儒學的價(jia) 值觀念與(yu) 價(jia) 值係統[1]

作者：李景林

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《中國哲學史》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十九日甲寅

          耶穌2020年3月12日

【摘要】在儒家哲學中，價(jia) 值非僅(jin) 哲學的一個(ge) 部門，而是貫通所有哲學問題並規定了其本質的一個(ge) 核心和輻射源。儒學以人的存在實現為(wei) 進路，落實到“心性”的論域動態地展示人性的內(nei) 涵，而非對人性做靜態的分析。儒學即心言性，即情言心，將“知”理解為(wei) 人的存在所本具的智照、定向和主宰作用。其所主人性本善論，規定了中國文化的價(jia) 值實現方式。儒學循道德和存在實現進路以建立其形上學體(ti) 係，其所言倫(lun) 理與(yu) 價(jia) 值，則是一種真理與(yu) 應當本原一體(ti) ，表征人的生命存在之整全性意義(yi) 的倫(lun) 理價(jia) 值觀念。儒家所言道，是在實存差異實現之“通”性上所顯現出的一個(ge) 形上超越性的“一”，其達道之途徑，可名之為(wei) “旁通而上達”。“旁通”與(yu) “上達”兩(liang) 個(ge) 維度，雖有分判，又相即互成，共同構成了儒家的價(jia) 值和形上學係統。這一價(jia) 值和形上學係統，既凸顯了一種即倫(lun) 常日用而達超越的實踐品格，同時亦體(ti) 現出了一種盡性、成己以成物的價(jia) 值平等精神。

【關(guan) 鍵詞】儒學 價(jia) 值觀念 價(jia) 值係統 人性 心性 旁通而上達

今人論價(jia) 值，常據西方哲學事實與(yu) 價(jia) 值、實然與(yu) 應然之分別的立場立論，將價(jia) 值理解為(wei) 一種人由其需求所發生之態度的觀念。由此，價(jia) 值的問題既被主觀化和相對化，同時亦被狹義(yi) 化為(wei) 哲學中一個(ge) 不甚重要的部門，那些屬於(yu) 認識論、知識論、邏輯學、宇宙論、本體(ti) 論、形上學等純粹理論哲學的內(nei) 容，便無關(guan) 乎價(jia) 值問題的討論。據此反觀儒家哲學，常覺圓鑿方枘，扞格難入。究實言之，儒學乃以存在的實現而非認知為(wei) 其哲學的出發點，其言“學以至聖人之道”，學須有所止，而止於(yu) “成聖”，從(cong) 德性修養(yang) 和人的存在完成的角度去理解和達成人的生命智慧，據此以成就人己、物我之一體(ti) 相通而上達天德，這是儒學在哲學思考上的基本進路和思想的透視點。因此，在儒學的係統中，價(jia) 值的問題並非僅(jin) 是哲學的一個(ge) 部門，而是貫通於(yu) 所有哲學問題並規定了這些問題之本質的一個(ge) 核心和輻射源。本文擬從(cong) 三個(ge) 方麵對儒家哲學價(jia) 值觀念的內(nei) 涵及其係統特點，提出自己的一點粗淺的看法。

一.心性論域中的人性論

人性論或心性論，是儒家哲學的核心問題。我們(men) 講“人性論或心性論”，並非把人性論與(yu) 心性論視為(wei) 平列的兩(liang) 個(ge) 論題。儒家哲學以人的存在實現為(wei) 進路，其言人性，乃是落實到“心性”（包括性情）的論域來動態地展示人性的具體(ti) 內(nei) 涵，而非像西方哲學那樣從(cong) 人性諸要素與(yu) 可能性的角度對人性做抽象靜態的分析。

西方哲學的人性論，主要是從(cong) 認知和理論分析的角度，揭示出人性所可能有的諸種要素及其所可能的趨向。西方哲學倡導“認識你自己”，蘇格拉底認為(wei) “知識即美德”。亞(ya) 裏士多德哲學區分內(nei) 容與(yu) 形式，其理解人的生命存在，則以靈魂為(wei) 身體(ti) 之形式；而人之靈魂，則被分析為(wei) 包涵植物靈魂、感覺靈魂、理性靈魂三層的一個(ge) 等級序列。依據其目的論的觀念，亞(ya) 氏複從(cong) “未受教化狀態下”的“偶然成為(wei) 的人性”向著“當人認識到自身目的後可能形成的人性”的角度來規定人性發展的趨向。這可以視為(wei) 其倫(lun) 理學係統的一種人性論的基礎。康德的人性說，乃在設定理性立法之意誌和道德法則的前提下，從(cong) 人作為(wei) 理性之存在的角度，探討善惡在理性中（而非時間中——如基督教原罪說）的起源，由此分析出人有趨向於(yu) 善和惡之癖性。西方哲學習(xi) 於(yu) 用“理性”這一要素來規定人性或人的本質。不過，在如“人是理性的動物”這一類屬加種差的命題形式中，人不僅(jin) 被分析為(wei) 理性和動物性兩(liang) 種抽象的要素，而且被降低到動物這一現成性上來規定其人性的內(nei) 容及其本質。這一理解人性及其本質的方式，恰恰使人失去了其存在的整體(ti) 性和內(nei) 在的本質，因而人之為(wei) 人，亦喪(sang) 失了其自身肯定的必然性。亞(ya) 裏士多德訴諸習(xi) 慣的養(yang) 成和理智的引導來說明德性的成就。康德在道德上拒斥實質或感性的內(nei) 容，強調作為(wei) 道德之現實要求的對於(yu) 法則的敬重，隻能由吾人運用道德法則對感性情感的貶抑來達成。這說明，上述種種依據理智分析所得出的人性要素，隻能是一種抽象的可能性，其中並無內(nei) 在於(yu) 人的存在之整體(ti) 結構的必然性意義(yi) 。要而言之，西方哲學論人性，采取的乃是一種要素分析的和形式的講法，而非整體(ti) 的和內(nei) 涵的講法。

儒家論人性，乃在人的存在的整體(ti) 性上來展示人性的具體(ti) 內(nei) 涵，而非僅(jin) 從(cong) 認知的角度對人性作抽象要素的分析。

儒家言“性”，是從(cong) “心”上來確立“性”的概念。心是一個(ge) 活動，一個(ge) 整體(ti) ，性在心上顯示出來就是“情”。所以，儒家的人性論，乃即“心”而言“性”，即“情”而言“心”，落實於(yu) 人的情感生活的修養(yang) 完成曆程來敞開“性”的內(nei) 涵和意義(yi) 。

