陽明格竹的分析：陽明學與(yu) 植物學的一場跨學科對話

作者：何俊（複旦大學特聘教授哲學學院博士生導師）

          劉夙（上海辰山植物園高級工程師）

來源：《浙江學刊》，2020年第1期

時間：耶穌2020年1月19日

《浙江學刊》編者按：本刊的主管、主辦單位浙江省社會(hui) 科學院，多年來是陽明學研究的重鎮。本刊的“陽明學研究”欄目開辟有年，與(yu) 此研究相互呼應。格竹是王陽明生命中一件有鮮明痕跡的事情，但陽明學界多僅(jin) 提及，並無深刻研究。本刊很想就此組織一場跨學科的對話。經過一年多的準備，2019年9月14日，對話終於(yu) 在複旦大學光華樓舉(ju) 行。參與(yu) 對話的兩(liang) 位專(zhuan) 家均頗有學術造詣，研究成果豐(feng) 碩。對話從(cong) 陽明格物失敗的事實開始，討論了植物學和中國傳(chuan) 統格物的不同研究方法，對比由此生發的不同研究對象、途徑、結果等等，最後引向中西思想融合的可能。本文在對話記錄基礎上再行加工而成。

對話專(zhuan) 家

何俊 複旦大學特聘教授哲學學院博士生導師

劉夙 上海辰山植物園高級工程師

策劃

盧敦基 浙江省社會(hui) 科學院《浙江學刊》總編輯

記錄

吳寒 浙江省社會(hui) 科學院《浙江學刊》

何俊：王陽明格竹窮理的事情是陽明心路曆程中的一件大事，但是在陽明思想的研究中常常一筆帶過，不作深入分析。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 如此？我想大家都覺得那是少年陽明學習(xi) 與(yu) 踐行朱子學的過程中對朱子學過於(yu) 簡單化理解的一件事情，並不具有太多的思想內(nei) 涵。雖然這件事情對於(yu) 陽明具有某種重要的思想改變作用，但這件事情本身並不值得進行深入分析。今天《浙江學刊》安排你我來嚐試就此對話，你是植物學者，而且對於(yu) 科技史、科技哲學都有研究，而我是傳(chuan) 統研究陽明學的學者，我們(men) 的對話也許能夠對此問題獲得一些新的認識。

劉夙：我作為(wei) 後學，非常榮幸能夠有這樣一個(ge) 機會(hui) 與(yu) 何老師對話。正如何老師所說，我現在主要從(cong) 事的是植物學研究，也做一些科技史和科技哲學方麵的研究，其中包括梳理現代科技思維的發展和演化曆程。這也讓我比較關(guan) 注有關(guan) 中國傳(chuan) 統思想的兩(liang) 個(ge) 問題：第一，為(wei) 什麽(me) 從(cong) 中沒有演生出現代科技思維？第二，在今天我們(men) 怎樣給中國傳(chuan) 統思想和現代科技思維找到一種合宜的融合對接的方法？陽明學作為(wei) 中國哲學中的重要思想，也讓我特別感興(xing) 趣。

何俊：我們(men) 這就從(cong) 陽明格竹這件事情講起。這件事發生在陽明15歲的時候，當時他隨侍父親(qin) 在京。這個(ge) 年紀應該是充滿著理想情懷，同時又富具勇氣與(yu) 探索精神的。當時朝廷出現問題，陽明就起草了折子要呈上去，硬被父親(qin) 扣下，並狠狠訓斥了一頓，就很足以表征。這事以後，據錢德洪《陽明先生年譜》記載，便有了格竹這件事，道是“學宋儒格物之學，遍求朱熹遺書(shu) 讀之，思格天下之物。一日格庭前竹子”。那時的主流思想完全是朱子學。朱子學的一個(ge) 最基本的思想就是人應該使自己的行為(wei) 基於(yu) 對事理的認識上，要明理；而要明理，就需要格物，通過格物來逐漸獲得對事物的認識。簡單講，格物窮理是成為(wei) 聖賢的必由之路。陽明立誌成賢成聖，便也想著去格物。他約了友人一起去格自家院子裏的竹子，結果友人與(yu) 陽明先後都失敗了，他們(men) 不僅(jin) 沒有從(cong) 格竹中獲知竹子生長的理，而且使自己生病了。結果，陽明以為(wei) 自己不配成聖成賢，從(cong) 而轉向學習(xi) 詞章，以及對付舉(ju) 業(ye) 去了。我們(men) 今天來看這件事，可以將它理解為(wei) 陽明的一個(ge) 思想實驗吧。

劉夙：在今天的植物學上，對於(yu) 竹子如何去格呢？取決(jue) 於(yu) 你的目的。如果是要分類，那麽(me) 就需要對於(yu) 竹子的一些關(guan) 鍵形態特征——比如生長形態、籜鞘、籜舌、籜片、分枝情況——等加以客觀的觀察記錄；如果是要做生理學實驗，那麽(me) 就需要建立實驗組和對照組，兩(liang) 組之間保證隻有一個(ge) 條件不同，“其餘(yu) 情況皆同”，如果兩(liang) 組到後來在某個(ge) 特征上出現了顯著不同，那麽(me) 就有可能說這個(ge) 得到控製的條件是因，引發了後來的果。顯然這些現代科技方法論在陽明的年代和地域都是不具備的。

