的人生觀”。[14]216。可見，“氣”觀念是當時思想界流行的看法。

“氣”後來成為(wei) 中國哲學理論架構中的重要概念。李存山曾指出，“在中國古代哲學中，‘一氣涵五理’，即‘氣’概念中包含著哲理、物理、生理、心理和倫(lun) 理等方麵的內(nei) 容。”[15]荀子處於(yu) 戰國末期，其對百家學術進行了批判與(yu) 熔鑄，由於(yu) 當時氣論之說博雜異常，其“氣”論也必然具有了複雜多義(yi) 性。

由荀子的天生人成與(yu) 天人相分之說所遵循的理路言之，荀子之氣可約略分為(wei) 天之氣與(yu) 人之氣。天之“氣”也就是自然之氣、陰陽之氣，此“氣”外在於(yu) 人，是為(wei) 物質性“氣”。人之“氣”主要是指人的“血氣”，此“氣”內(nei) 在於(yu) 人，有了物質與(yu) 精神的雙層屬性。如從(cong) 普遍的氣論觀點來看，天、地、人、物皆為(wei) 氣化流行的結果。從(cong) 養(yang) 生角度立論，治氣、養(yang) 心均與(yu) 養(yang) 生關(guan) 聯甚大。

1．治氣：中和以養(yang) 氣

荀子曾提到“血氣”十餘(yu) 次。如提到過“治氣養(yang) 生”“治氣養(yang) 心”。儒家素來崇尚中和之道，這對中國文化傳(chuan) 統尤其是中醫理論影響甚大。荀子作為(wei) 儒家人物，也將“中和”用於(yu) 治氣養(yang) 生。他清楚地認識到，“喜則和而理，憂則靜而理；通則文而明，窮則約而詳。”[3]43對於(yu) 自己情緒的管理要秉承中和之道，在處理喜憂、窮通之時，要在中和節製的大原則下，處理好和與(yu) 靜、文明與(yu) 約詳的複雜多變關(guan) 係。

值得注意的是，荀子用了較大篇幅專(zhuan) 論治氣養(yang) 心之術：“血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑溼、重遲、貪利，則抗之以高誌；庸眾(zhong) 駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則炤之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂(le) ，通之以思索。凡治氣、養(yang) 心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣、養(yang) 心之術也。”[3]26-27

這一係統的論說，集中地體(ti) 現了荀子將中和治氣養(yang) 生之道與(yu) 禮術進行的全麵整合。他詳細而審慎地將血氣的剛柔、知慮的深淺、性格的勇戾、行動的遲緩、氣量的大小、誌向的高低等諸多複雜情況進行了對症下藥———柔之、一之、輔之、節之、廓之、抗之、劫之、炤之、合之、通之。荀子將中和精神貫注到治氣養(yang) 心過程之中，成為(wei) 治氣養(yang) 生的法門；同時，荀子中和養(yang) 生之道與(yu) 儒家思想傳(chuan) 統相契合的麵向也顯露無遺。

此外，荀子還以氣的順與(yu) 逆來描摹、詮釋善惡與(yu) 治亂(luan) 。“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂(luan) 生焉；正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。”[3]370

逆氣、順氣是與(yu) 奸聲、正聲相貫通者。音樂(le) 不僅(jin) 與(yu) 政治相通，亦與(yu) 個(ge) 人養(yang) 氣密切相關(guan) 。於(yu) 是，他又提出了“美善相樂(le) ”的觀點。這一觀點指向了審美層麵與(yu) 政治層麵，將審美與(yu) 求善統一起來，共同達成“樂(le) 合同”的陶冶人氣質之目的。

可見，治氣養(yang) 生之說無不體(ti) 現著儒家的中和之道，也體(ti) 現著荀子對中和的獨特理解與(yu) 巧妙運用。

2．養(yang) 氣：床笫之私有度

荀子之後的養(yang) 生學認為(wei) ，床笫之私、男女之事是氣的突出表現，與(yu) 養(yang) 氣關(guan) 係密切。孔子講到“君子三戒”時認為(wei) ，“少之時，血氣未定，戒之在色”[6]198孔子對男女之事，從(cong) 節製欲望的角度有所涉及。荀子也隱約提到了夫妻生活。如提到“新有昏，期不事。”[3]484新近結婚者，可以一年不服勞役。這可能出於(yu) 人之情、性的考量，當然也符合人類子嗣延續的需要。

