漢末經學家的曆史意識

——以何休與(yu) 鄭玄為(wei) 中心的討論

作者：高瑞傑（上海師範大學哲學係）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《公共儒學》第1輯，唐文明主編，上海人民出版社出版2019年版，有刪節。

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月三十日丙申

            耶穌2019年12月25日

摘要：何休三世說將“異內(nei) 外”、文質論皆納於(yu) 其中，通過書(shu) 法辭例呈現王道至備之漸進進程，其核心為(wei) 新王“改製”說，其說兼具漸進與(yu) 複古義(yi) ；同時，《春秋》製因寓孔子之道，超邁於(yu) 先王政教體(ti) 係之上，更具完備性與(yu) 普適義(yi) ，故由先王法至《春秋》製，確實有漸進趨勢。鄭玄曆史觀以禮為(wei) 紐帶，呈現逐漸美備之上升趨勢，“周禮”承載五帝三王之道，並有益於(yu) 太平之實現，足資為(wei) 後王取鑒；並以“周禮”為(wei) 核心，重建完備聖王體(ti) 係為(wei) 目標，力圖以具象化方式呈現文明譜係。因於(yu) 二人對於(yu) 理想治道的認識不同，故對聖王譜係的最終階段理解有差別；且何休三世漸進說有價(jia) 值導向，鄭玄聖王譜係具象化路徑則有經學史學化傾(qing) 向。不過，二人曆史觀皆寄寓經世之誌，亦可見其歸趨。

關(guan) 鍵詞：何休；鄭玄；三世說；聖王譜係；漸進

在經學時代，經師自然相信，聖人所傳(chuan) 之道與(yu) 經典所承經義(yi) ，皆可上溯於(yu) 天道，故大儒經師所作經典推闡，皆與(yu) 其曆史意識的深切體(ti) 悟密不可分。何休與(yu) 鄭玄作為(wei) 漢末經學之殿軍(jun) ，其經典與(yu) 聖人宗主各有不同，而相應的曆史意識，亦值得認真審視。

一、改製論與(yu) 三世說

學界論及何休曆史觀，多從(cong) “三世說”入手。何休三世說建基於(yu) 《公羊傳(chuan) 》所言三等辭例差異上，[①]並經董仲舒點出，[②]最終形成一套謹嚴(yan) 縝密的曆史哲學體(ti) 係；其大部分理論構建皆可納於(yu) 其中，是其“三科九旨”說乃至整個(ge) 經學體(ti) 係最為(wei) 核心之理論。[③]對此理論之說明及定位，學者或強調其進化論色彩，認為(wei) 是中國古代思想中最為(wei) “進步”之曆史哲學[④]；或兼顧其複古麵向，認為(wei) 其三世說實是以進化為(wei) 目的、以複古為(wei) 手段，最終實現“太平世”之理想架構[⑤]；或認為(wei) 其將曆史理性、自然理性與(yu) 道德理性相結合，是合情合理的曆史哲學[⑥]；或強調其曆史觀之“漸進”義(yi) ，但僅(jin) 是對《春秋》內(nei) 部之描述，並不能擴大為(wei) 曆史哲學[⑦]；或否定其三世說具有進化論色彩，實是通過“撥亂(luan) ”以“反正”，重歸王道之過程[⑧]；或以為(wei) 其三世說實未體(ti) 現曆史進化，而是強調王道教化逐漸拓展之進程，非是曆史哲學，而是政治哲學。[⑨]凡此諸論，頗多發明，然言人人殊，亦需厘正。

事實上，何休三世說確實不可與(yu) 近代“曆史進化論”等同，其說源於(yu) 《春秋》內(nei) 部親(qin) 疏、遠近、內(nei) 外辭例之差異，又建基於(yu) 儒家人倫(lun) 親(qin) 疏關(guan) 係之推拓，從(cong) 而衍生三世“漸進”之義(yi) 。此由聖人筆削書(shu) 法呈現，並非實然的事實陳述，而是應然的王道施化進程。但在《春秋》內(nei) 部體(ti) 係中，亦著實能反映出時間上的“漸進”意涵。需注意，孔子作《春秋》為(wei) “改製”之法，是三世說之核心，在此前提下，王道實現需將“複古”與(yu) “漸進”義(yi) 相結合，既有對先代聖王政教之尊崇，又含有“新王改製”之認可，可謂意涵豐(feng) 富。

首先，何休以人倫(lun) 親(qin) 疏遠近為(wei) 標準將《春秋》劃分三世，將人倫(lun) 道德原則作為(wei) 三世演進之理據，並由此由近及遠，推己而及人，將“異內(nei) 外”之旨亦納於(yu) 其中，通過書(shu) 法辭例實現王道之一統。《春秋》隱公元年，冬，公子益師卒。《公羊傳(chuan) 》：所見異辭，所聞異辭，所傳(chuan) 聞異辭。

何休解詁：所見者，謂昭、定、哀，己與(yu) 父時事也；所聞者，謂文、宣、成、襄，王父時事也；所傳(chuan) 聞者，謂隱、桓、莊、閔、僖，高祖曾祖時事也。異辭者，見恩有厚薄，義(yi) 有深淺，時恩衰義(yi) 缺，將以理人倫(lun) ，序人類，因製治亂(luan) 之法。……於(yu) 所傳(chuan) 聞之世，見治起於(yu) 衰亂(luan) 之中，用心尚麄觕，故內(nei) 其國而外諸夏，先詳內(nei) 而後治外，錄大略小，內(nei) 小惡書(shu) ，外小惡不書(shu) ，大國有大夫，小國略稱人，內(nei) 離會(hui) 書(shu) ，外離會(hui) 不書(shu) 是也。於(yu) 所聞之世，見治升平，內(nei) 諸夏而外夷狄，書(shu) 外離會(hui) ，小國有大夫，宣十一年“秋，晉侯會(hui) 狄於(yu) 攢函”，襄二十三年“邾婁劓我來奔”是也。至所見之世，著治大平，夷狄進至於(yu) 爵，天下遠近小大若一，用心尤深而詳，故崇仁義(yi) ，譏二名，晉魏曼多、仲孫何忌是也。所以三世者，禮為(wei) 父母三年，為(wei) 祖父母期，為(wei) 曾祖父母齊衰三月，立愛自親(qin) 始，故《春秋》據哀錄隱，上治祖禰。

何休受先師董仲舒啟發，將《春秋》劃分為(wei) 三世：以昭定哀三公為(wei) 所見世、文宣成襄四公為(wei) 所聞世、隱桓莊閔僖五公為(wei) 所傳(chuan) 聞世，[⑩]此以書(shu) 寫(xie) 者（當即孔子）為(wei) 原點，據喪(sang) 服服製由近及遠逐漸降殺之禮則，[11]將《春秋》十二公距己親(qin) 疏遠近之差分為(wei) 三世，並通過書(shu) 法詳略、褒貶、顯微之異辭呈現出王道由麤觕到詳備之“漸進”進程，構思理路極其縝密。“立愛自親(qin) 始”，由近及遠、由內(nei) 至外逐漸推拓而遞有差降，《禮記·中庸》即雲(yun) ：“親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。”明禮所設之等差，皆因天性人情而起。儒家喪(sang) 服禮製設計尤其兼具時間維度與(yu) 空間維度，將人倫(lun) 之情理推拓殆盡，[12]何休以此為(wei) 三世說之理據，不僅(jin) 使其說獲得倫(lun) 理理據，將社會(hui) 曆史之推進轉化為(wei) 王道教化之展開；而且使得“異內(nei) 外”之空間維度亦成為(wei) 三世說的題中之義(yi) 。上節亦提到，《春秋》“王魯”，“緣魯以言王義(yi) ”，故以魯為(wei) 內(nei) ，逐漸外推，“異內(nei) 外”在三世說體(ti) 係下的表現為(wei) ：由“略夷狄”至“別夷夏”，進而“通夷夏”，夷狄進至於(yu) 爵，最終實現王道教化之一統。需指出，學者多言“三世說”與(yu) “異內(nei) 外”之統一性，前者實可兼攝後者，[13]然而嚴(yan) 格意義(yi) 上言，“異內(nei) 外”由內(nei) 而外的推拓過程當從(cong) “三世說”由遠及近的“漸進”路徑衍生，而與(yu) “三世說”以書(shu) 寫(xie) 者角度由近及遠的生成過程不同。

《公羊傳(chuan) 》桓公二年複發“三世異辭”說，孔廣森雲(yun) “複發《傳(chuan) 》者，與(yu) ‘益師’義(yi) 異。彼為(wei) 詳略例：近辭詳，遠辭略；此為(wei) 諱例：近辭微，遠辭顯，各有所施也”，[14]可見《春秋》根據三世親(qin) 疏、遠近、輕重之等差，便可施以褒貶、詳略、顯微之書(shu) 法，據此而實現《春秋》“文致太平”之目的。《春秋》始於(yu) 撥亂(luan) ，終於(yu) 反正，亦是在三世說的曆史書(shu) 寫(xie) 中得以實現：故所傳(chuan) 聞世，何休強調“周道始壞，絕於(yu) 惠、隱之際”，“治起於(yu) 衰亂(luan) 之中”，內(nei) 其國而外諸夏，書(shu) 法略而粗；至所聞世，便“廩廩近升平”，內(nei) 諸夏而外夷狄；至所見世，著治太平，天下小大若一，書(shu) 法詳而備，文質兼勝。由此，三世說更具體(ti) 係性與(yu) 完備性，王道教化的價(jia) 值維度亦由此確立，曆史“漸進”義(yi) 亦可充分展開。其表現形式即通過書(shu) 法辭例將王道教化“上升”與(yu) “溥博”之過程呈現出來。