《禮記·中庸》說：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”是人心之發，及其關(guan) 聯於(yu) 周圍世界的方式（“大本”、“達道”），皆是從(cong) 情感層麵上來講的，或者說，是依據情感生活的真實和完成而建立起來的。而宇宙生命和存在的完成（“天地位”，“萬(wan) 物育”），也與(yu) “情”的真實和實現相關(guan) 聯。“情”，是人心之活動的內(nei) 容。《孟子·離婁上》：“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也；知之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂(le) 之實，樂(le) 斯二者，樂(le) 則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。”仁、義(yi) 、知、禮、樂(le) 諸社會(hui) 、德性、倫(lun) 理的規定，亦建基於(yu) “情”這個(ge) 實存的基礎。以後，宋明儒學也繼承了這個(ge) 傳(chuan) 統。《中庸》這一以“喜怒哀樂(le) ”之“發與(yu) 未發”為(wei) 內(nei) 容的“中和”說，構成了宋明儒心性學說的的一個(ge) 重要經典依據。朱子謂“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統性情’二句，顛撲不破”。又說：“在天為(wei) 命，稟於(yu) 人為(wei) 性，既發為(wei) 情。此脈理甚實，仍更分明易曉。唯心乃虛明洞徹,統前後而為(wei) 言耳。據性上說‘寂然不動’處是心，亦得；據情上說‘感而遂通’處是心，亦得。”[2]此乃統“性、情”而言“心”。以“心”之“體(ti) ”為(wei) “性”，而以“心”之發用為(wei) “情”。陽明亦說：“天下事雖萬(wan) 變，吾所以應之不出乎喜怒哀樂(le) 四者，此為(wei) 為(wei) 學之要。”[3]“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡。”[4]又謂：“心之體(ti) ，性也，性即理也。”[5]心學與(yu) 理學，其理論之側(ce) 重點雖略有不同，然其在即心性、性情這一論域來處理人性論問題這一點上，則是共同的。

儒家即心言性，而“心”的內(nei) 容和活動則通體(ti) 表現於(yu) “情”。而此心之情態表現的根據，乃在於(yu) “氣”。《孟子·告子上》之“牛山之木”章，以牛山之木之養(yang) 長為(wei) 喻，對人的存在作出了一個(ge) 具有經典意義(yi) 的論述：“雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉！其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也。旦旦而伐之，可以為(wei) 美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與(yu) 人相近也者幾希，則其旦晝之所為(wei) ，有梏亡之矣。梏之反複，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣。人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉者，是豈人之情也哉！故苟得其養(yang) ，無物不長；苟失其養(yang) ，無物不消。孔子曰：操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiang) 。惟心之謂與(yu) ？”這裏的“平旦之氣”或“夜氣”，乃是人心在其不受外在環境左右時所具有的一種本真的存在狀態。人在此本真的存在狀態中，其“好惡”之情乃“與(yu) 人相近”，由是乃本然地展現出其“仁義(yi) 之心”或“良心”。我們(men) 注意到，在儒家的心性、性情論係統中，“情”作為(wei) “心”之流行的一種精神活動，必與(yu) 其作為(wei) 實存性的“氣”或“身”相關(guan) 聯，而表現出一種存在性的動力特征。《大戴禮記·文王官人》說：“民有五性，喜怒欲懼憂也。喜氣內(nei) 畜，雖欲隱之，陽喜必見；怒氣內(nei) 畜，雖欲隱之，陽怒必見；欲氣內(nei) 畜，雖欲隱之，陽欲必見；懼氣內(nei) 畜，雖欲隱之，陽懼必見；憂悲之氣內(nei) 畜，雖欲隱之，陽憂必見。五氣誠於(yu) 中，發形於(yu) 外，民情不隱也。”亦言人之“喜怒欲懼憂”之情，皆有“氣”與(yu) 之相俱，由此而表顯之於(yu) 形、色，人之德乃內(nei) 外之統一。由此看來，《孟子·告子上》所言“才”，實質上乃是以人的實存亦即“氣”為(wei) 基礎，在其“好惡”之情上顯現出其“良心”或“仁義(yi) 之心”的一個(ge) 標誌人的存在之總體(ti) 的概念，它奠定了儒家人性論的理論基石。因此，儒家是從(cong) 內(nei) 容而非西方哲學那樣在形式上論性，其言性，常從(cong) 惻隱、辭遜、不忍、親(qin) 親(qin) 等情態上展顯人性之整體(ti) 內(nei) 涵，就表現了這一點。

在這樣一個(ge) 心性論和性情論的論域中，“知”乃被理解為(wei) 一種“心”在其情感表現及人的存在之實現中的心明其義(yi) 或自覺作用，而非一個(ge) 首出的、獨立的原則。《中庸》所謂“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣”，就表明了這一點。人性或人的存在的實現，必有相應的生命智慧與(yu) 之同俱而成，反之亦然。在儒家哲學裏，不能脫離開存在的實現和存在的整體(ti) 性去抽象地討論“知”的問題。而“情”也因有“知”作為(wei) 其內(nei) 在的規定，而成為(wei) 一種具有本然決(jue) 斷和定向的活動，而不流於(yu) 西方人講的“非理性”。這個(ge) 決(jue) 斷、定向的作用，就是“意”、“誌”或今人所說的意誌。這個(ge) 意誌，在西方哲學中，常常被理解為(wei) 一種非理性，叔本華、尼采所言意誌，即是如此。

《中庸》言“誠、明”互體(ti) ，以“誠”為(wei) 人性或存在之實現，“明”為(wei) 此存在實現之自覺，二者本為(wei) 一體(ti) ，不可或分。此已標明人性人心所具之一種先天的邏輯結構。孟子謂人先天本具“仁義(yi) 之心“或“良心”[6]，良心內(nei) 涵“良知”與(yu) “良能”為(wei) 一體(ti) ，就其反身性之自覺言之謂之“知”，就其存在性之情態言之謂之“能”。孟子所言“良心”，乃以良知依止於(yu) 良能而統合於(yu) “良心”。其論四端，以“是非”之“智”統攝於(yu) 不忍惻隱所顯之仁心，亦與(yu) 此義(yi) 相通。因此，儒家即“心”以言“性”，實以人心本具“能、知”一體(ti) 的先天性邏輯結構，而將不忍、惻隱、慈遜、親(qin) 親(qin) 等種種具有道德指向的情感內(nei) 容，理解為(wei) 此“能、知”共屬一體(ti) 的原初存在方式在具體(ti) 境域中的各種當場性和緣構性的情態表現，而不能視之為(wei) 某種現成性的道德本能或後天習(xi) 成性之情操。這一點，對於(yu) 理解儒家的人性心性論，具有重要的意義(yi) 。