何俊：朱子講的格物的物，並不隻是客觀的物。當然，這是最基本的對象。也因此，朱子的格物窮理的概念後來被用來翻譯物理學。除了客觀的物，朱子格物的物還包括了人的活動，以及書(shu) 本，甚至人的精神層麵的現象。因為(wei) 格物對象的這種廣泛性，現在也有學者強調朱子的格物窮理思想與(yu) 科學觀念毫無關(guan) 係，我以為(wei) 是不對的。的確，朱子的格物窮理思想是他的整個(ge) 哲學中的一部分，不是科學的概念。不過，即便在西方，科學也是很晚近的概念。朱子的格物窮理雖然不是科學的概念，但並不等於(yu) 不具有科學性。近代以後學習(xi) 西方，能夠用格物窮理的概念去翻譯物理學，實際上表征了朱子哲學中的科學性在起著作用。我甚至認為(wei) ，五四新文化運動在形式上與(yu) 精神上都以打倒包括朱子學與(yu) 陽明學在內(nei) 的整個(ge) 宋明理學為(wei) 建設新文化的前提，但正麵提出的科學與(yu) 民主，在骨子裏未嚐不是朱子學格物窮理與(yu) 陽明學致良知的陳倉(cang) 暗渡，隻是自己未必意識到。

劉夙：在今天，科學也並非隻有自然科學，也有研究人類社會(hui) 各個(ge) 層麵活動的社會(hui) 科學。在自然科學裏麵也有研究人的生理和心理活動的生理學和心理學，而且在最近幾十年來已經與(yu) 社會(hui) 科學在理論體(ti) 係上相貫通，形成了社會(hui) 科學－心理學－神經生理學的“逐層還原”的體(ti) 係。甚至還有的學派試圖在這個(ge) 大科學體(ti) 係中確立共通的基本定律，比如演化心理學派就以演化論統攝這整個(ge) “人學”。因此，如果說今天的科學也是格物，那麽(me) 它格的也不都是人之外的物，也包括人本身。

何俊：格的理解要比物的理解還要麻煩一些。字義(yi) 上講，格作為(wei) 一個(ge) 動詞，就是接觸、推究的意思。大家往往就不再深入下去了。為(wei) 什麽(me) 接觸、推究要用“格”這個(ge) 字呢？格，最明顯的字義(yi) 就是格子呀，格子在詞性上是名詞，因此格作動詞時，格物之格實際上就是一個(ge) 動名詞。為(wei) 什麽(me) 要用格子這個(ge) 名詞轉用為(wei) 動詞呢？這樣一個(ge) 動名詞暗示了什麽(me) 呢？當我們(men) 說把一堆東(dong) 西放入格子裏時，我們(men) 的意思應該是對這堆東(dong) 西進行分類，然後按照不同的分類來放入相應的格子。因此，格物的接觸、推究，就暗示著一個(ge) 非常具體(ti) 的認知活動，這就是對認知對象進行分類處理。我們(men) 知道，分類是知識的終端。人的認知是通過對象的分類處理來實現的。這樣，我們(men) 似乎清楚了，陽明格竹是一個(ge) 思想實驗，但似乎也不隻是一個(ge) 思想實驗，而是一個(ge) 具體(ti) 事物的認知實驗。

劉夙：這個(ge) 說法很有啟發性。其實如果我們(men) 把“科學”取廣義(yi) ，定義(yi) 為(wei) “按一定的邏輯體(ti) 係組織而成的係統性知識”，那麽(me) 全世界各大文明在曆史上應該都是有科學的，而且都以博物學範式為(wei) 主。在我看來，博物學就是對人可以直接感知和想象的事物的觀察、記錄和分類，分類是博物學的本質特征之一。以植物分類學為(wei) 例，18世紀瑞典的“植物學之父”卡爾·林奈（Carl Linnaeus）就為(wei) 整個(ge) 生物確立了所謂“林奈式分類等級體(ti) 係”，最開始是界、綱、目、屬、種5個(ge) 基本等級，後來又加上門和科，而成為(wei) 7大基本等級，一直沿用到今天。按照這樣一個(ge) 等級體(ti) 係，一個(ge) 界可以分成一到多個(ge) 門，一個(ge) 門可以分成一到多個(ge) 綱，綱分成目，目分成科，科分成屬，屬分成種，秩序井然。有人把這種林奈體(ti) 係形象地稱為(wei) “盒中盒”係統，仿佛是大盒套小盒，小盒再套更小的盒，然後每一個(ge) 具體(ti) 的生物個(ge) 體(ti) 理論上都可以放進其中某個(ge) 最小的盒子裏。這與(yu) 何老師所說的“把東(dong) 西放入相應的格子”有異曲同工之妙。我以為(wei) 這個(ge) 意義(yi) 上的“格物”恐怕是全人類的天性。