其次，三世說將文質論納入其中，通過書(shu) 法辭例呈現出文質兼備之“漸進”進程。此又可分兩(liang) 層意涵：以文明演進角度而言，《春秋》承周之文弊而起，其所分三世，初以親(qin) 親(qin) 之質以救之，後逐漸精細而詳備，自隱至哀呈現由質而漸文、由亂(luan) 而漸治之狀態。以書(shu) 寫(xie) 者角度而言，由遠及近，恩義(yi) 漸重，其書(shu) 寫(xie) 愈詳，亦因避時之患，故書(shu) 有罪之事，遠者可殺其恩、痛其禍，近者則需“微其辭”。《公羊傳(chuan) 》定公元年：“定、哀多微辭。主人習(xi) 其讀而問其《傳(chuan) 》，則未知己之有罪焉爾。”何休解詁：“此假設而言之，主人謂定、哀也。設使定、哀習(xi) 其經而讀之，問其傳(chuan) 解詁，則不知己之有罪於(yu) 是。此孔子畏時君，上以諱尊隆恩，下以辟害容身，慎之至也。”[15]是所見世之褒貶書(shu) 法形式需通過“微辭”來表達，且此法主要施及於(yu) 君父。若《春秋》定公元年“霣霜殺菽”之異警戒定公“不念父黜逐之恥反為(wei) 淫祀”[16]；哀公十三年“公會(hui) 晉侯及吳子於(yu) 黃池”不書(shu) 諸侯，以微辭譏其不尊天子而事夷狄，[17]此或譏“失親(qin) 親(qin) ”，或譏“失尊尊”，可知太平世所欲實現者，實為(wei) 文質兼備之狀態。若此，其三世說將文質三統論納入其中，且“通三統”為(wei) 一統，即王道教化之一統，使其說不僅(jin) 具有漸進義(yi) ，亦具有一統義(yi) 。[18]

再次，何休三世“漸進”義(yi) 之核心實為(wei) 新王“改製”義(yi) 。《公羊》家堅持孔子作《春秋》為(wei) “改製”之法以貽後世，故多言《春秋》製。[19]所謂“《春秋》製”亦可作兩(liang) 重分殊：在“三統說”層麵言《春秋》製，側(ce) 重“新王”儀(yi) 式性變易之表征，是“三統相複”體(ti) 係的組成部分。如《春秋》隱公元年，秋，七月，天王使宰咺來歸惠公、仲子之賵。《公羊傳(chuan) 》雲(yun) “喪(sang) 事有賵。賵者蓋以馬，以乘馬束帛”，又言“車馬曰賵，貨財曰賻，衣被曰襚”，何休以前者為(wei) 周製，後者為(wei) 《春秋》製，[20]將《春秋》製與(yu) 三代製相對應，表明《春秋》禮製之殊異。[21]在《春秋》三世說層麵言《春秋》製，強調《春秋》三世內(nei) 部禮有“漸進”，此禮有權宜正變之分，形成一封閉而自洽之禮儀(yi) 係統，與(yu) 儀(yi) 式象征層麵禮製變易有別。如《春秋》隱公三年，三月，庚戌，天王崩。《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：“天子曰崩，諸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不祿。”此亦見於(yu) 《禮記·曲禮下》，[22]當為(wei) 先王之禮。同年八月，庚辰，宋公和卒。

何休解詁：不言薨者，《春秋》王魯，死當有王文。聖人之為(wei) 文辭孫順，不可言崩，故貶外言卒，所以褒內(nei) 也。

《春秋》托王於(yu) 魯，故魯君當據王禮言“崩”，但此時尚處衰亂(luan) 之時，王道未備，周王仍在上，瑞應亦未至，因此聖人遜辭稱魯君“薨”，又貶外諸侯皆稱“卒”，如此亦明魯君非一般諸侯，仍有“王魯”之意，此處稱外諸侯皆為(wei) “卒”，與(yu) 先王禮異，可視為(wei) 《春秋》新製“褒內(nei) ”深義(yi) 。[23]至《春秋》哀公十四年，春，西狩獲麟。於(yu) 時當太平世，受命符應已至，周不複興(xing) ，故變周正而行夏之時，亦為(wei) 《春秋》製。又《春秋》定公六年，冬，季孫斯、仲孫忌帥師圍運。《公羊傳(chuan) 》以為(wei) 此明《春秋》“譏二名”，何休解詁：

一字為(wei) 名，令難言而易諱，所以長臣子之敬，不逼下也。《春秋》定、哀之間，文致太平，欲見王者治定，無所複為(wei) 譏，唯有二名，故譏之，此《春秋》之製也。

是此時太平世撥亂(luan) 已畢，王道大成，隻能譏責於(yu) 微細，故此“二名非禮”亦為(wei) 《春秋》新製，但僅(jin) 處於(yu) 太平世狀態下方可落實。

需注意，《公羊》家既重《春秋》“改製”義(yi) ，以為(wei) 孔子作《春秋》為(wei) 後王立法，故當“賢於(yu) 堯舜”；其文又言“君子樂(le) 道堯舜”，以“法先王”為(wei) 尚，有諸多“複古”麵向。[24]董仲舒曾以“王者有改製之名，無易道之實”疏通“改製”與(yu) “變道”之矛盾，然其說因於(yu) “三統論”而發，實無法彌縫三世說所引發之“今”“古”張力。何休所論三世說置於(yu) 《春秋》二百四十二年內(nei) ，呈現治道由麤觕到詳備、文明由衰亂(luan) 至太平之“漸進”進程，在此封閉體(ti) 係內(nei) ，先王法與(yu) 《春秋》製、古與(yu) 今之位階差異，實需要作出決(jue) 斷。仔細梳理，可知何休對“古”及“先王法”之理解，可分三個(ge) 層次：

第一，“古”僅(jin) 作為(wei) 與(yu) “今”相對的一個(ge) 參照係，並無價(jia) 值判斷。如《春秋》隱公五年，春，公觀魚於(yu) 棠。何休解詁：“古者以金重一斤，若今萬(wan) 錢矣。”此“古者”禮製與(yu) 時禮相對，藉以說明禮製差異，並無顯著的價(jia) 值判斷。

第二，三世說所欲“漸進”至王道太平之理想狀態，實即是“複歸”古聖明王之王道治世，此亦為(wei) 今文家之通義(yi) 。李建軍(jun) 以為(wei) 何休三世說當以複古為(wei) 手段，以達致治道目的，[25]似將“複古”義(yi) 過於(yu) 工具化。事實上，漢代經今文學家所稱言“複古”，實並不拘泥於(yu) 實然之客觀曆史呈現，而是一套作為(wei) 現實政治典範之應然理想價(jia) 值體(ti) 係，[26]是王道教化理想的敞開狀態。何休所推崇“古道”，亦有此一麵向，其所論“古者”義(yi) 多采《尚書(shu) 大傳(chuan) 》《禮記·王製》《白虎通》《穀梁傳(chuan) 》等今文經典，[27]其內(nei) 在理據常本於(yu) 天道，具有恒常性。[28]亦多體(ti) 現為(wei) 一種價(jia) 值理念，與(yu) “理”“禮”相合。[29]

第三，在《春秋》“改製”義(yi) 指導下，“古禮”既可作為(wei) 一套價(jia) 值體(ti) 係成為(wei) 文明傳(chuan) 統的典範，亦可成為(wei) “新王之法”的邏輯起點，《春秋》新製在其基礎上得以改進與(yu) 推拓。事實上，所謂價(jia) 值層麵的王道教化，往往因落實於(yu) 具體(ti) 的政治曆史場域中而形成實際“王跡”，[30]即先王之製，此種先王之製或有恒常之義(yi) ，或有隨時遷變之需，孔子作《春秋》為(wei) 明王之法，對先王“古道”有因有革，亦合情理。[31]《春秋》所申新製大致有：大一統製，夏時製，嫡長子繼承製，親(qin) 迎製，儒服製，三田製，三年喪(sang) 製，三等爵製，七等官製，選舉(ju) 製，井田製，郊製，等等。[32]凡此諸製與(yu) “古禮”有諸多差異，亦可明聖人製作非為(wei) 治一代之法，而欲垂法百世之意。且在三世說理論中，聖人不僅(jin) 點明王道教化的最終理想形態，而且亦呈現王道教化“漸進”完備之動態進程。確有超拔“百代聖王”之處。如《禮記·曾子問》：“子夏問曰：三年之喪(sang) 卒哭，金革之事無辟也者，禮與(yu) ？初有司與(yu) ？孔子曰：夏後氏三年之喪(sang) ，既殯而致事，殷人既葬而致事。《記》曰：君子不奪人之親(qin) ，亦不可奪親(qin) 也。此之謂乎？”鄭玄注：“致事，還其職位於(yu) 君。周卒哭而致事。”孔子以為(wei) 夏、商、周三王漸次以既殯、既葬、卒哭為(wei) 致事節點，其致事時間遞次延長，皆由孝子思親(qin) 的程度愈加深入引起，從(cong) 中亦呈現出先王禮之“漸進”義(yi) 。若將此處所載視為(wei) “先王法”，亦可與(yu) 《春秋》製作一對比：