思孟一係儒家用“端”這一概念來指稱人心之不忍、惻隱、羞惡一類情感表現，很好地凸顯了儒家對道德情感之獨特的理解方式。孟子有“四端”之說。而其所謂人心之善“端”，乃由子思《五行》而來。孟子據“四端”為(wei) 例揭櫫人性本善之義(yi) ，然其所謂“端”，卻並不局限於(yu) “四”。人之良心（或“仁義(yi) 之心“）以“好、惡”迎拒事物，必緣境而顯現為(wei) 當下性的種種“端”。孟子認為(wei) 人心本具一種“能、知”一體(ti) 的邏輯結構，“端”，則是人心作為(wei) “能、知”共屬一體(ti) 的原初存在方式，在其具體(ti) 境域中的一種當場性和緣構性的必然情態表現。因其當場性與(yu) 境域性，此“端”必呈現各各差異而不可重複之種種樣態，決(jue) 非可為(wei) 某種或幾種現成性的道德情感所範限。細繹思孟文獻，諸如不忍、不為(wei) 、惻隱、羞惡、辭讓、恭敬、是非、孝悌、親(qin) 親(qin) 、敬長、恥、忸怩、無欲害人、無穿踰、無受爾汝、弗受嘑爾、不屑蹴爾之食等，皆可為(wei) 此“端”之不同樣態，並由之推擴而成德。因其“能、知”本原一體(ti) 之結構，則此“端”之作為(wei) “能”之情態表現，又本具“智”的內(nei) 在規定，而必然具有道德的指向與(yu) 決(jue) 斷。這個(ge) 本然的指向，緣其“好、惡”又必包含肯定與(yu) 否定兩(liang) 個(ge) 向度。其“好”，由“智”之規定與(yu) “是”相應，而構成人類之善的存在性與(yu) 動力性基礎（如不忍、惻隱、恭敬、親(qin) 親(qin) 等）；其“惡”亦由“智”之規定與(yu) “非”相應，而構成為(wei) 人性排拒非善的一種自我捍衛機製（如羞惡、不為(wei) 、恥、忸怩、無受爾汝等）。可見，在思孟一係的心性論中，既不存在現成性天賦道德情感的觀念，亦不存在無本然道德指向的所謂“自然情感”的觀念。[7]

儒家就心性和性情的論域以言人性，則此人性便非據對象性認知而來的一些抽象的要素或可能性，而是就人作為(wei) 一個(ge) “類”的整體(ti) 存在的概念。儒家以“誠”這一概念來標識“性之德”[8]，就表現了這一點。在一種“類”的整體(ti) 性上理解人的存在，人性本善遂構成為(wei) 儒家人性論之主流。

綜上所說，儒家對人或人性的理解，為(wei) 一種動態整體(ti) 性的理解。其言人或人性，不取對象性和外在的要素分析的路數，而是落到心性或性情的論域，就人之生存性的動態流行曆程展示其整體(ti) 性的義(yi) 涵。在這樣一個(ge) 心性論的論域中，“知”並非一個(ge) 脫離了人的存在性的實現而獨立的認知原則，而是依止人的存在之實現而轉出來的生命之智慧和光照作用。儒學對“知”這種存在實現義(yi) 的理解，超越了西方哲學理性與(yu) 非理性的分別。在這裏，“知”的根本義(yi) ，並非一種單純對象性的知解作用，它作為(wei) 人的存在實現曆程之本具的智照作用，乃構成為(wei) 人之存在自身肯定性的本然定向、意誌決(jue) 斷和內(nei) 在的主宰。儒家哲學既主人性本善，又非“懸一性於(yu) 初生之頃”的人性現成論，而是要在“成性存存”的工夫和修養(yang) 曆程中實現和揭示人性的整體(ti) 內(nei) 涵。這一人性論的係統，乃構成了中國文化的形上基礎，同時亦規定了其價(jia) 值實現的方式。

二．“原始的倫(lun) 理學”義(yi) 的倫(lun) 理價(jia) 值觀

在西方哲學中，本體(ti) 論、宇宙論、知識論、價(jia) 值論和道德倫(lun) 理等問題，分屬於(yu) 不同的哲學部門。近代以來，西方哲學凸顯了價(jia) 值與(yu) 事實、應當與(yu) 實在的區別和對立。休謨斷言，我們(men) 從(cong) 事實的判斷無法推論出道德的判斷，康德更由此作出了理論理性與(yu) 實踐理性的明確區分。而這種價(jia) 值與(yu) 事實、應當與(yu) 實在分立的觀念，實可溯源到西方古代的哲學。如海德格爾所說，“倫(lun) 理學”、“邏輯”、“物理學”等學科的區分產(chan) 生於(yu) 柏拉圖學派。在他看來，前蘇格拉底、柏拉圖時代的思想，乃是一種先於(yu) 理論與(yu) 實踐以及“邏輯”、“物理學”與(yu) “倫(lun) 理學”諸學科部門分別的原初意義(yi) 上的“思”。此“思”，乃發生於(yu) 理論與(yu) 實踐、事實與(yu) 價(jia) 值的“區分之前”。它作為(wei) 人的“居留”之思和存在之澄明，本身即是一種“原始的倫(lun) 理學”。[9]在這裏，存在論與(yu) 倫(lun) 理學，是本原一體(ti) 的，並非現成性分立的兩(liang) 個(ge) 部分。相對於(yu) 這一“原始的倫(lun) 理學”，前述那種基於(yu) 理論與(yu) 實踐和學科區分的、作為(wei) 哲學知識體(ti) 係之一部門的“倫(lun) 理學”或道德學說，則可以稱作是一種“狹義(yi) 的倫(lun) 理學”。

道德、倫(lun) 理和人格的養(yang) 成，始終是儒學的核心內(nei) 容。但我們(men) 要注意的是，儒家哲學循道德和人之存在實現的進路以建立自身的形上學體(ti) 係，其所言道德、倫(lun) 理，乃是一種超越事實與(yu) 應當、理論與(yu) 實踐之分別意義(yi) 上的倫(lun) 理價(jia) 值觀念，借用海德格爾的說法，可以稱其為(wei) 是一種“原始的倫(lun) 理學”義(yi) 的倫(lun) 理觀念，而非西方哲學傳(chuan) 統的、在學科和部門分化前提下的那種“狹義(yi) 的倫(lun) 理學”的觀念。過去，我們(men) 往往據西方傳(chuan) 統哲學那種“狹義(yi) 的倫(lun) 理學”的觀念來觀察儒家哲學，由此對其產(chan) 生了種種的誤解。有學者批評儒家是一種道德決(jue) 定論或泛道德主義(yi) ，也有學者據此對儒學作為(wei) 一種哲學或形上學的地位表懷疑態度，都與(yu) 此相關(guan) 。因此，需要對儒家的倫(lun) 理價(jia) 值觀念的特點做一些理論的說明。