何俊：前麵我們(men) 討論到，陽明格竹是在北京的宅院裏。我不清楚北方的竹與(yu) 南方的竹是否有大的區別。陽明是紹興(xing) 人，他應該見慣了南方的竹。如果南北方的竹有明確的區別，而且這種區別既非常明顯，又不是因為(wei) 栽種於(yu) 宅院的原因，我不知陽明的格竹是否會(hui) 從(cong) 竹的分類認知上去進入。他的失敗，我們(men) 現在隻是看到最後的結果。但他的失敗究竟在怎樣的環節上，並不清楚。

劉夙：這是一個(ge) 很有意思的話題。在很多人心目中，竹子、竹林似乎都是南方的景觀。但從(cong) 植物分類學的角度來說，竹子實際上是禾本科（小麥、稻等很多糧食作物也屬於(yu) 這個(ge) 科）裏的一大類植物，有100多個(ge) 屬，1000多個(ge) 種。竹子廣泛分布於(yu) 非洲、亞(ya) 洲、大洋洲和南北美洲的熱帶地區和周邊地區，但是歐洲沒有，在東(dong) 亞(ya) 地區雖然主要分布在熱帶和亞(ya) 熱帶地區，但溫帶地區也有少數種分布。根據園藝學家張濟和的研究，至少從(cong) 金代開始，在北京的園林中就有竹子的應用，主要是剛竹屬的早園竹和黃槽竹這兩(liang) 個(ge) 種。直到今天，它們(men) 也仍然是北京栽培最多的竹子，早園竹又占據絕對優(you) 勢。所以，陽明在北京所格之竹，有80%的可能是早園竹。有趣的是，在中國南方栽培極廣、用途極大的毛竹和桂竹等竹種，雖然比早園竹和黃槽竹都要高大、粗壯許多，但也都是剛竹屬的竹子。就這些常見竹種來說，可以說北京和華東(dong) 地區竹子形態的差別並不算特別大。

不僅(jin) 如此，剛竹屬的竹子與(yu) 早園竹在生長習(xi) 性上也有相似之處。首先，它們(men) 都是多年生一次結實植物，就是說平時都隻見莖葉，幾十年才開一次花，開完花結完果之後就死了。其次，它們(men) 大都在春天的一段很短暫的時間裏長出新芽，也就是竹筍，短短一周之內(nei) 竹筍就能迅速拔高，形成新的竹竿。一年裏的其他時候就沒有這麽(me) 戲劇性的場景，整個(ge) 竹林看上去似乎靜靜地沒有什麽(me) 變化。也許陽明正好是在竹筍生長季之外的時候去格竹，看不到竹子顯著的動態一麵，結果未能引發他的聯想和感悟，以致格竹失敗。雖然這隻是臆測，但不妨礙我們(men) 在這個(ge) 問題上盡情地想象一下。

何俊：我們(men) 雖然不知道陽明在格竹的過程中是否自覺地運用了分類的知識路徑，但有一點大概是可以肯定的，即對於(yu) 當時的中國人來說，觀察事物進而是認知事物時，都會(hui) 受到既有的知識形態的範導，我這裏想講的是傳(chuan) 統的陰陽五行說。這是傳(chuan) 統中國自漢代以後已非常固化了的解釋自然的預設理論，宋代雖然在傳(chuan) 統科技上取得了長足的進步，但最基礎的理論模型仍然是陰陽五行說。實際上，格物的思想，以及由格物而探究事物表象背後的理的思想經過宋代已成為(wei) 共識，但理論模型並沒有發生改變。這點，我們(men) 從(cong) 朱熹的相關(guan) 論述中可以得到明確的佐證。

劉夙：是的。陰陽五行作為(wei) 一種傳(chuan) 統哲學觀，深刻貫徹在中國古代的科學（博物學）文化之中。比如朱熹曾經在《朱子語類》中談論過化石的成因：“常見高山有螺蚌殼，或生石中。此石即舊日之土，螺蚌即水中之物，下者卻變而為(wei) 高，柔者變而為(wei) 剛。”現代一些科技史學者把這段話與(yu) 更早之前的沈括對化石的記載一起當作中國地質學史上的重要成就，認為(wei) 中國人在近一千年前就正確指出了化石的成因。放在現代語境下這樣說似乎沒有問題，但放在傳(chuan) 統語境下，朱熹說這番話顯然不是為(wei) 了要做出科學發現，而更強調用下與(yu) 高、柔與(yu) 剛的轉換論證陰陽相生的道理。換句話說，朱熹之所以能對化石的成因做出“科學”的解釋，實際上是因為(wei) 這個(ge) 理論正好能夠以直觀的方式支持他的哲學，因此他不需要像現代地質學這樣做更多的調查和實驗就可以欣然接受它。