《公羊傳(chuan) 》宣公元年：閔子要絰而服事。既而曰：“若此乎，古之道不即人心？”退而致仕。孔子蓋善之也。

何休解詁：禮，已練，男子除乎首，婦人除乎帶。……致仕，還祿位於(yu) 君。

《禮記·雜記下》言：“三年之喪(sang) ，祥而從(cong) 政。”練與(yu) 小祥同，皆為(wei) 十三月，是禮以練祭後從(cong) 政為(wei) 正。但《公羊傳(chuan) 》記閔子於(yu) 既練之後又“退而致仕”，並得到孔子讚許。也就是說，孔子所讚成致仕節點，遠過於(yu) 周人“卒哭而致事”，其順從(cong) 孝子事親(qin) 之心，恕道與(yu) 孝道相互成全，並得以充分施展。[33]亦可推知，由先王法至《春秋》製，實有“漸進”趨勢。

明此《春秋》“改製”義(yi) ，複觀其《春秋》王魯“法文王”之旨，亦有深意。《春秋》開篇“正五始”，《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：“王者孰謂？謂文王也。曷為(wei) 先言王而後言正月？王正月也。”何休解詁：“文王，周始受命之王。天之所命，故上係天端。方陳受命製正月，故假以為(wei) 王法。”此處將“王正月”之王釋為(wei) “周文王”，雖為(wei) “法古”，亦當與(yu) 孔子作《春秋》統而觀之，徐彥疏：

問曰：《春秋》之道今有三王之法，所以通天三統，是以《春秋說》雲(yun) “王者孰謂，謂文王也。疑三代謂不專(zhuan) 謂文王”，[34]而《傳(chuan) 》專(zhuan) 雲(yun) 文王，不取三代何？答曰：大勢《春秋》之道實兼三王。是以《元命包》上文總而疑之，而此傳(chuan) 專(zhuan) 雲(yun) “謂文王”者，以見孔子作新王之法，當周之世，理應權假文王之法，故偏道之矣。故彼宋氏注雲(yun) “雖大略據三代，其要主於(yu) 文王者”是也。[35]

可知《春秋》雖“通三統”，但不法三王而“法文王”，明孔子實立一王之法，故以文王法為(wei) 權假。[36]概言之，在何休王道曆史譜係中，三王法皆具其時代性與(yu) 局限性，唯《春秋》所寓孔子之法，垂法萬(wan) 世，才具恒定之義(yi) 。

又前論何休以為(wei) 太平世“二名非禮”為(wei) 《春秋》製，所謂“二名”與(yu) 古禮關(guan) 係如何，經學家亦有討論：

《五經異義(yi) 》：《公羊》說：譏二名。謂二字作名，若魏曼多也。《左氏》說：二名者，楚公子棄疾弑其君，即位之後，改為(wei) 熊居。是為(wei) 二名。

謹案：文、武賢臣有散宜生、蘇忿生，則《公羊》之說非也。從(cong) 《左氏》義(yi) 也。[37]

此處經學家對“二名”意有歧見。《公羊》說所論與(yu) 何休注同，視作“二字作名”之意，從(cong) 難以遍諱角度譏之；《左氏》說取材於(yu) 《左傳(chuan) 》，以為(wei) “二名”即“改名”意，以其“無常”而非禮。二者雖在“二名”理解上有偏差，但要之皆以為(wei) 非禮。[38]許慎從(cong) 先王法角度出發，以為(wei) “二字作名”於(yu) 史有征，當合禮；鄭玄無駁，《禮記·曲禮上》雲(yun) ：“二名不偏諱。”[39]鄭玄注：“為(wei) 其難辟也。……偏，謂二名不一一諱也。孔子之母名征在，言在不稱征，言征不稱在。”[40]可知鄭玄亦不以二名為(wei) 非禮，當與(yu) 許說同。然而《公羊》從(cong) “改製”角度言，強調孔子“改製”義(yi) 實具超越性與(yu) 普適性，先王法亦不足恃。陳立即言：

《春秋》撥亂(luan) 世，反之正，於(yu) 所見微其辭，於(yu) 所聞痛其禍，於(yu) 所傳(chuan) 聞殺其恩，魯愈微而《春秋》之化益廣，世愈亂(luan) 而《春秋》為(wei) 之文益治，假新王之法以治天下，以致獲麟。若果能行《春秋》之法，則有獲麟之應，若堯時之鳳凰來儀(yi) ，文王之鸑鷟鳴於(yu) 岐山，故何氏哀十四年注雲(yun) ：“麟於(yu) 周為(wei) 異，於(yu) 春秋為(wei) 記瑞也。”二名之譏亦猶是也。不然，文王時有散宜生、蘇忿生，《公羊》豈不知之，徒以二名者過之微，至定、哀之間，無他惡可貶，故但譏二名而已。故注以為(wei) 《春秋》之製，此《公羊》先師微言大義(yi) 也。《繁露·俞序》雲(yun) ：“天下之人，人有士君子之行而少過矣，亦譏二名之意也。”是也。許氏著《說文》，多取古文家說，宜其不識七十子相傳(chuan) 之義(yi) 矣。[41]

是《公羊》所謂“譏二名”，當置於(yu) 聖人“改製致太平”視角下看待，將其視為(wei) 孔子所製萬(wan) 世法之一端，與(yu) 先代聖王法有所不同，實屬自然。故許慎諸儒以史載先王製駁《公羊》“改製”義(yi) ，實不足據。

又徐彥言：“孔子作《春秋》欲改古禮為(wei) 後王之法，是以譏其二名，故注即言此《春秋》之製也。然則《傳(chuan) 》雲(yun) ‘二名非禮’者，謂非新王禮，不謂非古禮也。”[42]此揭櫫“古禮”與(yu) “新王禮”之異，且改易“古禮”實為(wei) “新王禮”製作路徑之一。[43]《春秋》教所涵萬(wan) 世法之義(yi) ，與(yu) 先代一王之法，可謂異同互見。一方麵，一王法強調聖王合一，其代之屬性與(yu) 其教之屬性正好相配，故教法得以順利實施，但難免於(yu) 衰弊之命運；而《春秋》教因其“假托”之旨，與(yu) 現實一王治教“若即若離”，既有特適於(yu) 一代之救弊法，又具有“百王所當用”之普適義(yi) ，從(cong) 而獨具超邁之特質。另一方麵，《公羊》家雖然強調孔子作《春秋》寓“貫於(yu) 百王”之道，但作《傳(chuan) 》者“謙不敢斥夫子所為(wei) 作意”，而以“樂(le) 道堯舜”書(shu) 之，即孔子與(yu) 堯舜亦有“道同德合”之處，[44]故可資比類。據此，《春秋》所涵“複古”與(yu) “改製”義(yi) 之關(guan) 係，便更為(wei) 顯豁。

綜上，何休三世說以喪(sang) 服人倫(lun) 禮製作為(wei) 三世演進之理據，並將“異內(nei) 外”、文質論亦納於(yu) 其中，通過書(shu) 法辭例呈現王道至備之“漸進”進程。其核心實為(wei) 新王“改製”義(yi) ，所論《春秋》製即為(wei) 最明顯之表征。需注意，其說兼具“漸進”與(yu) “複古”義(yi) ，既有對“古禮”之認可，亦有對“新製”之推崇，且二者實有相通之處。不過，“古禮”作為(wei) 一套先王政教之典範，亦可成為(wei) 《春秋》新王之法的邏輯起點，《春秋》因其寓孔子“假托”之旨與(yu) “改製”深意，超邁於(yu) 先王政教體(ti) 係之上，更具完備性與(yu) 普適義(yi) 。由先王法至《春秋》製，確實有“漸進”趨勢，此亦為(wei) 經今古學之爭(zheng) 之大要。

二、聖王譜係與(yu) 禮之損益

上節提到，鄭玄主張“帝王易代，莫不改正建朔”，此雖側(ce) 重禮儀(yi) 象征義(yi) ，然實有天道曆數之理據，故極為(wei) 看重；且從(cong) 聖王文明譜係完整性與(yu) 秩序性出發，強調“改正”實為(wei) 三皇、五帝至三王之通義(yi) 。亦可窺其學說頗具禮法性與(yu) 融通性色彩。其對先代聖王曆史譜係之認識，亦循此脈絡而闡發，其中“周禮”作為(wei) 其經學體(ti) 係之核心，尤為(wei) 值得注意。

首先簡要梳理鄭玄所認識三皇、五帝、三王等聖王對象。諸儒言“三統”多以夏商周三代為(wei) 範本，其以三正為(wei) 核心，皆可推諸於(yu) 天道，故三王何指爭(zheng) 議極少。然論及三皇、五帝之所指，則言人人殊。[45]就鄭玄而言：其以伏羲、女媧、神農(nong) 為(wei) 三皇，本自《春秋運鬥樞》《春秋元命苞》等《春秋緯》，[46]且以為(wei) 三者非“人身自相接，其間代之王多”，[47]即突出聖王曆史譜係之綿亙(gen) 性；又以黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜為(wei) 五帝，此本自《尚書(shu) 中候》，以六聖而稱五帝，因其“俱合五帝坐星”，[48]其言三皇、五帝之差等，本之於(yu) 天象北辰、太微五星之異，此將人間帝王迭代譜係之規律上溯至天道空間秩序之殊別，亦循“聖人法天”之原則。[49]據此可知，鄭玄對三皇、五帝等帝王譜係之認知，實與(yu) 其推崇讖緯與(yu) 天道學說息息相關(guan) 。從(cong) 某種角度而言，讖緯承載諸多上古天道陰陽之訊息，[50]二者實密不可分。