如前所述，儒學從(cong) 人的整體(ti) 實現的角度來理解人，“知”乃是人的存在所本具的一種智照或自覺作用，而非脫離人的存在之實現的一個(ge) 獨立的和首出的原則。因此，儒家哲學所處理的人與(yu) 周圍世界的關(guan) 係，首先展現為(wei) 一種以物我之存在實現為(wei) 前提的“天人關(guan) 係”，而非以思維和存在之分別為(wei) 前提的“主客關(guan) 係”。這個(ge) “天人關(guan) 係”，是天、人各在其對方中映現為(wei) 一整體(ti) 的、而非一種二元分立的關(guan) 係。中國前諸子時代的宗教觀念，乃以神性內(nei) 在於(yu) 人倫(lun) 及宇宙萬(wan) 有為(wei) 其特征，儒家哲學繼之而確立其人性本善之說。[10]《易·乾·彖傳(chuan) 》雲(yun) ：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”《禮記·中庸》首章：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”後儒亦謂：“人人有一太極，物物有一太極。”[11]在天為(wei) 命，在人為(wei) 性，性、命本為(wei) 一體(ti) 。此言人性、物理，皆得自於(yu) 天、天命、天道而成。而人、物所得自於(yu) 天之性、命者，亦非其一部分或一要素，而是得天命、天道之全體(ti) 和整體(ti) ，所謂“保合太和”、人人、物物皆有“一太極”，講的就是這個(ge) 意思。這種觀念，可以稱作是一種內(nei) 在關(guan) 係論的觀念。從(cong) 這一點出發，我們(men) 才能較確切地了解儒學道德倫(lun) 理觀念之精神特質。

儒家哲學“誠”這一觀念，最能表現其天人、天道與(yu) 人道統一關(guan) 係之精神。《禮記·中庸》論“誠”雲(yun) ：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也；誠之者，擇善而固執之者也。”（20章）又：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為(wei) 貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。”（25章）在這裏，“誠”，既是“天道”，同時，亦標明了“性之德”亦即人性的本質所在。“誠”這一概念的內(nei) 涵，就是天人的合一。“誠者天之道”，乃統就人、物而言。自然物本就是“誠”，所謂“誠者物之終始，不誠無物”，就指出了這一點。人之“誠”，唯“聖人”之成就可以當之，“聖人”不思不勉，從(cong) 容中道，當下即是，亦是“誠”。在“聖”之人格成就上，人乃能得天道之全體(ti) 。

“誠”標誌著存在之“真”或“真實”。朱子《中庸章句》：“誠者，真實無妄之謂。”就表明了這一點。但是，這個(ge) “真”，並非一般符合論意義(yi) 上的對象性的真。真的“真實”義(yi) ，所強調的是“實”，即實有諸己意義(yi) 上的“真”。王船山對“誠”的詮釋，尤其凸顯了這一點：“誠也者，實也。實有之固有之也，無有弗然，而非他有耀也。若夫水之固潤固下，火之固炎固上也，無待然而然……盡其所可致，而莫之能禦也。”[12]這個(ge) “實有”、“固有”，首先是一種動詞態的用法。誠是“真”，但這個(ge) 真，不是認知意義(yi) 上的“真”[13]，而是“真實”。這個(ge) 真實，是內(nei) 在地擁有其“性”或實有其所“是”之義(yi) 。如水之潤、下，火之炎、上。無潤、下之性，則水不成其為(wei) 水，是潤、下與(yu) 水不相分離。無炎、上之性，則火不成其為(wei) 火，是炎、上與(yu) 火不相分離。水真實地擁有潤、下之性，火真實地擁有炎、上之性。這就是誠的“真實”義(yi) 。可見，“誠”作為(wei) 真或真實的涵義(yi) ，就是事物各在其自己，是其所是，真實地擁有其“性”或其所“是”。按照黑格爾的說法，真的涵義(yi) ，即事物“是它們(men) 所應是的那樣”[14]。“誠”這個(ge) 概念，意謂事物的真實同時即是其應當。

在這個(ge) 意義(yi) 上，自然物亦有其“應當”，有其自身的“價(jia) 值”。自然物的存在本即實在與(yu) 應當的合一。我們(men) 之所以會(hui) 忽視自然物這個(ge) “應當”層麵的規定，乃是因為(wei) 自然物本就是它自己，它的“應當”與(yu) 其所“是”本來一體(ti) 而不可分。動物的活動有很強的規則性，我們(men) 之所以不把這種服從(cong) 規則的活動看作“道德”的行為(wei) ，乃是因為(wei) ，這種行為(wei) 完全出於(yu) 其自然的本能而非出於(yu) 有意的選擇。動物乃在其本能的活動中肯定和成就著其自身的存在。在中國哲學的思想視域中，這種“天道”自然義(yi) 的“是”與(yu) 應當的一體(ti) 性，恰恰正是包括人在內(nei) 的一切價(jia) 值的先在根據。真實與(yu) 應當的本原一體(ti) ，即儒家哲學所理解的“價(jia) 值”。

“誠者，天之道也”，乃統人、物而為(wei) 言。就人、物各在其自己的角度說，人與(yu) 萬(wan) 物，皆是一個(ge) “誠”，在這裏，真實與(yu) 應當，本為(wei) 一體(ti) 。自然物天然地在其自己，是其所是，正因為(wei) 如此，它也固著於(yu) 其所是而不能自由地離開。在“天之道”的意義(yi) 上，人亦本然在其自己，擁有其所是。不過，人之“誠”或其所“是”，卻有一個(ge) 特點：“誠之者，人之道也”。“誠之”，是說人之“誠”，須有一個(ge) 實現的過程而非現成地具有。“誠之者，人之道也”，《孟子》作“思誠者，人之道也”[15]。按孟子的說法，人實現其“誠”的途徑，是要由“思”而達“誠”。這個(ge) 由“思”而達“誠”的途徑，表現了人與(yu) 一般存在者不同之處：他能夠自由地離開自己並複歸於(yu) 自己。

《周易·複卦》：“初九，不遠複，無祇悔，元吉。象曰：不遠之複，以修身也。”這個(ge) “不遠之複”，就是一個(ge) 離開自己並又複歸於(yu) 自己的過程。道家亦有類似的說法。如《老子》二十五章：“大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”十六章：“致虛極，守靜篤，萬(wan) 物並作，吾以觀其複。夫物芸芸，各複歸其根，歸根曰靜，是曰複命，複命曰常，知常曰明。”這個(ge) “大逝遠反”，由“作”而“複歸其根”，與(yu) 《周易》的不遠而複，義(yi) 頗相近。不過，儒家更注重在此“遠”與(yu) “複”之張力關(guan) 係中的道德踐履或修身的意義(yi) ，《易》雲(yun) “不遠之複，以修身也”，就表明了這一點。人不同於(yu) 自然物，他有“思”有知，故能將自身對象化，並在此對象化中展開以反觀自身，即從(cong) 其自身存在的整體(ti) 性中站出而自由地離開。人之所“是”由是而可作為(wei) 一種共在的形式與(yu) 個(ge) 體(ti) 相分離，常常落在它的實存之外，人因此亦常常會(hui) 非其所“是”而行。是之為(wei) “逝”和“遠”。這樣，“誠”或人性的實現，就要經曆一個(ge) “求其放心”和“擇善而固執之”，亦即倫(lun) 理道德教化的過程。