何俊：我為(wei) 什麽(me) 要強調陰陽五行說呢？因為(wei) 這個(ge) 模型事實上也是一個(ge) 分類模型，它不僅(jin) 構成傳(chuan) 統中國的知識基礎，而且對於(yu) 現代中國人仍然發生潛在的影響。今天討論陽明格竹，我引證一個(ge) 剛剛發生的相關(guan) 事例，也許可以有益於(yu) 我們(men) 的討論。本月月初在參加陸象山會(hui) 議去參訪象山墓的途中，經過一片竹林，一位當地的同誌向我們(men) 講解如何識別竹子的雌雄。竹子有雌雄，我完全是第一次聽說，自然非常好奇。這位同誌說，觀察竹子時，由下往上看竹節，如果第一處生出的分枝是單枝，那麽(me) 這根竹子便是雄的，如果第一處生出的分枝是分叉的，那麽(me) 這根竹子便是雌的。我不知道這是否正確，但我當時意識到的是，這位同誌在識別竹子的雌雄時，顯然是傳(chuan) 統的陰陽模型在起作用，盡管他本人並沒有自覺。

劉夙：在植物分類學上，這樣說肯定是沒有道理的。我們(men) 假定您見到的竹子就是南方最普遍的毛竹。像毛竹這樣的剛竹屬植物，一般來說竹竿的每節是會(hui) 長出兩(liang) 根枝條的（也就是“分叉”），但有時候，竿下部的節偶爾也可能隻長出一根枝條，還有時候可能在兩(liang) 根枝條之外再長出第三條比較細小的枝條。這種一根和三根的情況屬於(yu) 相對比較少見的變異，但不足以改變它們(men) 仍然是毛竹的“本質”。而且，包括毛竹在內(nei) 的絕大多數竹子都開兩(liang) 性花，也就是同一朵花裏麵既有雄性器官（雄蕊）又有雌性器官（心皮），每一棵這樣的竹子都是雌雄合體(ti) 的，不可能分為(wei) 雌竹和雄竹。

何俊：很有意思。你告訴了我們(men) ，這樣識別竹子的雌雄完全是錯誤的，而且竹子沒有什麽(me) 雌雄的分類。由此，我們(men) 似乎可以回過去理解陽明的格竹。顯然，在傳(chuan) 統的陰陽五行理論下麵，陽明的格竹難以呈現出新的分類，換言之，他的格竹不可能在對竹子的認識上獲得新的知識。這也意味著，在陽明的時代，人們(men) 在朱子學格物窮理的哲學引導下，即便是完全導向對外部事物的觀察與(yu) 研究，理論模型上已存在著很大的限製，從(cong) 而導致了知識的突破在當時已發生困難。

劉夙：我想從(cong) 比較文化學的角度給何老師補充幾句。陰陽五行是中國獨有的哲學理論，但它反映的是全世界傳(chuan) 統社會(hui) 中普遍存在的思維方式，就是不區分“我”和“自然”，精神世界和物理世界是互滲的，整個(ge) 宇宙是一個(ge) 人類活動積極介入其中的“參與(yu) 式宇宙”。因此，在其他傳(chuan) 統人群的思維中也能見到類似陰陽五行的理論。比如北美洲的達內(nei) 查人（Dane-Zaa，舊稱河狸印第安人）在其宇宙觀中也很重視四個(ge) 基本方位，每個(ge) 基本方位點都與(yu) 一種顏色、一天的某個(ge) 時間、一個(ge) 季節、一種性別和一種性質（比如好、危險等）相關(guan) 聯。而在其宇宙中心，所有這些屬性（雄性與(yu) 雌性、溫暖與(yu) 寒冷、有益與(yu) 有害）會(hui) 相遇並聯合為(wei) 一。這樣的模型可以說和五行學說頗為(wei) 相似。相比之下，古希臘思想的一大突破，就是建立了“自然”的概念，實現了人與(yu) 自然的二分。盡管在今天看來，這樣的二分也為(wei) 後世帶來了很大後果，但不能不承認，我們(men) 現在的整個(ge) 世界秩序仍然是建立在這種基本哲學觀之上的。

何俊：記得愛因斯坦曾指出，中國與(yu) 西方在知識上的一個(ge) 重要不同是中國沒有形式邏輯，而中國在此情況下仍然取得了科學技術上的許多成就。反過來理解，在愛因斯坦看來，西方現代科學的產(chan) 生，一個(ge) 很重要的理論前提是形式邏輯。實際上，更具體(ti) 地講，傳(chuan) 統中國普遍運用的是歸納邏輯，而沒有演繹邏輯。這也是陽明去世以後，利瑪竇傳(chuan) 入晚明的歐幾裏得幾何引起徐光啟巨大關(guan) 注，並給予巨大肯定的原因。回到陽明格竹的問題，如果基於(yu) 歸納邏輯的認知方法，陽明格竹顯然是觀察的樣本嚴(yan) 重不足；如果基於(yu) 演繹邏輯的認知路徑，則陽明格竹又嚴(yan) 重受到了傳(chuan) 統的陰陽五行單一理論模型的限製。