其次，鄭玄對人間聖王譜係演進趨勢之認識亦與(yu) 天道讖緯學說緊密相關(guan) 。因天道星象秩序中，北辰實為(wei) 天道之核心，居於(yu) 太微五星之上，[51]據此，人間帝王秩序三皇聖性亦高於(yu) 五帝。鄭玄又結合三統文質論，以為(wei) 三皇、五帝、三王，其道各有側(ce) 重，三皇五帝其道略同，貴德重質；三王與(yu) 之有間，崇禮尚文，展現為(wei) 由質到文的轉變，而二者迭代之規律傾(qing) 向於(yu) “退化”趨勢。《禮記·曲禮上》雲(yun) ：“太上貴德，其次務施報。”鄭玄注：“太上，帝、皇之世，其民施而不惟報；三王之世，禮始興(xing) 焉。”此言三皇五帝之時貴德，三王時重施報之禮，二者實有厚薄之別。[52]漢人論皇、帝、王、霸帝王譜係，五帝、三皇以德為(wei) 上，三王以降德漸衰，而禮彌盛。[53]此一趨勢於(yu) 其稱號中即有體(ti) 現，《白虎通·號篇》雲(yun) ：

德合天地者稱帝，仁義(yi) 合者稱王，別優(you) 劣也。《禮記·諡法》曰：“德象天地稱帝，仁義(yi) 所生稱王。”帝者天號，王者五行之稱也，皇者，何謂也？亦號也。皇，君也，美也，大也，天人之總，美大之稱也。時質，故總稱之也。號言為(wei) 帝何？帝者，諦也。象可承也。王者，往也。天下所歸往。《鉤命決(jue) 》曰：“三皇步，五帝趨。三王馳，五伯騖。”[54]

此言皇、帝、王名號之異，與(yu) 何休說略同。[55]其言皇者天人之總，帝者德合天地，王者稱於(yu) 仁義(yi) ，顯見優(you) 劣，且引《孝經鉤命決(jue) 》所論，亦呈“每況愈下”之狀，[56]可窺道德演進之衰減趨勢。除名號可見優(you) 劣外，[57]鄭玄論帝王譜係之殊異還體(ti) 現在如下方麵：

一方麵，以道德公私角度言，三皇五帝尚德為(wei) 公，三王以降孝親(qin) 為(wei) 私，以禹為(wei) 重大轉折點，由道德向孝禮轉移，大致呈“下降”趨勢。三皇五帝皆行“公天下”，其天命轉移表現為(wei) “禪讓”形式；而三王以降則行“家天下”，其天命轉移表現為(wei) “革命”形式，如《河圖挺佐輔》雲(yun) ：“伏羲禪於(yu) 伯牛。”知伏羲可行禪讓；《尚書(shu) 》《孟子》《論語讖》諸多經緯皆言堯舜禹相禪之事，[58]據此則三皇五帝皆可行禪讓禮。自禹以降，由“傳(chuan) 賢”製改為(wei) “傳(chuan) 子”製，[59]即聖王迭代方式由非血緣德化之交接轉為(wei) 血緣孝道之承續，此於(yu) 禘郊祖宗之祭祀禮表現尤為(wei) 明顯。如《禮記·祭法》雲(yun) ：

祭法：有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏後氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。

鄭玄注：有虞氏以上尚德，禘、郊、祖、宗，配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓代之，先後之次，有虞氏、夏後氏宜郊顓頊，殷人宜郊契。郊祭一帝，而明堂祭五帝，小德配寡，大德配眾(zhong) ，亦禮之殺也。

此處論虞、夏、商、周四代禘、郊、祖、宗所配所祀之人，其中禘、郊祀屬於(yu) 以聖王配天之祭，祖、宗祀則為(wei) 明堂宗廟之祭，禘、郊、祖、宗所祀聖王對象當漸次降殺，而《祭法》所錄，似四代所配之人“祖”比“郊”更溯久遠（唯周文王例外），顯然失實。如下所示：

《祭法》所記四代禘、郊、祖、宗所配之聖王

鄭玄所主五帝順序為(wei) “黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜”，為(wei) 秉持“郊大於(yu) 祖”之原則，遂言經誤，有虞氏、夏後氏宜郊顓頊，殷人宜郊契[60]。其論如下所示：

鄭玄改四代禘、郊、祖、宗所配之聖王

經鄭玄調整，禘、郊、祖、宗所配之人先後順序頗為(wei) 合理，且清晰看出，有虞氏所祀聖王均為(wei) 曾受天命之有德聖王；而自夏以降，其所祀聖王漸與(yu) 之有血緣關(guan) 係，[61]故鄭玄言“稍用其姓代之”，可見五帝與(yu) 三王時代之殊異，表現為(wei) 尚德至於(yu) 孝親(qin) 之轉移。以禹為(wei) 古典時代重要轉折點，亦是鄭玄曆史哲學一大主張。故《禮記·祭義(yi) 》言“昔者有虞氏貴德而尚齒”，鄭玄注“舜時多仁聖有德”；而《孝經·開宗明義(yi) 章》言“先王有至德要道”，鄭玄注：“禹，三王最先者。至德，孝悌也。要道，禮樂(le) 也。”《孝經》總陳孝道，為(wei) 禹以下政教特色，故此處所論先王溯止於(yu) 禹，“至德要道”亦強調孝道。可見鄭玄對此義(yi) 分辨甚嚴(yan) 。又如《周禮·地官·師氏》雲(yun) ：

以三德教國子：一曰至德，以為(wei) 道本；二曰敏德，以為(wei) 行本；三曰孝德，以知逆惡。教三行：一曰孝行，以親(qin) 父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長。

鄭玄注：德行，內(nei) 外之稱。在心為(wei) 德，施之為(wei) 行。至德，中和之德，覆燾持載含容者也。孔子曰：“中庸之為(wei) 德，其至矣乎。”敏德，仁義(yi) 順時者也。《說命》曰：“敬孫務時敏，厥脩乃來。”孝德，尊祖愛親(qin) ，守其所以生者也。孔子曰：“武王、周公，其達孝矣乎。夫孝者，善繼人之誌，善述人之事者也。”孝在三德之下、三行之上，德有廣於(yu) 孝，而行莫尊焉。

師氏教三德、三行於(yu) 國子。鄭玄分德、孝、行為(wei) 三等，孝處德、行之間，孝德實可成為(wei) 勾連三德與(yu) 三行之橋梁，賈公彥據此結合《老子》所論進而推衍出帝王盛衰之譜係：

雲(yun) “孝在三德之下、三行之上，德有廣於(yu) 孝而行莫尊焉”者，欲見至德、敏德，五帝已上所行，直明在心為(wei) 德而已，不見其行。孝德是三王已下所行，德行兼見之矣。故三德以孝德為(wei) 下，故雲(yun) 德有廣於(yu) 孝。則至德、敏德，是二德廣於(yu) 孝德也。[62]

其所論與(yu) 《老子》所言“道可道，非常道”、“上德、不德，是以有德”、“下德不失德”諸語對應關(guan) 係，[63]序列如下：

《周禮·師氏》《老子》“三德”與(yu) 聖王譜係對應表

需指出，《老子》言“失德而有仁，失仁而有義(yi) ，失義(yi) 而有禮”，則仁義(yi) 在德、禮之間，而鄭玄於(yu) “敏德”注“仁義(yi) 順時”，即指出仁義(yi) 當是三皇五帝與(yu) 三王兼用之道，[64]成為(wei) 貫通整全聖王譜係之品格，所論可謂高妙。

以上言皇、帝、王聖王德性之優(you) 劣，大致展現由道至禮“每況愈下”之趨勢。另一方麵，若以禮之角度而言，則三皇、五帝至三王皆行仁義(yi) ，實可視為(wei) “禮”之鋪衍，[65]而其發展規律又呈現出由簡至繁之“漸進”趨勢。鄭玄《六藝論》雲(yun) ：“《易》者，陰陽之象，天地所變也，政教之所生，自人皇初起。”人皇即遂皇，其始王天下，[66]為(wei) 政教之始祖，伏羲演《易》，亦當溯至遂皇。[67]不過“禮跡”雖起於(yu) 遂皇，但其時禮多為(wei) 草創，尚不完善。《六藝論》雲(yun) ：“遂皇之後曆六紀九十一代，至伏羲始作十言之教，以厚君民之別。”此“十言之教”即伏羲推衍遂皇之道後所作，《六藝論》又雲(yun) ：“昊帝庖犧氏，姓風，蛇身人首，有聖德。燧人歿，伏羲皇生，其世有五十九姓。羲皇始序製，作法度，皆以木德王也，製嫁取之禮，受龍圖，以龍紀官，故曰龍師。”此明伏羲始作嫁娶之嘉禮，[68]禮開始分化且漸趨細密。《六藝論》又載黃帝時佐官奚仲“造車、作律管與(yu) 壇墠禮”，此明黃帝時已有郊丘祭天地之禮。[69]又《禮記·明堂位》《郊特牲》言伊耆氏為(wei) 祭祀之事，伊耆氏即神農(nong) 氏，[70]孔穎達以為(wei) “祭祀吉禮起於(yu) 神農(nong) ”，[71]其又引《史記》《易·係辭》《論語撰考》諸經史讖文，以證黃帝時有軍(jun) 、凶、賓諸禮，[72]故至遲於(yu) 黃帝時五禮便已漸有雛形。