應注意的是，這對象化的展開而觀，並非現成地給予一個(ge) 客觀的對象。凡對象化展開而觀之者，皆已經過人的反思理解而發生了一種創造性的轉變。所以，人的“誠之”或“思誠”的曆程，便總表現為(wei) 一種“逝”“遠”與(yu) “複”“反”之動態統一的張力關(guan) 係。人類文明須不斷地創造前行，個(ge) 體(ti) 亦須經由社會(hui) 性普遍化的活動而有所成就，故人之“誠”的實現，不能無“逝”與(yu) “遠”；但同時，此“誠”之所“是”，又在規定著並使這“逝”與(yu) “遠”保持在自身之所“是”的限度內(nei) ，故人對自己的自由的離開必又時時伴隨著其向自身的複歸，此即《周易》所謂的“不遠之複”，《老子》所謂的“歸根複命”。二者總處於(yu) 這樣一種動態的張力關(guan) 係中。人在此逝遠與(yu) 複反的張力關(guan) 係中，會(hui) 保持一種存在之創造性的澄明。但是，人亦常會(hui) 在此逝遠的出離中有所執取、滯留而不知“複”“反”，導致其存在的遮蔽而失其所“是”，所以人可以為(wei) 不善而行其所“非是”。人之出離其所“是”而不知自反，有時會(hui) 使人走向其存在的負麵甚至其反麵。動物同類不殘，人類的自相殺戮則能達到很殘忍的程度。不僅(jin) 如此，人行其非是，亦將帶給吾人生存於(yu) 其中的這個(ge) 宇宙以負麵甚至反麵的價(jia) 值，而使之失其所“是”。現代以來人類發展所造成的環境生態危機，即是其例。基督教謂人之有“罪”，其道理亦在於(yu) 是。這是人能夠自由離開自己所可能承擔的一種代價(jia) 。因此，人之自由的離開，必有一個(ge) 內(nei) 在的限度，人離開與(yu) 複返自己的張力關(guan) 係，就在這個(ge) 限度內(nei) 展開。比如，一個(ge) 人要完全違背了做人的尺度，就不能再存在，“死刑”，就是為(wei) 這種人準備的。一個(ge) 暴君和政權，要完全違背了作君上的尺度，就不能再存在，“革命”就是為(wei) 這種政權準備的。這種特例的對於(yu) 其所“是”的強製性“複”“反”，表麵上是由人來執行，但卻是人在替天行道，恭行“天之罰”。是之謂“道不可離，可離非道也”。

“不遠之複，以修身也”，此逝遠與(yu) 複反之動態統一張力關(guan) 係之保持，即是經由倫(lun) 理道德教化以實現人的存在之所“是”的過程。人對其所“是”之展開而觀，其各種製度文為(wei) ，名言、思想、理論之創製，皆為(wei) 經過人的反思理解的創造性的轉變，唯此創造性轉變之現實，受時、地、方、所之限製，而必有偽(wei) 蔽之發生。如荀子論“解蔽”雲(yun) ：“欲為(wei) 蔽，惡為(wei) 蔽，始為(wei) 蔽，終為(wei) 蔽，遠為(wei) 蔽，近為(wei) 蔽，博為(wei) 蔽，淺為(wei) 蔽，古為(wei) 蔽，今為(wei) 蔽，凡萬(wan) 物異則莫不相為(wei) 蔽。此心術之公患也。”[16]此種種偽(wei) 蔽，佛家概括為(wei) 兩(liang) 端：增益與(yu) 損減二執。所謂增益、損減，乃相對於(yu) 存在之真實言。自然物固著於(yu) 其所“是”而不能離開，對其所“是”無增亦無減。人之製度文為(wei) 言動行止，不能無偏執，此偏執便於(yu) 其所“是”有所增、減。這增減，是對生命本真之外在附加。在此意義(yi) 上，“減”實亦是“增”，如禁欲雖是“減”，其實亦是對人的生命本真之外在的附加。故老子謂“為(wei) 道日損”，荀子亦言治心之道，要在“解蔽”。因此，《易》言“不遠之複”，並非回到一個(ge) 現成的所“是”，而是要經由“是”之展開之“解蔽”或倫(lun) 理教化的曆程，將那生命存在之真實在文明的層麵上實現並顯現出來。

此“不遠之複”，是經由人道以實現天道。思孟儒家論“四行”與(yu) “五行”之一體(ti) 關(guan) 係，亦說明了這一點。孟子以“仁義(yi) 禮智”內(nei) 在於(yu) 人心或人的情感生活來證成其人性本善之說[17]，是以“仁義(yi) 禮智”乃標誌人道之“善”。同時，孟子又以“仁義(yi) 禮智聖”並列，而以“聖”德對應“天道”[18]。出土簡帛《五行》篇，把“仁義(yi) 禮智”稱作“四行”，而把“仁義(yi) 禮智聖”稱作“五行”。仁義(yi) 禮智“四行”是“善”，這善的內(nei) 容是“人道”；仁義(yi) 禮智聖“五行”是“德”，這德的內(nei) 容是“天道”。智者“見而知之”，所知者，為(wei) 人道之“善”；聖者“聞而知之”，所實現者，為(wei) 天道之“德”。[19]可以顯見，孟子之說與(yu) 簡帛《五行》篇的思想，具有一種一脈相承的內(nei) 在關(guan) 聯性。這裏需要指明的一點是，思孟所謂的“五行”，並非在“四行”之外別有內(nei) 容，仁義(yi) 禮智“四行”本身就是“五行”的內(nei) 容，那“聖”德所標誌的“天道”，恰就是“人道”之“善”的實現。

孟子以仁義(yi) 禮智標誌“人道”或人性之“善”，並指出，這人道或人性之善，是“天之所與(yu) 我者”，“非由外鑠我也，我固有之也”[20]。不過，此人所得自於(yu) 天之善性，並非現成性的給與(yu) ，必須經由一番“誠之”或“思誠”的工夫與(yu) 自覺的曆程，才能把它實現出來。孟子講盡心知性以知天，存心養(yang) 性修身以事天、立命[21]；《中庸》講至誠則能盡性成物，以至參讚天地之化育而與(yu) 天地參[22]；《易傳(chuan) 》講“窮理盡性以至於(yu) 命”[23]，都表現了這一思想理路。聞而知之者聖，聖者知天道。“誠”與(yu) “聖”，本為(wei) 同一層次的概念。“聖”就人格言，“誠”就本體(ti) 言。經由倫(lun) 理、教化的途徑和道德工夫的曆程，這人道之善，乃得到完全的實現和理性的自覺。前引《中庸》誠明互體(ti) 之說，就表現了這一點。“明”者智慧義(yi) 。聖知天道之“知”，即此誠明之“明”。它是人的存在實現（“誠之”）曆程所本具的一種“明覺”與(yu) “澄明”作用，而非對象性的認知；同時，從(cong) 上述“四行”與(yu) “五行”的關(guan) 係來看，這“聖”的的內(nei) 容，全體(ti) 就是作為(wei) 人道之善。由此我們(men) 可以說，這人道之善作為(wei) 倫(lun) 理和道德，乃是一種在先在和超越於(yu) 事實與(yu) 應當之分別的“原始的倫(lun) 理學”意義(yi) 上的倫(lun) 理價(jia) 值觀念，而非西方哲學傳(chuan) 統的分科意義(yi) 上的“狹義(yi) 的”倫(lun) 理價(jia) 值觀念。