《荀子》中還有一句令人費解的話：“霜降逆女，冰泮殺內(nei) 。十日一禦。”[3]480關(guan) 於(yu) 此句，曆來有歧解。楊倞注雲(yun) ，此蓋誤耳，當為(wei) “冰泮逆女，霜降殺內(nei) ”。故詩曰：“士如歸妻，迨冰未泮。”殺，減也。內(nei) ，謂妾禦也。十日一禦，即殺內(nei) 之義(yi) 。霜降殺內(nei) ，謂閉藏之時禁嗜欲也。盧文弨將“十日一禦”解讀為(wei) “君子之謹遊於(yu) 房也，不必連‘冰泮’言。”物雙鬆認為(wei) ：“雖其既娶者，亦十日一禦。先王製教，保嗇性命之道也”[5]1060綜合各家觀點，去其訛誤，此句當理解為(wei) 相聯係的兩(liang) 事：婚禮與(yu) 房事。從(cong) 婚禮的舉(ju) 辦時間來看，古代婚俗霜降之後開始娶妻，到來年冰雪消融時終止。從(cong) 房事的頻率來看，夫妻十天當同房一次。

雖然此話是從(cong) 禮的角度去談婚姻生活與(yu) 夫妻生活，但與(yu) 陰陽（男女）之氣有關(guan) 。後來，董仲舒在《循天之道》中特別予以說明，將這一問題安放在他的天的哲學中去闡釋。[14]384以今日科學眼光觀之，“十日一禦”也是科學的夫妻生活頻率，對於(yu) 保持和諧的夫妻關(guan) 係、身心關(guan) 係無疑起著重要作用。

3．養(yang) 心：莫善於(yu) 誠與(yu) 虛壹而靜

自唐宋以來，荀子因其性惡之論受到正統儒者的“非議”。有清以來，雖然有學者對荀子進行重新審視，其地位有回歸正常之勢。但由於(yu) 思想史的巨大慣性，此種態勢之扭轉當非一日之功。如牟宗三先生仍將荀子的心性解釋為(wei) “以心治性”[10]224，認為(wei) 其心是西方希臘傳(chuan) 統意義(yi) 上的認識心[10]226，缺乏價(jia) 值本體(ti) 義(yi) 的建構。長久以來，荀子心學之深義(yi) 成為(wei) 被學界有意無意地遮蔽的思想。平心而論，後來宋代理學中的“心統性情”之說在荀子那裏完全可以找到些許思想根據。

(1）莫善於(yu) 誠

談及養(yang) 心，荀子有兩(liang) 個(ge) 重要的概念不得不重視。一是莫善於(yu) 誠，一是虛壹而靜。依荀子，心為(wei) 天君，是五官之長，如同“國君”，能主宰天官，能決(jue) 定天情。所以養(yang) 生在很大程度上就是養(yang) 心。孟子認為(wei) ，“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲。”[8]268而荀子則提出“養(yang) 心莫善於(yu) 誠。”[3]45牟宗三先生也認為(wei) ，荀子“養(yang) 心莫善於(yu) 誠”一段，頗類《中庸》《孟子》。此為(wei) 荀子書(shu) 中最特別之一段[10]197。實則這是儒家悠久的“心”論思想傳(chuan) 統。

梁濤教授將表明荀子性惡論鐵證的“人之性惡，其善者偽(wei) 也”中的“偽(wei) ”進行了重新的解讀。他認為(wei) ，根據郭店竹簡應作“”[16]。這是頗有見的之解讀。不但準確描述出了荀子思想與(yu) 思孟學派之間的碰撞與(yu) 互鑒，而且對於(yu) 全麵認識荀子的性惡論，正確認識荀子之心亦有幫助。審如是，荀子之心就不純粹是認識心而有道德心、價(jia) 值心甚至本體(ti) 心的含義(yi) 了。將對心的新理解與(yu) 荀子思想中比較“突兀”的“養(yang) 心莫善於(yu) 誠”聯係起來理解，思理就非常順暢了。

作為(wei) 儒家修身思想重要組成的君子慎獨之說在《大學》《竹簡五行》《荀子》等典籍中均有述及，其義(yi) 必有相通之處。[17]228“心”“誠”“慎獨”之間又有何關(guan) 係呢？獨即心，獨即一。荀子特重“一”，心一而不二，“天下無二道，聖人無兩(liang) 心”[3]374。心的主宰義(yi) 甚明。慎其獨與(yu) 誠其心同義(yi) 。可見在學理文脈上，荀子與(yu) 思孟之儒若合符節。在文字情境上，又可與(yu) “養(yang) 心莫善於(yu) 誠”“莫神一好”“虛壹而靜”等觀念通達起來。