不過《六藝論》又雲(yun) ：“唐虞有三禮，至周分為(wei) 五禮。”[73]孔穎達以為(wei) 不言周前有五禮，蓋因先代書(shu) 篇散亡，故“無文以言”[74]。王鳴盛則強調周前雖有五禮之義(yi) ，但無五禮之名，故鄭注《尚書(shu) ·堯典》“修五禮”為(wei) “公侯伯子男”五等爵製，《皋陶謨》“自我五禮有庸哉”又視為(wei) “天子、諸侯、卿大夫、士、庶民”五等禮，蓋所施不同，故隨文釋義(yi) ，[75]要皆不得以周之“五禮”釋之，亦可窺皇、帝、王禮文漸備之“上升”趨勢。[76]總之，自三皇五帝至於(yu) 三王，其道德雖由公而漸私，似為(wei) “下降”趨勢；然其禮則由簡至繁、由質樸而漸文，又體(ti) 現為(wei) “漸進”之趨勢，二者角度不同，故有殊異。

對此五帝、三王變易之道，《禮記·禮運》所述甚為(wei) 典型：

孔子曰：大道之行也，與(yu) 三代之英，丘末之逮也，而有誌焉：

大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦。……是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。

今大道既隱，天下為(wei) 家。各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，貨力為(wei) 己。大人世及以為(wei) 禮，城郭溝池以為(wei) 固。……禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於(yu) 禮者也。以著其義(yi) ，以考其信，著有過，刑仁、講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾(zhong) 以為(wei) 殃。是謂小康。

此論分殊聖王譜係為(wei) “大道之行”與(yu) “大道既隱”兩(liang) 大階段，鄭玄亦以“大道”謂五帝時，表現為(wei) “公天下”狀態，其注雲(yun) “禪讓授聖，不家之”，即此時政治社會(hui) 呈現出“天下為(wei) 公”之大同圖景；而三王以降為(wei) “大道既隱”之時，天下呈現“家天下”狀態，人人自私為(wei) 己，由是既出現倫(lun) 常綱紀，又有謀用兵起，鄭玄並引《老子》述此情形，[77]於(yu) 是禹湯文武等三代之英，應時而出，[78]皆謹於(yu) “禮”以救其弊，成小康之治。陳贇指出，三王以降，大道既隱，聖王於(yu) 是以禮義(yi) 治世，“禮”實際承載了“大道”的根本內(nei) 容，《禮運》後文諸多論述，並沒有拘泥於(yu) 一種道失禮衰的刻板敘事，以及線性意義(yi) 上的進步或退化狀態，而是突出了禮樂(le) 教化之道。[79]其說為(wei) 準確把握道至禮之轉移，提供重要視角。需要補充的是，三代以降強調“禮”目的還在於(yu) ，禮本諸天道，[80]其又為(wei) 五帝三王兼用之道，實有普適義(yi) ，故以“禮”之博通求先王之道之全體(ti) ，最終可至“大順”之境界。《禮運》即言：

作其祝號，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎；孰其殽，與(yu) 其越席，疏布以冪，衣其澣帛，醴醆以獻，薦其燔炙。君與(yu) 夫人交獻，以嘉魂魄。是謂合莫。

鄭玄注：“此謂薦上古、中古之食也。《周禮》祝號有六：一曰神號，二曰鬼號，三曰祇號，四曰牲號，五曰齍號，六曰幣號。號者，所以尊神顯物也。腥其俎，謂豚解而腥之，及血毛，皆所以法於(yu) 大古也。孰其殽，謂體(ti) 解而爓之。此以下，皆所法於(yu) 中古也。”

然後退而合亨，體(ti) 其犬豕牛羊，實其簠、簋、籩、豆、鉶、羹。祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。此禮之大成也。

鄭玄注：“此謂薦今世之食也。體(ti) 其犬豕牛羊，謂分別骨肉之貴賤，以為(wei) 眾(zhong) 俎也。祝以孝告，嘏以慈告，各首其義(yi) 也。祥，善也，今世之食，於(yu) 人道為(wei) 善也。”

此論祭祀所用兼取古今之禮，我們(men) 通過梳理此禮節行進前後過程，可知鄭玄將其法分殊為(wei) 上古、中古及今世三節，且“所法大古”質樸，“法於(yu) 中古”漸文，至“今世”則偏於(yu) “人道之善”，此三者結合方為(wei) “禮之大成”。由此可知，聖王藏道於(yu) 禮，“禮”實兼合整全的聖王之“道”，後世之人可通過日用禮節之踐履久久熏習(xi) ，不僅(jin) 可使聖王教化之道沾溉於(yu) 其身，亦可從(cong) 中獲取隱微的王道教義(yi) 。

然禮文殘缺，《禮運》此下便複言孔子哀歎“政亂(luan) 禮失”之意，不過就三代而言，杞、宋實不足征夏、殷之禮，而“周禮”所存，監於(yu) “二代”，實為(wei) “美備”。[81]其要有二：其一，周禮兼取二代禮法，文質兼備，其弊較少，足資後王取鑒。其二，“周禮”存數代之禮，且其禮保存較為(wei) 完整，可由其禮推致其餘(yu) 諸王之禮，以窺聖王道之全體(ti) 。《禮記·祭法》雲(yun) ：

大凡生於(yu) 天地之間者皆曰命，其萬(wan) 物死皆曰折，人死曰鬼，此五代之所不變也。七代之所更立者，禘、郊、宗、祖，其餘(yu) 不變也。

鄭玄注：“五代，謂黃帝、堯、舜、禹、湯，周之禮樂(le) 所存法也。七代通數顓頊及嚳也。所不變者，則數其所法而已。變之則通數所不法，為(wei) 記者之微意也。少昊氏修黃帝之法，後王無所取焉。”

鄭玄將此處經文所言“五代”、“七代”鑿實為(wei) 五帝三王聖王全體(ti) ，且此先代聖王禮樂(le) 皆存於(yu) “周禮”，從(cong) “周禮”變與(yu) 通之中，即可窺聖王之“微意”，聖王隱秘的王道訊息賴此門徑得以敞開。以此複觀周公製作“周禮”之聖智，及孔子“校數”文獻之功，更當有通徹之理解。《禮運》載孔子稱其雖未逮“大道之行與(yu) 三代之英”之時，但仍“有誌”於(yu) 此，鄭玄以為(wei) “識古文”即其“有誌”之舉(ju) ，因五經古籍皆為(wei) “周禮”之具體(ti) 呈現，[82]其背後各存王道之一端；結合《論語·為(wei) 政篇》載孔子知“三代損益”之禮，鄭玄以為(wei) 即因三代經籍“篇目皆在可校數”，故當可知。由此明鄭玄以為(wei) 孔子之聖，實在於(yu) 其整齊聖王典籍之功，尤其是對“周禮”之紹述與(yu) 開顯。

及此，我們(men) 可複觀鄭玄以“周禮”為(wei) 核心重建的聖王古史譜係。《序周禮廢興(xing) 》稱鄭玄“知周禮者乃周公致太平之跡”，[83]其經典觀要以“周禮”為(wei) 宗，實因此經有益於(yu) 太平之實現，因此推崇備至。其曆史觀亦以“周禮”為(wei) 基點，推溯比排諸經，使之置於(yu) 不同時代、空間語境之下，從(cong) 而得以融通，並以重建聖王合理脈絡與(yu) 文明譜係。其構建聖王文明譜係的主要途徑是將群經禮學化，再將禮學曆史化，以具象化的解經方式得以直觀呈現聖王文明譜係。陳壁生先生稱鄭玄經學體(ti) 係反映為(wei) “一種動態的曆史哲學”，[84]可謂恰切。

就鄭玄對所謂“古”禮態度而言，其以“周禮”為(wei) 出發點，博稽群經，諸經所言“古禮”，往往與(yu) “周禮”相參，合則亦目為(wei) “周禮”，異則以“先王禮”視之，且多將“古”具象化，轉相發明，以重建可信的聖王文明譜係。如《禮記·昏義(yi) 》雲(yun) ：

古者天子後立六宮、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一禦妻，以聽天下之內(nei) 治，以明章婦順，故天下內(nei) 和而家理。

鄭玄注：天子六寢，而六宮在後，六官在前，所以承副，施外內(nei) 之政也。三夫人以下百二十人，周製也。

《周禮·天官·內(nei) 宰》言“以陰禮教六宮”，與(yu) 《昏義(yi) 》所言“六宮”相類，先鄭即以《昏義(yi) 》之文釋《內(nei) 宰》，[85]後鄭亦從(cong) 師說，以此“古者”以下天子嬪禦禮為(wei) 周製，並以此“周製”為(wei) 出發點，合理編排群經，以擬建整全自洽的先王後妃禮製。《禮記·檀弓上》：“舜葬於(yu) 蒼梧之野，蓋三妃未之從(cong) 也。”