哲學本質上是一種形上學，它最終的指向，是一個(ge) 真理的體(ti) 係。過去，學者多習(xi) 於(yu) 據西方哲學將真理與(yu) 應當分立及由此而來的哲學部門劃分的觀念，來看待儒家哲學的倫(lun) 理道德學說。依照這種觀念，“真”既被局限於(yu) 經驗知識和邏輯的範圍，而為(wei) 自然領域所領有，同時價(jia) 值和道德亦被賦予了一種單純主觀性和相對性的意義(yi) 。在這種意義(yi) 上理解儒家哲學倫(lun) 理價(jia) 值學說的性質，當然會(hui) 產(chan) 生對儒學作為(wei) 一種哲學和形上學的種種質疑。儒家哲學以道德人格和人的存在的實現為(wei) 進路以建構其思想的係統，而其所言倫(lun) 理與(yu) 價(jia) 值，則是一種真理與(yu) 應當本原一體(ti) ，表征人的生命存在之整全性意義(yi) 上的倫(lun) 理和價(jia) 值的觀念。明乎此，才能對儒家哲學的形上學的理論特質有真切的了解。

三．旁通而上達的價(jia) 值係統

《易·乾·文言傳(chuan) 》：“六爻發揮，旁通情也。”《論語·憲問》：“下學而上達，知我者其天乎！”合此兩(liang) 說，我們(men) 可用“旁通而上達”一語來概括儒學的價(jia) 值和形上學係統。

牟宗三先生曾提出“縱貫”與(yu) “橫攝”兩(liang) 個(ge) 概念，並以之為(wei) 標準來分判儒、釋、道三教之類型，區別宋明儒學之正宗與(yu) 別派。牟先生以儒家為(wei) 標準和圓熟形態的“縱貫係統”，此圓熟形態的縱貫係統，以道體(ti) 之創生性、意誌之自律性、主體(ti) 性之挺立為(wei) 特征，“橫攝係統”則以認知關(guan) 係和主客對立為(wei) 特征。在牟先生看來，儒、釋、道三教皆具終極的指向，因而三者統可視為(wei) 一種“縱貫係統”。但道家的道，隻是以“無”的境界保證萬(wan) 物自生而非“創生”萬(wan) 物，佛家的法身亦僅(jin) 以攜帶萬(wan) 法一起成佛的方式保住萬(wan) 法之存在的必然性，同樣非謂創造萬(wan) 法。所以，隻有儒家是“縱貫縱講”，稱得上是“縱貫係統”的圓熟形態，佛道兩(liang) 家則隻能稱作“縱貫橫講”。[24]據此，牟先生在宋明理學內(nei) 部，亦以伊川、朱子哲學為(wei) “橫攝係統”，而判其為(wei) “別子為(wei) 宗”即對儒家正宗之“歧出”。[25]

牟先生謂儒家哲學為(wei) 一“縱貫係統”，並以天道性體(ti) 之“於(yu) 穆不已”、“純亦不已”的道德創造性、意誌之自律性來規定此“縱貫係統”的理論特性，這對於(yu) 理解儒家教化觀念及其形上學係統的思想內(nei) 涵，具有相當強的理論解釋力，可謂隻眼獨具。不過，牟先生對其所謂的“橫攝”一麵抱持貶義(yi) ，其於(yu) 儒家心性之說，亦略重在以心著性、以一心朗現性體(ti) 之逆覺體(ti) 證，而對朱子“心統性情”之性、心、情三分的心性論頗有微詞。儒學心性之說，本以性即心而顯諸情，由是而有儒家以情應物，成己成物以達人我、物我平等如如實現的心物關(guan) 係論，由是而有儒家親(qin) 親(qin) 仁民，兼濟天下，範圍天地，曲成萬(wan) 物之實踐與(yu) 擔當精神。一般的宗教，則多強調個(ge) 體(ti) 獨自對越上帝神明之信仰義(yi) ，基督教神學凸顯個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 相遇的信仰方式，佛教主出世，禪家尤倡立處即真，當下即是而頓悟成佛。道家雖非宗教，然其論道，乃特引獨與(yu) 天地精神往來為(wei) 高致，其於(yu) 世事倫(lun) 常亦頗所輕忽。宋儒判釋老為(wei) “自私”者以此。所以，遺落“橫”的維度而獨標“縱貫縱講”之義(yi) ，既不易區別儒家與(yu) 耶、釋、老之思想差異，亦無法全麵展顯儒學價(jia) 值和哲學係統的精神特質。

我們(men) 講“旁通而上達”，這個(ge) “旁通”，雖關(guan) 涉於(yu) “橫”這一維度，卻與(yu) 所謂“橫攝”有不同的意義(yi) 。“旁通”之義(yi) ，乃取親(qin) 親(qin) 仁民，成己成物的存在實現論進路，以達位天地育萬(wan) 物的合外內(nei) 之道，其與(yu) “橫攝”取義(yi) 於(yu) 認知和主客對立的路徑頗不相同。[26]人性本自天命而具於(yu) 人心，發於(yu) 喜怒哀樂(le) 以應物，故其自內(nei) 及外之“旁通”，本即涵蘊“縱貫”“上達”之一幾，其上達天德之成就，同時又反哺於(yu) 橫向之“旁通”而為(wei) 之奠基，二者相攝互成，本來一體(ti) 。“旁通而上達”，這個(ge) “而”字，即標明了“旁通”與(yu) “上達”兩(liang) 個(ge) 維度之間這種動態互成的內(nei) 在統一關(guan) 係。基於(yu) 此，儒學乃能自別於(yu) 佛、老、耶而凸顯出自身成就人倫(lun) 而達致超越的價(jia) 值與(yu) 形上學特性。請詳論之。

孔子畢生求道，以“聞道”為(wei) 人生之最高目標。形而上者謂之道，故求道必上達於(yu) 天乃能至。孔子講“君子上達，小人下達”，自謂“下學而上達，知我者其天乎”，又自稱“五十而知天命”，並以是否知天、畏天作為(wei) 判分君子小人之標準。此上達於(yu) 天的“聞道”境域，乃表現為(wei) 一立體(ti) 縱貫的形態，儒家這一“上達”的維度，可借牟宗三先生的說法，稱作是以心著性的逆覺體(ti) 證。