荀子指出，“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義(yi) 則理，理則明，明則能變矣。”[3]46守仁與(yu) 行義(yi) 二端分別將心所發動之“誠”表露無疑。藉助於(yu) 心之“誠”，完全可以綰合內(nei) 外之道。“誠”又可與(yu) “慎獨”打通而為(wei) 一，成為(wei) 治心的重要法門。

誠既關(guan) 乎個(ge) 人修心之術，又能“化萬(wan) 物”“化萬(wan) 民”，成為(wei) “政事之本”。可見，養(yang) 生屬於(yu) 個(ge) 體(ti) 之“私”事，也屬於(yu) 社群之“公”事。所以，荀子養(yang) 生包含著由個(ge) 體(ti) 之養(yang) 心的養(yang) 生之術走向群體(ti) 政治哲學的思想傾(qing) 向。

(2）虛壹而靜

學界多將“虛壹而靜”看作是荀子的認識論。其雖在《解蔽》篇，但又何嚐不是養(yang) 心之術呢？[12]155-157。虛壹而靜所能達到的“大清明”的澄明境界，固然是認識境界。但其又可轉化為(wei) 養(yang) 心之妙論。

“虛壹而靜”當是荀子對《老子》一書(shu) 相關(guan) 觀念的創造性轉化與(yu) 詮釋。“虛壹而靜”要與(yu) “莫神一好”聯係起來理解。其所涵涉的是“虛”“壹”“靜”三個(ge) 方麵。“虛”有虛空之意，是心之虛。虛則不滯於(yu) 物，而能受物以養(yang) 其心。“壹”為(wei) 專(zhuan) 一之意，也是心之一。一則不惑，而能誠其心。“靜”為(wei) 安靜之意，也是心之靜。靜則不躁，故能安其心。正是《大學》所謂的“靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。”[18]4

要分清己與(yu) 物的關(guan) 係，到底是“己為(wei) 物役”還是“重己役物”這一關(guan) 鍵問題。“君子役物，小人役於(yu) 物。”[3]27不要為(wei) 外物所役使，使自身的心神安寧。心情、心態、心境最重要。所謂“得眾(zhong) 動天。美意延年。誠信如神。誇誕逐魂。”[3]256快樂(le) 的心境可以益壽延年；反之，浮誇欺詐就會(hui) 落魄喪(sang) 魂。

養(yang) 心當然要以虛空之心，掃除外物之遮蔽。專(zhuan) 心致誌、澄明萬(wan) 物而不為(wei) 外物所迷惑。所以，“聖人縱其欲，兼其情，而製焉者理矣。……仁者之思也恭，聖者之思也樂(le) 。此治心之道也。”[3]391從(cong) 心所欲，但又不超越規矩，就是仁者、聖者。所以孔子“七十而從(cong) 心所欲，不逾矩。”[18]56由此可見，“虛壹而靜”涵涉豐(feng) 富的認識論內(nei) 容，也包含著謹慎、恭敬的人生修養(yang) 之法，更蘊含著養(yang) 心長壽之術。

五、結語

生命的有限性與(yu) 對生命無限性的追求之間構成了自有人類以來的一對永恒性矛盾。並且隨著人類壽命的延長，這對矛盾的解決(jue) 產(chan) 生了希望與(yu) 失望的疊加。所以在先秦諸子爭(zheng) 鳴中，個(ge) 體(ti) 生存成為(wei) 重要話題之一。荀子養(yang) 生之道既是對儒家養(yang) 生觀的超越，也是對黃老道家養(yang) 生理論的超越。他以群體(ti) 化生存視角，實現著對欲望化生存的疏解，以及群體(ti) 化養(yang) 生視界與(yu) 功能轉向，開出了禮術合一的角色化、多維性、差序化養(yang) 生之道新建構。

荀子並不過度糾纏於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命的局限性，也未開出燕齊方術家的成仙“藥方”，而是著眼於(yu) 人的現實化生存、群體(ti) 化生存，用力於(yu) 人的人文化生存。其養(yang) 生之道實現著生命秩序與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理的平衡，個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 群體(ti) 生活的調和，以達致社會(hui) 功利價(jia) 值的肯定。這些均是孔孟養(yang) 生理論未及處，亦可能不屑於(yu) 及處，卻是荀子思想視界所不得不及處。

正基於(yu) 此，荀子天生人成與(yu) 禮術合一的養(yang) 生之道值得重視，可為(wei) 今人提供有益的借鑒。

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