鄭玄注：帝嚳而立四妃矣，象後妃四星，其一明者為(wei) 正妃，餘(yu) 三小者為(wei) 次妃。帝堯因焉。至舜不告而取，不立正妃，但三妃而已，謂之三夫人。《離騷》所歌湘夫人，舜妃也。夏後氏增以三三而九，合十二人。《春秋說》雲(yun) “天子取十二”，即夏製也。以虞、夏及周製差之，則殷人又增以三九二十七，合三十九人。周人上法帝嚳，立正妃，又三二十七為(wei) 八十一人，以增之合百二十一人。其位後也、夫人也、嬪也、世婦也、女禦也。五者相參以定尊卑。

此處論古無合葬之事牽涉出帝妃數量之遷變。鄭玄以《周禮》“百二十一人”為(wei) 基準，舜有三妃，《春秋說》言“天子取十二”，略多於(yu) 舜禮，故鄭玄推以為(wei) 夏製；在確立舜、夏、周三代後妃數量之後，其“差之”推其餘(yu) 曆代之製，以三為(wei) 差，前代禮為(wei) 基數，則推殷製合為(wei) 三十九人；又據《大戴禮》上溯至帝嚳，以為(wei) 當有四妃，並引《孝經援神契》以證之，[86]堯因之不改，舜“不告而娶”，恐闕正妃，故為(wei) 三妃，由此明嚳、堯、舜三代禮，並據此以為(wei) 周人“法嚳立正妃”，則正合“周禮”一百二十一人之數。如此轉相比推，勾稽諸經，不僅(jin) 使經典所述分歧處得以彌縫，並又藉此彌縫融通之信息重構出整全而規律的聖王文明脈絡，亦是其用心處。不過因於(yu) 此一宏大目的，鄭玄解經往往並非以諸經文本內(nei) 在結構為(wei) 根本原則，而是將其皆視為(wei) 重構“周禮”文明譜係的重要資源，先與(yu) “周禮”相較，而後對其作“隨文釋義(yi) ”之安置，使其不僅(jin) 可與(yu) “周禮”相合，並可補充完善聖王文明譜係。如上段《昏義(yi) 》下複言：

天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以聽天下之外治，以明章天下之男教，故外和而國治。

鄭玄注：三公以下百二十人，似夏時也。合而言之，取其相應，有象大數也。內(nei) 治，婦學之法也。陰德，謂主陰事、陰令也。

若據經文文本結構，上文所言“古者”或統攝其下兩(liang) 節天子內(nei) 外禮事，則此處所言官數亦當為(wei) 周製，但《周禮》載周官大略三百六十，此處所言官數自三公以下則為(wei) 一百二十，與(yu) 《周禮》不合。而《明堂位》所載“夏後氏官百”，與(yu) 此略同，故鄭玄以為(wei) 此“似夏時”，《明堂位》鄭注亦雲(yun) “蓋謂夏時也”，確立夏、周兩(liang) 代官數，則比次推之，殷當二百四，虞為(wei) 六十，故其又注：“以夏、周推前後之差，有虞氏官宜六十，夏後氏宜百二十，殷宜二百四十，不得如此記也。”其所比推三代禮所據之邏輯，大抵出於(yu) 此。[87]

需指出，大體(ti) 上鄭玄往往將不合“周禮”之“古禮”，斷為(wei) 殷製（即上一代禮製）。如《禮記·檀弓上》雲(yun) ：“孔子既得合葬於(yu) 防，曰：吾聞之，古也墓而不墳。”鄭玄注：“古謂殷時也。土之高者曰墳。”《周禮·春官·塚(zhong) 人》曰：“以爵等為(wei) 丘封之度。”可見周禮不僅(jin) 有墳墓，而且高低度製亦有爵等之差，[88]與(yu) 此“不墳”古禮有異，故鄭玄斷之為(wei) 殷製。又如《禮記·檀弓上》：“古者不降，上下各以其親(qin) 。滕伯文為(wei) 孟虎齊衰，其叔父也。為(wei) 孟皮齊衰，其叔父也。”鄭玄注：“古謂殷時也。上不降遠，下不降卑。伯文，殷時滕君也。”《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》據尊卑、遠近、出入之差，有“尊降”、“厭降”、“旁尊降”、“出降”等四品之降，[89]而此處稱“古者不降”，明非周禮，故鄭玄亦目為(wei) 殷禮，且經文引滕伯文為(wei) 叔侄服喪(sang) 不別尊卑，鄭玄亦斷其為(wei) 殷人。[90]等等。[91]鄭玄以“周禮”為(wei) 據，將與(yu) 之不合之“古禮”歸置為(wei) 殷製，實是使價(jia) 值評判曆史化、具象化而已。又如：

《儀(yi) 禮·士冠禮》記：死而諡，今也。古者生無爵，死無諡。

鄭玄注：今，謂周衰，記之時也。古，謂殷，殷士生不為(wei) 爵，死不為(wei) 諡。周製以士為(wei) 爵，死猶不為(wei) 諡耳，下大夫也。今記之時，士死則諡之，非也。諡之由魯莊公始也。

鄭玄釋此“士死而諡”禮於(yu) 周衰之時，蓋與(yu) 《禮記·檀弓上》魯莊公誄士之事相聯係，[92]而周禮“以士為(wei) 爵”，死不當諡，其說蓋出於(yu) 《周禮·秋官·掌客》文，[93]若此則經文言“古者生無爵”便當指殷時。其通過比排三《禮》最終勾勒出士之爵、諡禮製演變曆史進程，使之頗為(wei) “真實”而可信；並使不同經籍皆得以相容，強化了“周禮”的美備屬性。其經學體(ti) 係構建之用心可謂綿密而恒定。

此外，鄭玄所言“古禮”亦有指涉《春秋》禮，此則多體(ti) 現為(wei) 一以貫之之常道。如《儀(yi) 禮·士昏禮》：“雖無娣，媵先。於(yu) 是與(yu) 始飯之錯。”鄭玄注：“古者嫁女，必侄娣從(cong) ，謂之媵。侄，兄之子。娣，女弟也。”此所論“古者嫁女”之事，蓋出自《公羊》禮，[94]此禮實具有普適義(yi) ，故鄭玄亦從(cong) 之。《儀(yi) 禮·喪(sang) 服傳(chuan) 》“齊衰三月章”鄭玄注：“古者大夫不外娶，婦人歸宗，往來猶民也。《春秋傳(chuan) 》曰：‘大夫越竟逆女，非禮。’”此處所言“古禮”亦為(wei) 《公羊》禮，強調大夫職任重大之義(yi) 。[95]凡此所論“古禮”是就價(jia) 值層麵而言，表現為(wei) 一種“合禮”狀態，以與(yu) “非禮”之現狀對應。因此，所謂“古禮”也不局限於(yu) 《公羊》禮，而當指涉王道教化所蘊之“通義(yi) ”。如《儀(yi) 禮·鄉(xiang) 射禮》：“古者於(yu) 旅也語。”鄭玄注：“禮成樂(le) 備乃可以言語，先王禮樂(le) 之道也。疾今人慢於(yu) 禮樂(le) 之盛，言語無節，故追道古也。”此處所言“古者”實指“先王禮樂(le) 之道”，即一種“合理”價(jia) 值狀態。

要之，鄭玄曆史觀一方麵受讖緯諸說影響，強調三皇五帝三王之道由公而漸私，以禹為(wei) 分節點，呈現“下降”趨勢；但以禮的層麵而言，又由素樸而漸文，逐漸美備，呈現“上升”趨勢，就此而言，“周禮”承擔起存續五帝三王禮樂(le) 之重任，冀此可複王道之全體(ti) ，並有益於(yu) 太平之實現，故鄭玄對“周禮”推崇備至。另一方麵，鄭玄意圖以“周禮”為(wei) 核心博稽群經，以重建完備的聖王文明譜係，其解經路徑往往將群經禮學化，複將禮學曆史化，以具象化方式呈現聖王文明譜係。其所論“古禮”，皆與(yu) “周禮”相參照，合者相互補充發明，不合則以異代禮目之，雖亦有價(jia) 值化取向，但大體(ti) 上將“古禮”視為(wei) 殷製（即上一代之禮），突出禮樂(le) 文明的曆史演進過程，使之更為(wei) 真實而可信。要之，鄭玄曆史觀突出“禮”的普適化功能，並強調禮樂(le) 文明連續性與(yu) 係統性，藉以“周禮”為(wei) 核心恢複一套整全完備的聖王譜係，並使聖王之道具象化呈現。

小結

綜上，何休“三世說”核心為(wei) 新王“改製”義(yi) ，其說兼具“漸進”與(yu) “複古”義(yi) ，既有對“古禮”之認可，亦有對“新製”之推崇。同時，《春秋》製因寓孔子之道，超邁於(yu) 先王政教體(ti) 係之上，更具完備性與(yu) 普適義(yi) ，故由先王法至《春秋》製，確實有“漸進”趨勢。鄭玄曆史觀核心為(wei) 禮樂(le) “漸備”義(yi) ，其一方麵承認聖王譜係由公而私之“下降”趨勢，但以禮為(wei) 紐帶，又呈現逐漸美備之“上升”趨勢，“周禮”承載五帝三王之道，並有益於(yu) 太平之實現，足資為(wei) 後王取鑒；另一方麵，鄭玄以“周禮”為(wei) 核心，重建完備聖王文明體(ti) 係為(wei) 目標，力圖以具象化方式呈現文明譜係。其“古禮”之認識，亦據此而發。對照爬梳，二人皆以聖王美備之禮為(wei) 根本宗旨構建曆史，於(yu) 此或可見其同；但二人將禮之集大成者分別歸諸孔子與(yu) 周公，於(yu) 此更可見其異，其異大致亦可分以下兩(liang) 點：