然儒家所言“心”，非僅(jin) 一孤懸內(nei) 在的精神實體(ti) ，此心必顯諸情而涉著人倫(lun) 物則，而落實於(yu) 橫向不同範圍和層級之實踐性的展開。孔子以忠恕為(wei) 行仁之方，曾子謂“夫子之道，忠恕而已”，《禮記·中庸》則稱“忠恕違道不遠”，是知孔子之“道”，乃以“仁”為(wei) 其內(nei) 容。“忠恕”，涉及到外與(yu) 內(nei) 、人與(yu) 己、物與(yu) 我的差異與(yu) 貫通的關(guan) 係。孔子論忠恕行仁，曰“己所不欲，勿施於(yu) 人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，關(guan) 涉到人與(yu) 己的關(guan) 係。《大學》言絜矩[27]，由修身推及於(yu) 家、國、天下倫(lun) 理係統之建立。思孟言忠恕，曰“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”，“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”；曰“成己”以“成物”，以至於(yu) 道合外內(nei) 而時措之宜；曰盡己之性以盡人、物之性，以致參讚天地之化育，拓展及人倫(lun) 以至內(nei) 外物我的一體(ti) 相通。此儒家之道外向開展於(yu) 人倫(lun) 物則層麵之落實，可謂之“旁通”。

《周易·係辭下》：“天下之動，貞夫一者也。”又：“天下何思何慮！天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮！”帛書(shu) 《易傳(chuan) ·要》：“能者由一求之……得一而君（群）畢。”《係辭傳(chuan) 上》亦說：“易無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。”《易》言天道，道是“一”，是超越之體(ti) ，表現為(wei) 一種上達於(yu) 天的形上境域。天下品類萬(wan) 殊，其變無窮，治天下須“由一求之”，使同歸一致而“貞夫一”。但這個(ge) “一”，這個(ge) “同歸”、“一致”，並非取消差異的一種同質化狀態。恰恰相反，此“一”、“同歸”、“一致”，必須要在“殊途”與(yu) “百慮”的前提下來達成。“易無思也，無為(wei) 也”，與(yu) “天下何思何慮”義(yi) 同。易道無思無為(wei) ，寂然不動，因任天地、天下萬(wan) 有之差異，曲盡事物之宜而成就之，故與(yu) 物無不“通”。這個(ge) 由天下之“殊途”“百慮”所達之“同歸”“一致”，便非一種同質化規約萬(wan) 有的“同”，而是保有萬(wan) 有差異所成就“通”。

儒家所言道，是超越的“一”，而這個(ge) “一”，卻是在差異實現之“通”性上所顯現出的“一”。這個(ge) 由“通”而實現和呈顯道之“一”的途徑，就是我們(men) 所說的“旁通而上達”。關(guan) 於(yu) 這一點，《中庸》第二十二章、二十五章所論最為(wei) 集中，現引述如下，以便討論。二十二章：

“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以讚天地之化育。可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”

二十五章：

“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為(wei) 貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。”

《中庸》這兩(liang) 章由“誠”論盡性成物、成己成物，所言即忠恕之道。《孟子·盡心上》以“誠”與(yu) “恕”相對而言：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉。”此以“反身而誠”與(yu) “強恕而行”相對，講的就是“忠恕”。[28]由忠恕推擴所達“合外內(nei) 之道”，即人己、物我、外內(nei) 之一體(ti) 相通，是之謂“旁通”。“旁通”，是個(ge) 體(ti) 存在之橫向範圍上的“超出”和展開。“己欲立而立人，己欲達而達人”；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”；“修身、齊家、治國、平天下”，皆是“旁通”。蓋一人、一家、一族群，以至一邦國，皆為(wei) 一種實存之定在，有其分位之限定性。而實存的這種不同層級的定在性，同時即內(nei) 蘊了一種超出自身的存在性結構。譬如“親(qin) 親(qin) ”，乃使人作為(wei) 個(ge) 體(ti) 實存超出自己推擴及於(yu) 父母、他人之父母、他人、它物。每一自身的“超出”，在實踐的意義(yi) 上，皆有其範限。在這個(ge) 意義(yi) 上，“旁通”的境域是橫向的，具有平麵性和實存的有限性。

忠恕，講的是存在和價(jia) 值實現的問題，而非認識認知的問題。“誠”者實有義(yi) ，即實有其所是之義(yi) 。思孟以“誠”為(wei) 中心論忠恕達道之方，更凸顯了這一實現論的意義(yi) 。成己以成物，盡己之性以盡人之性、物之性，皆存在實現之義(yi) 。存在實現的視域，注重於(yu) 個(ge) 體(ti) 存在的差異所實現之“通”性，而非事物在認知意義(yi) 上的抽象普遍性。儒家的忠恕之道，即是在個(ge) 體(ti) 分位“限製性”前提下的一個(ge) “溝通性”原則。[29]人生天地間，皆有個(ge) 體(ti) 存在之分位，己與(yu) 人、己與(yu) 物之間亦有遠近、厚薄、次第等種種差異。“合外內(nei) 之道”、“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，並不是要消除這分位差異。恰恰相反，隻有當我們(men) 能夠“素位而行”，知止其所止，恰當地把握自己的分位限製的時候[30]，才能於(yu) 應事接物處，因應他人、它物之性、之時、之宜而隨處成就之，由此，方可達成人我、物我之融通。因此，這個(ge) “成己以成物”，就是要在肯定事物個(ge) 體(ti) 差異的前提下實現物我之“通”性。“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”、“合外內(nei) 之道”，其內(nei) 容就是這樣一個(ge) “通”性。它既不是我們(men) 過去所批評思孟的“以主觀吞並客觀”，亦不是要把物我、萬(wan) 物抽象、打並成一個(ge) 無差別的“同”。保持自身的分位限製性而因應事物之理，“時措之宜”，乃能與(yu) 物無不通。