劉夙：其實在西方，植物學早期的發展也是很傳(chuan) 統的。亞(ya) 裏士多德的學生泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）在他留存下來的植物學著作中，就記載了很多有關(guan) 植物的“奇聞”，比如說他記載了芍藥作為(wei) 一種藥用植物，應該在夜晚采摘，因為(wei) 如果一個(ge) 人在白天采摘，而且被一隻啄木鳥看到，那麽(me) 他就有失去視力的危險。此後一直到中世紀，盡管古希臘留傳(chuan) 下來的演繹邏輯得到了經院哲學的繼承，也取得了一係列為(wei) 後來的科學革命奠定了思想基礎的新成就，但在博物學方麵，學者們(men) 仍然還是在“向後看”，對泰奧弗拉斯托斯、老普林尼（Pliny the Elder）、迪俄斯科裏德斯（Diosescorides）等古典作者的著作反複評注，而很少提出新的見解。這種局麵是在“地理大發現”之後才改觀的。一方麵，地理大發現本身促成了歐洲人從(cong) “向後看”到“向前看”，承認世界上還有很多未知的地方、人群、物產(chan) ，前賢和經典的記錄既不全麵也未必可靠；另一方麵，從(cong) 異域引入的大量新植物也極大地開闊了歐洲人的視野，使他們(men) 見識了遠比歐洲本土植物更宏大的生物多樣性，由此得以重新審視歐洲本土的那些物種，從(cong) 而意識到以前過於(yu) 重視的某些分類特征其實是不重要的，而以前司空見慣的一些形態卻是分類時需要重點留意的特征。這些都深刻影響了現代植物分類學的建立和發展。

何俊：從(cong) 你剛才講的西方植物學的發展看，顯然，僅(jin) 是邏輯的基礎尚不足以構成在植物學認識上的突破，而是大航海以來的外部世界的打開，人類所看到的外部世界的豐(feng) 富性極大地超越了以往的經驗，這種豐(feng) 富性迫使人類對自己的觀察提出更進一步細化分類的要求。當然，現代科學的產(chan) 生不完全是單一因素決(jue) 定的，但僅(jin) 就陽明格竹的認知實驗，以及所延伸出來的問題，已至少可以使我們(men) 認識到陽明格竹的時代性問題，而且也可以使我們(men) 對於(yu) 陽明格竹獲得一個(ge) 更豐(feng) 富的理解。至少，陽明格竹是存在著認知外部客觀事物的維度的。

劉夙：有趣的是，陽明生活的年代，正好是地理大發現的年代。他的生卒年份與(yu) 首次到達印度的葡萄牙航海家達·伽馬很接近，而哥倫(lun) 布發現美洲和麥哲倫(lun) 船隊完成環球航行這樣的重要事件也都是在陽明在世的時候發生的。在此之後不久，西方掀起了“科學革命”，一種機械化、數學化的宇宙圖景得以確立。通過這樣一種圖景，西方人在先前的人與(yu) 自然二分的思想基礎上，進一步建立了一個(ge) 超然於(yu) 人的意識的客觀世界，萬(wan) 物在其中遵循著數學化的物理定律精準地運動，整個(ge) 宇宙就是一台在“第一推動”施加了最初的動力之後便一直自給自足地運作的大機械。這樣的世界觀在今天當然很難再成立，但它作為(wei) 早期現代性的重要內(nei) 容，深刻地改變了西方的麵貌，進而改變了世界的麵貌。

何俊：強調陽明格竹的外部認知維度，並不是沒有意義(yi) 的。因為(wei) 在通常的陽明哲學理解中，格竹的認知與(yu) 思想實驗是出於(yu) 成聖成賢的目的，盡管在儒家的思想內(nei) 涵上，成聖成賢決(jue) 不是一個(ge) 隔絕人與(yu) 對象世界的過程，而完全是一個(ge) 成己成物的過程，但由於(yu) 陽明哲學最後是歸落在心學，以致良知為(wei) 根本，因此很容易忽略他的格竹中的外部認知的內(nei) 涵。揭示陽明格竹中的外部認知的內(nei) 涵，一方麵可以使我們(men) 意識到朱子學在當時雖然根本上是成聖成賢的哲學，但在普通的知識習(xi) 養(yang) 上顯然是包含著非常重要的外部認知性的，另一方麵對於(yu) 理解陽明早期思想的形成過程具有某種豐(feng) 富的作用，同時對於(yu) 陽明後來思想中的一些重要命題的體(ti) 會(hui) ，比如事上磨練，乃至知行合一，也都有某種意義(yi) 。