首先，因於(yu) 二人對理想治道方案的認識殊異，故對聖王文明譜係的最終階段亦有歧說，何休在《春秋》“三世”框架內(nei) ，強調《春秋》製“貫於(yu) 百王”，實有超邁普適義(yi) ，其“太平世”可代表最高治道典範；而鄭玄就以禮之角度而言，以為(wei) “周禮”存續五帝三王之道，堪為(wei) 美備，後世聖君明王，可循“周禮”以致太平之道。二人王道文明演進節點與(yu) 路徑，主張實有不同。

其次，何休“三世”說實際上是以《春秋》內(nei) 部書(shu) 法辭例歧異，推拓出三世“漸進”之義(yi) ，故其曆史觀明顯帶有價(jia) 值導向，並不體(ti) 現實然的曆史進程，[96]而是揭示應然的王道文明演進規律，將今文經學視野下經學的價(jia) 值維度推向極致。鄭玄則力圖以具象化方式呈現聖王文明譜係，其以“三代異物”的解經方式調和群經，“應然”通過“實然”的曆史進程的加入，獲得了整體(ti) 承認，而“實然”通過“再解釋”也獲得了新的“示範意義(yi) ”，[97]從(cong) 而使其經學價(jia) 值體(ti) 係以曆史化方式呈現，為(wei) 後世經學史學化路徑亦埋下伏筆。

不過，二人曆史觀皆在其各自經學體(ti) 係下展開，其所論雖有不同，但又有殊途同歸之處。刁小龍即指出：

與(yu) 鄭玄依據《周禮》寄托社會(hui) 理想不同，漢末公羊學至何休以《春秋公羊傳(chuan) 》為(wei) 據，作《解詁》，立新“三科九旨”之說。所謂“《春秋》定、哀之間文致太平”（《定公六年解詁》“譏二名”下）之論，何嚐不可視為(wei) 何邵公立意《公羊解詁》、以漢末之亂(luan) 世“文致太平”之說？惜乎公羊學至此將其曆史哲學（張三世說，即經衰亂(luan) 世而升平世，進而達到太平世）與(yu) 曆史現實相背離，終致知者寥寥，公羊學亦借此黯然。[98]

其將公羊學之沒落歸結於(yu) 何休“三世說”導致價(jia) 值與(yu) 曆史相背離，故應者寥寥，然此為(wei) 《公羊》學內(nei) 在特征，並非何休戛戛獨造；且嚴(yan) 格說來，鄭玄曆史觀又何嚐不是對聖王文明譜係之重構？二者曆史觀實與(yu) 其各自經典體(ti) 係密不可分，其最終走向亦當在對整體(ti) 經學體(ti) 係把握之後，方可深切體(ti) 會(hui) 。不過，刁小龍指出何休與(yu) 鄭玄皆力圖藉經義(yi) 詮釋以寄托社會(hui) 理想，可謂卓識。事實上，二人曆史觀所寄寓聖王美備之製，實分別指向周公與(yu) 孔子之道，二人對周孔認識之殊異，應是理解其經學思想異同的關(guan) 鍵所在。

注釋：

[①]即《公羊》所謂“三世異辭”說。《公羊傳(chuan) 》隱公元年、桓公二年、哀公十四年，《傳(chuan) 》文皆書(shu) “所見異辭、所聞異辭、所傳(chuan) 聞異辭”，其強調《春秋》所記詳略、辭例有別，並無明確的曆史意識。

[②]《春秋繁露·楚莊王篇》雲(yun) ：“《春秋》分十二世以為(wei) 三等，有見，有聞，有傳(chuan) 聞。有見三世，有聞四世，有傳(chuan) 聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也。襄、成、文、宣，君子之所聞也。僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳(chuan) 聞也。所見六十一年，所聞八十五年，所傳(chuan) 聞九十六年。於(yu) 所見微其辭，於(yu) 所聞痛其禍，於(yu) 傳(chuan) 聞殺其恩，與(yu) 情俱也。”蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證》卷一，第9—10頁。事實上，其關(guan) 注點仍為(wei) 書(shu) 法，並無進步或進化義(yi) 。參呂紹綱：《何休公羊“三科九旨”淺議》，《人文雜誌》，1986年第2期。另外，段熙仲以為(wei) 何休“三世說”亦本於(yu) 京房易說，邱峰認為(wei) 還可能受緯書(shu) 影響，可備參考。參段熙仲：《公羊春秋“三世”說探源》，《中華文史論叢(cong) 》第4輯，1963年。邱鋒：《何休“公羊三世說”與(yu) 讖緯之關(guan) 係辨析》，《天津社會(hui) 科學》，2012年第4期。

[③]參陳其泰：《何休公羊學說的體(ti) 係及其學術特色》，《中國文化月刊》第196期，1996年2月。黃樸民：《文致太平——何休與(yu) 公羊學發微》，第162—163頁。等等。

[④]如浦衛忠指出何休“三世說”是“遞進”的進化曆史觀。氏撰：《何休與(yu) 公羊學三世遞進的曆史進化觀》，《史學史研究》，1993年第1期。黃樸民指出何休的新“三世說”實為(wei) 中國曆史上進化觀理論方麵的不祧之祖。代表著儒家曆史哲學理論的最高成就，體(ti) 現著何休對人類社會(hui) 的終極關(guan) 懷。氏撰：《文致太平——何休與(yu) 公羊學發微》，第165頁。汪高鑫認為(wei) 何休“三世”說肯定社會(hui) 曆史是一個(ge) 從(cong) 低級到高級、從(cong) 衰亂(luan) 到太平、從(cong) 野蠻到文明的不斷發展和不斷進步的過程。氏撰：《何休對公羊“三世”說的理論構建》，《陝西師範大學學報》（哲學社會(hui) 科學版），2007年第1期。又可參陳其泰：《清代公羊學》（增訂本），上海：上海人民出版社，2011年，第115頁。張京華：《傳(chuan) 統四時循環論到現代時間進化論》，《韶關(guan) 學院學報》，2007年第5期。

[⑤]李建軍(jun) ：《進化與(yu) 複古的雙重變奏：何休“三世說”辨析》，《管子學刊》，2007年第1期。

[⑥]劉家和、李景明、蔣重躍：《論何休〈公羊解詁〉的曆史哲學》，《江海學刊》，2005年第3期。

[⑦]許雪濤：《何休公羊三世說及其解經方法》，《學術研究》，2011年第4期。

[⑧]陳徽：《〈公羊〉“三世說”的演進過程及其思想意義(yi) 》，《孔子研究》，2016年第2期。

[⑨]張汝倫(lun) ：《以闡釋為(wei) 創造：中國傳(chuan) 統釋義(yi) 學的一個(ge) 特點——以何休為(wei) 例》，《複旦學報》，2013年第4期。

[⑩]此劃分範圍實有分歧。何休此判分蓋本自董說及《春秋緯》，何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳(chuan) 注疏》卷一，第4764頁下欄。不過另需指出，將“三世說”賦予人倫(lun) 意涵，為(wei) 何休獨造之見。段熙仲即言：“何君十二公之分三世，與(yu) 董君合。惟以高祖以降說三世，為(wei) 董所未及。”氏撰：《春秋公羊學講疏》，第482頁。

[11]《禮記·大傳(chuan) 》：“自仁率親(qin) ，等而上之至於(yu) 祖，名曰輕。自義(yi) 率祖，順而下之至於(yu) 禰，名曰重。一輕一重，其義(yi) 然也。”鄭玄注：“自，猶用也。率，循也。用恩則父母重而祖輕，用義(yi) 則祖重而父母輕。恩重者為(wei) 之三年，義(yi) 重者為(wei) 之齊衰。”

[12]參吳飛：《五服圖與(yu) 中國古代的親(qin) 屬製度》，《中國社會(hui) 科學》，2014年第12期。

[13]可參汪高鑫：《論漢代公羊學的大一統思想》，《安徽大學學報》（哲學社會(hui) 科學版），2006年第5期。黃樸民：《文致太平——何休與(yu) 公羊學發微》，第165—166頁。張汝倫(lun) ：《以闡釋為(wei) 創造：中國傳(chuan) 統釋義(yi) 學的一個(ge) 特點——以何休為(wei) 例》，《複旦學報》，2013年第4期。等。

[14]孔廣森：《春秋公羊經傳(chuan) 通義(yi) 》卷二，第293頁。陳立亦言：“近者親(qin) ，遠者疏，親(qin) 者恩深，疏者恩殺。厚薄之故，輕重之義(yi) ，善惡之著，褒譏之加，微顯之文，皆生此矣。”氏撰：《公羊義(yi) 疏》卷一一，第396頁。

[15]何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳(chuan) 注疏》卷二五，第5072頁上欄。