上引《中庸》二十二章言盡己之性以盡人、物之性，由此達“讚天地之化育”而“與(yu) 天地參”，此言由“旁通”而臻“上達”之境域。

忠恕之由己推及於(yu) 人、物，作為(wei) 一種實存有限性的向外展開，可視之為(wei) 人對自身實存範限上的“超出”，這種超出，表現為(wei) 人的生存世界在範圍上的不斷擴大。不過，實質上這“旁通”之每一步的“超出”自身，同時亦皆內(nei) 涵並表現出一種當下存有之意義(yi) 的提升與(yu) 轉變。如“親(qin) 親(qin) ”之由己“旁通”拓展個(ge) 體(ti) 及其與(yu) 父母親(qin) 人而為(wei) 一體(ti) ，而顯其為(wei) “孝”的倫(lun) 理意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。此孝德之義(yi) ，已賦予了個(ge) 體(ti) 與(yu) 父母親(qin) 人之有限實存一種普遍性的意義(yi) 。等等。由此推之，每一當下的具有時空範圍限定之“旁通”，都將以一種轉變當下實存的作用而升華其達一新的層麵。此種實存之意義(yi) 的升華與(yu) 轉變，又可視之為(wei) 一賦予當下有限實存以普遍性意義(yi) 的“超克”作用。“超克”，有超過和勝過義(yi) ，它內(nei) 涵一種由實存範圍之量的擴展到普遍化之質的轉變的意義(yi) 。由是吾人與(yu) 人、物乃可獲得一種超過相互界限之“通”性。宋儒論格物，謂由今日格一物，明日格一物之工夫曆程，而可獲某種豁然貫通之效。格物總有範限，吾人不能遍格天下物，卻能通過有限之格物，“超克”於(yu) 人、物之界限而達一種豁然貫通之境域，道理即在於(yu) 此。此表現為(wei) “超克”性之“通”，其反哺於(yu) 個(ge) 體(ti) 存在之效，可以我們(men) 常說的“境界”一概念來表出之。而此境界，則具有一種立體(ti) 性及對個(ge) 體(ti) 存在之賦義(yi) （揭示並賦予意義(yi) ）作用。因此，實存上的“旁通”，總內(nei) 在地具有著一種“超越”的意義(yi) ，這個(ge) 超越，也就是孔子所說的“上達”。這“上達”的指向，就是“一”或那天道之“誠”。

“旁通而上達”，這個(ge) “而”字，標明了“道”必經由個(ge) 體(ti) 存有之差異互通的道路和方式而得以實現；此由旁通而上達之天道，同時又翻轉來為(wei) 個(ge) 體(ti) 的存在奠基。“旁通”與(yu) “上達”兩(liang) 個(ge) 維度，雖有分判，而又相即互成，共同構成了儒家的價(jia) 值和形上學係統。這一價(jia) 值和形上學係統，既凸顯了一種即倫(lun) 常日用而達超越的實踐品格，同時亦體(ti) 現出了一種盡性、成己以成物的價(jia) 值平等精神。這對於(yu) 思考和對治當今世界價(jia) 值的同質化與(yu) 相對主義(yi) 並生的吊詭現狀[31]，仍具有重要的理論和實踐意義(yi) 。

注釋：
 
[1]本文為國家社科基金重大項目“中國傳統價值觀變遷史”（編號14ZDB003）的階段性成果。
 
[2]《朱子語類》卷五。
 
[3]《明儒學案》卷十《姚江學案》一。
 
[4]《傳習錄》下。
 
[5]《傳習錄》上。
 
[6]在《孟子》書中，“本心”、“仁義之心”、“良心”，本為同一層次的概念，以其先天所本有言謂之“本心”；以其在己而不在人言謂之“良心”；以其所有之內容言謂之“仁義之心”。
 
[7]參閱李景林《從“論才三章”看孟子的性善論》，載《北京師範大學學報》，2018年第6期。
 
[8]見《禮記·中庸》：“誠者，非自成已而已也，所以成物也。成已，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”
 
[9]參閱海德格爾《關於人道主義的書信》，見孫周興選編《海德格爾選集》上，第395-406頁，上海三聯書店1996年版。
 
[10]參閱李景林《義理的體係與信仰的係統——考察儒家宗教性問題的一個必要視點》，載《北京師範大學學報》2016年第3期。
 
[11]《朱子語類》卷九十四《周子之書·太極圖》。
 
[12]《尚書引義·洪範三》。
 
[13]《中庸》的“誠”，為存在性擁有義的“真實”，這個“真實”，包含認知意義之“真”，並是後者的前提。
 
[14]見黑格爾《小邏輯》，商務印書館1980年版，第399頁。
 
[15]《孟子·盡心下》。
 
[16]《荀子·解蔽》。
 
[17]《孟子·告子上》據人心本具四端之情而結論說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”
 
[18]《孟子·盡心下》：“仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”龐樸先生據帛書《五行》篇的資料指出，孟子此說即《五行》篇所說的“五行”，可證思孟五行說的存在。
 
[19]郭店簡《五行》：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。”又：“聞而知之，聖也。聖人知天道也……見而知之，智也……四行之所和也。”（李零《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社2002年版，第78、79頁）
 
[20]見《孟子·告子上》。
 
[21]《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，脩身以俟之，所以立命也。”
 
[22]《禮記·中庸》：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以讚天地之化育。可以讚天地之化育，則可以與天地參矣。”
 
[23]《周易·說卦傳》：“和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。”
 
[24]見牟宗三《中國哲學十九講》第六講、第十九講，上海古籍出版社1997年版。
 
[25]見牟宗三《心體與性體》第一部綜論第一章，上海古籍出版社1999年版。
 
[26]“旁通情也”，孔《疏》謂即“旁通萬物之情也”，是“旁通”義本關涉“橫”的維度。本文言“旁通”，即取此義。然須強調的是，儒家“旁通”一維，根據前述其心性論論域中的人性論，人乃取以情應物而非認知的之方式以處世，因此，其應事接物，所要達成的，是成己成物之價值實現意義上“通”，而非認知性抽象普遍性意義上的“同”。
 
[27]“絜矩”，實即忠恕在為政之道上的表現。
 
[28]顧炎武《日知錄》也說：“反身而誠，然後能忠；能忠矣，然後由己推而達之家國天下，其道一也。”（《日知錄集釋》卷七，忠恕條，嶽麓書社1994年版，第238頁。）
 
[29]參閱李景林《忠恕之道不可作積極表述論》，《清華大學學報》2003年3期。
 
[30]儒家特別強調人在現實倫理關係中處世接物須嚴守個體“分位”的限製性。如：《禮記·大學》：“所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右，此之謂絜矩之道。”“子曰：於止，知其所止……為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。”《論語·憲問》“子曰：不在其位，不謀其政。曾子曰：君子思不出其位。”《禮記·中庸》：“君子素其位而行，不願乎其外”。《易·艮·象傳》：“象曰：兼山艮，君子以思不出其位。”
 
[31]美國學者L·J賓克萊在價值與事實區分的前提下，把現代表述為一個“相對主義的時代”。見L·J賓克萊《理想的衝突——西方社會變化著的價值觀念》，商務印書館1983年版，第6頁。法國哲學家雅克·德裏則認為，全球化既導致一種價值同質化的狀況，同時亦潛藏著某種差異性的霸權，它使特殊性戴上了普世性的麵具。見雅克·德裏達《全球化、和平與世界政治》一文，收入熱羅姆·班德主編，周雲帆譯《價值的未來》，社會科學文獻出版社2006年版，第136頁。

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