劉夙：在古希臘，對外部的認知，也是成就個(ge) 人自由的必經之路。隻有把握了萬(wan) 物的本質，從(cong) 恒動中理解到不變的知識，才能使人真正成為(wei) 人。在這個(ge) 意義(yi) 上，可以說科學在古希臘和中國都是信仰中的關(guan) 鍵成分，是為(wei) 信仰服務的。這也是為(wei) 什麽(me) 西方所說的通識教育（liberal arts）直譯出來會(hui) 是“自由之藝”，因為(wei) 這裏的自由采取的是古希臘哲學中的意義(yi) 。當“自由”這個(ge) 概念在中世紀以後演變為(wei) 從(cong) 意誌上定義(yi) 之後，“自由之藝”才變成了一種乍一聽匪夷所思的說法。

何俊：當然，強調陽明格竹實驗中的外部認知性維度，決(jue) 不能過於(yu) 誇大，否則就太用我們(men) 今天的觀念去理解古人了。必須承認，或者首先要意識到，陽明格竹本質上還是倫(lun) 理學維度上的思想實驗。為(wei) 什麽(me) 他要拉朋友去格竹呢？而不是去格別的物呢？也許可以說是偶然。但為(wei) 什麽(me) 要在院子裏種竹呢？東(dong) 坡講，寧肯食無肉，不可居無竹。竹，明顯還是有文化意象的。因此，陽明格竹的這方麵內(nei) 涵仍然是必須得到彰顯的。

劉夙：是的。竹子在東(dong) 亞(ya) 地區自古以來就是重要的經濟植物，也因此有了豐(feng) 富的文化意象。比如在漢字裏專(zhuan) 門有竹字頭，筆、策、管、籃都是竹字頭的常用字。竹子從(cong) 三國以來就逐漸象征了士大夫超凡而高尚的精神，到南宋便成為(wei) “歲寒三友”，明末更成為(wei) “花中四君子”。但在平民階層，竹子也留下了重要的文化遺產(chan) 。比如上海的黃浦江，因為(wei) 過去在河道中施設有大量用竹子做的名為(wei) “滬”（也叫“籪”）的捕魚工具，而名為(wei) “滬瀆”，後來“滬”就成了上海市的別稱。

何俊：陽明格竹的初衷還是要為(wei) 自己的倫(lun) 理生活追尋來自自然的理據，這是朱子學給予時人的基本觀念。雖然這種追尋的目的在於(yu) 人，但追尋本身卻是麵向對象物的自然世界，因此使得格物有客觀的認知維度。陽明格竹的失敗，使他意識到自己這條路走不通，自然就迫使他要思考接下來怎麽(me) 辦。從(cong) 《年譜》上看，少年陽明顯然不是很安分的，前麵我們(men) 講到的他要上書(shu) 朝廷，就是一個(ge) 顯見的佐證。格竹失敗，聖賢之路受阻，他的生命展開自然就要向別處延伸。陽明後來的習(xi) 禪問道，應該說與(yu) 格竹成聖成賢的失敗是有關(guan) 係的。

劉夙：從(cong) 科技史的角度來說，這是件挺遺憾的事。但另一方麵，即使陽明一直堅持格物，在時代和思想局限之下，也確實很難取得很大突破。在明代博物學家裏，李時珍是格物格得比較出色的學者之一，但是《本草綱目》中仍然保留了類似泰奧弗拉斯托斯著作那樣的大量古典博物學式的記載，比如說老虎“食狗而醉”“鼠能製之”等。

何俊：除了習(xi) 禪問道，世俗生活的進入仍然是最基本的，事實上這也是陽明格竹失敗以後的主要方向。格竹失敗以後，陽明主要投入對付科舉(ju) 的學習(xi) ，習(xi) 得那個(ge) 時代的士人所應有的知識技能，為(wei) 進入仕途作準備。在這個(ge) 意義(yi) 上看，陽明格竹應該是一件很快被翻過去的思想實驗，似乎不再具有更多的意涵了。但是，《年譜》專(zhuan) 門記下這件事，顯然表明這一思想實驗的意義(yi) ，對於(yu) 陽明是很深遠的。因為(wei) 發生在少年時期的格竹之事，如果陽明就此翻過，那麽(me) 後來弟子們(men) 編《年譜》不僅(jin) 不會(hui) 知道此事，而且也不會(hui) 專(zhuan) 門記入。可以想見，在陽明後來與(yu) 學生的交流中，格竹這件事情是被陽明提起，甚至是反複提起，引為(wei) 他的心路曆程中的一件重要事情。如果從(cong) 陽明擺脫朱子學，創發心學的角度看，格竹也確實是一件重要的思想實驗。

擺脫朱子學，創發心學，這算是最明顯的影響。但創發心學已經是很久以後的事了，在這個(ge) 之間，格竹的影響我以為(wei) 也是存在著的。陽明固然轉身投入世俗生活，但他同時轉向禪道，表明他在格竹失敗以後，如何安頓自己的精神世界，或者如何確認他的世俗生活的理據，陽明一直處於(yu) 困繞與(yu) 探索中。換句話說，格竹固然是失敗了的思想實驗，但問題的追尋對於(yu) 陽明來說並沒有取消，甚至可能強化了。

劉夙：在西方，這個(ge) 問題隨著近代科學的成形，呈現了另一種麵貌。在科學革命之後，雖然科學一度還是“愈顯主榮”的學問，把握宇宙這台大機械的運作規律，可以讓人更好地感悟到上帝創世的偉(wei) 大。但是當近代科學摒棄目的論，除掉了物理現象中的內(nei) 因，僅(jin) 僅(jin) 保留了第一推動的唯一外因之後，它離徹底的去形而上學也就不遠了。顯然，隻要能為(wei) 第一推動找到一種合理的非神論解釋，附著在科學世界圖景之上的這個(ge) 唯一能安置精神寄托的地方也就不複存在了，而科學也就完全不再成為(wei) 信仰的一部分。對這時候的西方哲學家來說，精神世界的安置、心靈的安妥就很難再從(cong) 對外部世界的單純認知上獲得。

何俊：我們(men) 的討論到這裏，顯然已由陽明格竹的客觀認知維度轉到了他的內(nei) 在倫(lun) 理的維度。當我們(men) 在這個(ge) 維度上分析陽明的格竹實驗，便意味著陽明格竹的主體(ti) 性問題獲得了彰顯。陽明格竹自始就是作為(wei) 具有高度生命自覺性的主體(ti) 行為(wei) ，這樣的行為(wei) 在認識對象性事物時是否具有有效性，我們(men) 暫且不問，先就這樣的行為(wei) 的性質本身作出說明。毫無疑問，陽明的格竹所象征的對外部世界的認識活動是具有強烈的人的投射的。也就是說，在陽明格竹中，他預設著一個(ge) 思想前提，即外部性的事物是包括著人的存在機理的，物的存在機理與(yu) 人的存在機理，物理與(yu) 倫(lun) 理即便不是完全一樣的，至少也是相通、相關(guan) 的。

劉夙：在我的印象中，陽明的心學曾被歸入“主觀唯心主義(yi) ”，與(yu) 貝克萊等西方哲學家並列。其實這種劃分很像是早期的人為(wei) 分類學，用兩(liang) 三個(ge) 指標把豐(feng) 富多采的生物劃分成異質性很強的群體(ti) ，比如靠雌蕊1枚、雄蕊5枚就把仙客來、長春花、紫茉莉、酸漿等分屬不同科的花卉都歸在一起一樣。貝克萊代表的西方“主觀唯心主義(yi) ”貫徹了古希臘以來人與(yu) 自然二分的理路，所以絕對沒有物理與(yu) 倫(lun) 理相通、相關(guan) 這樣的思想。

何俊：外部認知中的主體(ti) 預設，很容易讓人以為(wei) 客觀性的缺失，甚至根本不靠譜。但是，人的全部認知事實上是預設了人的存在。一切認知都是人的認知，一切的存在就是基於(yu) 人的存在而存在。這是毋需證明的。隻是陽明心學似乎將此推到了極至，將心提升至本體(ti) ，從(cong) 而斷定心外無物，心外無理。不過，我們(men) 知道，這個(ge) 命題是陽明龍場悟道的核心內(nei) 容，並不是陽明心學的全部。這個(ge) 命題事實上隻是陽明心學的思想起點，卻不是陽明心學的展開與(yu) 最後的歸落。陽明心學由心外無物的標示，經過知行合一、致良知，最後歸結於(yu) 萬(wan) 物一體(ti) ，表證著陽明心學是基於(yu) 心體(ti) 挺立，使心展開於(yu) 對象性的實踐與(yu) 物的體(ti) 會(hui) 中獲得真正的確立的。這裏又足以讓人看到了少年陽明格竹的影子。

劉夙：其實現代科學雖然在近代以來完成了去形而上學化，但仍然蘊含著類似的精神，就是人的體(ti) 驗是根本性的，任何科學理論，無論是它要解釋的既往現象，還是要預言的未來事件，都必須直接或間接地能由人的感官所感知、由人的意識所理解。雖然現代科學一般不承認僅(jin) 憑人自身的思索和頓悟能超驗地獲得什麽(me) 可靠的知識，但它同時也不認為(wei) 假想一個(ge) 在人的心靈之外、感官之外的客觀世界在科學本身的層麵上有什麽(me) 太大意義(yi) 。因此，現代科學實際上拋棄了西方哲學對“本原”的執著，不再介入這個(ge) 形而上的層麵。

何俊：人的精神生命的真正確立，不隻是精神的自覺，心的自覺，而是在心的養(yang) 成；心的養(yang) 成不是在寂滅中實現，而是在行動中實現。正如陽明講的，當人來見得山中的樹花時，樹花與(yu) 人心同時煥發。這似乎是心之理與(yu) 物之理達到了某種吻合。當少年陽明在格竹遭到失敗時，物之理沒有向陽明呈現；當陽明經過生命的磨難，自覺到心的存在的前置性以後，再見竹時，竹之理才向他呈現。如果這樣的分析是成立的，那麽(me) 我們(men) 可以說，陽明格竹在陽明心學中實際上構成了一種恒久性的存在，它一直在影響著陽明思想的探索。格竹構成了陽明心路曆程中的雙向路標，一頭喚醒他的精神自覺，心本體(ti) 的挺立，另一頭引導他投身於(yu) 對象性的存在，以及對象性的活動，兩(liang) 者相反而相成。

劉夙：這讓我想到西方的分析技術哲學。美國技術哲學家皮特（J.C.Pitt）曾說過，技術就是“勞作的人性”（humanity at work）。技術或勞作並不隻是人所從(cong) 事的一種活動，它本身就是人存在的一種方式。人隻有通過行動，通過實踐，才能達成完善的人性。因此，技術在根本上是善的，是人之所以為(wei) 人的必由之徑。我以為(wei) 這是陽明學與(yu) 現代科技思維相融合的一個(ge) 有益的切入點。

何俊：陽明格竹內(nei) 含的主觀性維度具有明顯的對客觀事物予以賦值的意涵，而且從(cong) 樹花與(yu) 人心同時煥發的舉(ju) 例中，他對客觀事物的賦值更具有生命的體(ti) 征。萬(wan) 物各有命，這並不構成問題，但是如果對客觀事物的賦值更進一步具有意識的特征，是否會(hui) 反過來造成人的心悸和精神緊張呢？比如智人時代的到來。這當然不是陽明心學中的問題，但是由陽明格竹的實驗所具有的向度，我們(men) 其實是可以導出這樣的情狀，至少是可以作這樣的追問的。在這個(ge) 意義(yi) 上，陽明格竹的思想性意義(yi) 似乎尚不僅(jin) 限於(yu) 陽明心學本身，而是可以與(yu) 當代甚至未來人類已遇或將遇的問題發生某種關(guan) 聯性。在陽明的時代，對象性存在的事物是呈以客觀的，因此陽明的心學賦予客觀事物以某種人的主觀性時，我們(men) 可以認為(wei) 是哲學上的一種突破；而在當代與(yu) 未來，對象性存在的事物已經智人化，其內(nei) 涵與(yu) 功能遠超陽明心學對事物的賦值，也就是智人呈現出超勝具體(ti) 的個(ge) 體(ti) ，即便智人尚不能超勝類意義(yi) 的人，這種對象化事物的人的主觀賦值會(hui) 產(chan) 生怎樣的問題呢？這個(ge) 問題超出了我們(men) 的討論，卻不能不令人產(chan) 生玄想。

我們(men) 最後還是回到陽明格竹。陽明為(wei) 了探尋成聖成賢道路而遵循朱子學的格物窮理，在遭遇失敗，更經過生活的磨難而喚醒心的自覺以後，複又轉身於(yu) 對象性的世界，從(cong) 而成就生命與(yu) 世界。在這個(ge) 心路與(yu) 生命的展開過程中，陽明格竹的少年認知與(yu) 思想實驗可以說是具有著探索的原型意義(yi) 。但是，從(cong) 前麵討論到的格竹所內(nei) 含著的外物認知維度所麵臨(lin) 的困境，理論局限與(yu) 觀察限製，格竹所象征的認知無法在舊的知識與(yu) 思想境遇中獲得根本性的突破；而另一方麵，在成就人的生命的維度上，即成聖成賢的意義(yi) 上，陽明心學似乎打通了道路，但由於(yu) 認知維度上的阻塞，此一維度實際上並不足以打開新天地，陽明後學最後的逃禪悅老不僅(jin) 在很大程度上表證了這一點，而且由於(yu) 人的主體(ti) 性的彰顯而又缺乏依循，最終使成聖成賢的追求也受到挑戰。明末劉宗周起而置人的生命的成就於(yu) 由內(nei) 而外的嚴(yan) 格的規範要求，以此譜就人生，可以說完全是一個(ge) 應然而然的結果。

劉夙：我一直在思索現代科技思維如何與(yu) 中國傳(chuan) 統思想對接的問題。在我看來，現代科技思維盡量不涉及形而上學的層麵，實際上就為(wei) 它與(yu) 陰明心學等中國傳(chuan) 統哲學融會(hui) 貫通留下了可能性。一方麵，中國傳(chuan) 統思維中的天人合一、天人感應思維是不可避免要在實踐的層麵上廢棄掉的，但另一方麵，現代科技思維也不負責解決(jue) 生命的意義(yi) 、精神世界的依托這樣的終極問題。中國人的心靈世界是不可能全盤西化的，因此，是否有可能用現代科技思維這種最為(wei) 有效的“格物”方式，去填補陽明心學中在認知外物上的局限和困難，是很值得探討的問題。也許這樣可以為(wei) 中國、為(wei) 世界建立一種新的、和諧的、真正有智慧的生存方式吧。

責任編輯：近複