[16]何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳(chuan) 注疏》卷二五，第5074頁上欄。

[17]《公羊傳(chuan) 》：“吳何以稱子？吳主會(hui) 也。吳主會(hui) ，則曷為(wei) 先言晉侯？不與(yu) 夷狄之主中國也。其言及吳子何？會(hui) 兩(liang) 伯之辭也。不與(yu) 夷狄之主中國，則曷為(wei) 以會(hui) 兩(liang) 伯之辭言之？重吳也。曷為(wei) 重吳？吳在是，則天下諸侯莫敢不至也。”何休解詁：“不書(shu) 諸侯者，為(wei) 微辭，使若天下盡㑹之，而魯侯蒙俗㑹之者，惡愈也。齊桓兼舉(ju) 逺明近，此但舉(ju) 大者，非尊天子故不得褒也。”何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳(chuan) 注疏》卷二八，第5111頁上欄。

[18]參劉家和、李景明、蔣重躍：《論何休〈公羊解詁〉的曆史哲學》，《江海學刊》，2005年第3期。

[19]所謂《春秋》製，蔣慶指出，其既非古製又非時製，乃孔子所立之製，是“新王”製作的題中之義(yi) 。參氏撰：《公羊學引論——儒家的政治智慧與(yu) 曆史信仰》（修訂本），第123頁。

[20]前者何休解詁“此道周製也”，後者何休解詁“此者《春秋》製也”，何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳(chuan) 注疏》卷一，第4771頁下欄。

[21]又如《春秋》文公五年“口實”禮，成公十七年“郊日”禮等，皆為(wei) 《春秋》製。

[22]《禮記·曲禮下》雲(yun) ：“天子死曰崩，諸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不祿，庶人曰死。”《白虎通·崩薨篇》亦同此說。陳立：《白虎通疏證》卷一一，第532—535頁。

[23]或以為(wei) 此實為(wei) 《春秋》書(shu) 法“托王於(yu) 魯”權宜之計，不可視為(wei) 《春秋》新王製，然此說實將書(shu) 寫(xie) 者意圖與(yu) 敘事真實性混為(wei) 一談，事實上，在《春秋》作為(wei) 新王法體(ti) 係內(nei) ，其由衰亂(luan) 而漸至太平，本就與(yu) “尋常王朝”受命改製路徑不同，故將此視為(wei) 《春秋》製，亦無妨。

[24]如《公羊傳(chuan) 》僖公二十年雲(yun) “門有古常”，以門象征“古製常法”，以譏國君新作之舉(ju) ；又《公羊傳(chuan) 》宣公十五年雲(yun) “上變古易常”，譏宣公變易古之田製而初稅畝(mu) 。《春秋繁露·楚莊王篇》亦言：“《春秋》之於(yu) 世事也，善複古，譏易常，欲其法先王也。”亦可見其“複古”之麵向。

[25]李建軍(jun) ：《進化與(yu) 複古的雙重變奏：何休“三世說”辨析》，《管子學刊》，2007年第1期。

[26]陳壁生：《鄭玄的“法”與(yu) “道”》，《中國哲學史》，2019年第1期。亦可參王江武、高瑞傑：《何休的“三世”說探析》，《湘潭大學學報》（哲學社會(hui) 科學版），2019年第1期。

[27]如《春秋》莊公二十八年，冬，臧孫辰告糴於(yu) 齊。何休解詁：“古者三年耕，必餘(yu) 一年之儲(chu) ；九年耕，必有三年之積，雖遇凶災，民不饑乏。”此說與(yu) 《穀梁傳(chuan) 》《王製》禮同。又如《春秋》文公元年，夏，天王使毛伯來錫公命。何休解詁：“古者三載考績，三考黜陟幽明。文公新即位，功未足施而錫之，非禮也。”此出自《尚書(shu) ·堯典》文，《尚書(shu) 大傳(chuan) 》《白虎通》亦與(yu) 之同，由此譏文公受賜為(wei) 非禮。等等。

[28]如《公羊傳(chuan) 》桓公元年：“田多邑少稱田，邑多田少稱邑。”何休解詁：“分別之者，古有分土無分民，明當察民多少，課功德。”此與(yu) 《白虎通·五行篇》所論同，其言：“有分土無分民，何法？法四時各有分，而所生者道也。”知今文家所持此製本之於(yu) 天道。陳立：《白虎通疏證》卷四，第197頁。又如《春秋》隱公五年，冬，宋人伐鄭，圍長葛。六年，冬，宋人取長葛。何休解詁：“古者師出不逾時，今宋更年取邑，久暴師苦眾(zhong) 居外，故書(shu) 以疾之。”此論《公》《穀》皆同，宋人連年伐鄭，終取其長葛，疲民之甚，故以“師不逾時”以責之。《白虎通·三軍(jun) 篇》雲(yun) ：“古者師出不踰時者，為(wei) 怨思也。天道一時生，一時養(yang) 。人者，天之貴物也，踰時則內(nei) 有怨女，外有曠夫。”此亦以天道明人事，從(cong) 而賦予“古禮”以形上依據。

[29]《春秋》隱公五年，九月，初獻六羽。何休解詁：“是以古者天子諸侯，雅樂(le) 鍾磬未曾離於(yu) 庭，卿大夫禦琴瑟未曾離於(yu) 前，所以養(yang) 仁義(yi) 而除淫辟也。”此出自《樂(le) 書(shu) 》，以“古”禮展現聖人不離禮樂(le) 之理想狀態。等。

[30]如《春秋》僖公十五年，楚人敗徐於(yu) 婁林。何休解詁：“謂之徐者，為(wei) 滅杞，不知尊先聖法度，惡重，故狄之也。”《春秋》以新王、周、商為(wei) 三統，杞已被黜退，但其依然為(wei) 先聖之後，當尊重之，而徐滅杞，其惡甚重，故《春秋》貶徐為(wei) “夷狄”，可見尊重先聖之意，此亦與(yu) 曆史事實亦相合，可見此種價(jia) 值理念層麵之“古”與(yu) 實際曆史層麵之“古”亦或有重迭。

[31]參拙作：《試析〈禮記〉“自某始”與(yu) 〈公羊〉“托始”之義(yi) ——兼論賢聖改製義(yi) 》，《複旦政治哲學評論》第11輯，2019年。

[32]參蔣慶：《公羊學引論——儒家的政治智慧與(yu) 曆史信仰》（修訂本），第131頁。

[33]《禮記·王製》雲(yun) ：“父母之喪(sang) ，三年不從(cong) 政。”此與(yu) 《公羊》所述義(yi) 理旨歸頗同，前人以《王製》為(wei) 孔子改製之藍本，殆非無由。

[34]“不專(zhuan) 謂”原作“謂疑”，阮校：“按當雲(yun) ‘疑三代不專(zhuan) 謂文王’，則可讀。”據改。何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳(chuan) 注疏》卷一《校勘記》，第4778頁下欄。

[35]何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳(chuan) 注疏》卷一，第4766頁。

[36]王愆期雲(yun) ：“《春秋》製，文王指孔子耳，非周昌也。《文王世子》稱武王對文王雲(yun) ：西方有九國焉，君王其終撫諸。呼文王為(wei) 王，是後人追為(wei) 之辭。”轉引自孔穎達：《尚書(shu) 正義(yi) 》卷一〇，阮元校刻：《十三經注疏》，第381頁下欄。以此而言，王愆期揭櫫“法文王”背後有孔子“權假”之意，亦非無據，隻是虛實二王，未必非此即彼。

[37]皮錫瑞：《駁五經異義(yi) 疏證》卷六，第434頁。

[38]《白虎通·姓名》：“《春秋》譏二名何？所以譏者，乃謂其無常者也。若乍為(wei) 名，祿甫元言武庚。”陳立疏：“此文有訛脫，當雲(yun) ‘《春秋》譏二名何？為(wei) 其難諱也。或曰所以譏者，乃謂其無常者也。若乍為(wei) 名，祿甫元名武庚。’……《白虎通》說《春秋》，盡本《公羊》，此必亦先以《公羊》說為(wei) 主。‘或曰’以下，乃《左氏》古文說也。”氏撰：《白虎通疏證》卷九，第411—412頁。由此處所論可知，《左氏》說雖與(yu) 《公羊》立異，但隻是在材料上本《左氏》，而立意宗旨則宗法《公羊》。

[39]“偏”字又作“徧”，誤。具體(ti) 考證，參武秀成：《段玉裁“二名不徧諱說”辨正》，《文獻》，2014年第2期。

[40]《禮記·檀弓下》雲(yun) ：“二名不偏諱。夫子之毋名征在，言在不稱征，言征不稱在。”

[41]陳立：《白虎通疏證》卷九，第412頁。皮錫瑞亦雲(yun) ：“《春秋》譏二名，乃孔子所立一王之法。孔子以前不妨有二名，如散宜生、蘇忿生，不足以難。若黃帝、堯、舜、禹去孔子更遠矣。孔子作《春秋》，豈追譏黃帝以上乎？”氏撰：《駁五經異義(yi) 疏證》卷六，第434頁。

[42]何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳(chuan) 注疏》卷二六，第5084頁上欄。

[43]《公羊傳(chuan) 》成公十七年何休以“郊用正月上辛”為(wei) “《春秋》之製”，並言“正月者，因見百王正所當用也”，可知《春秋》欲使此新王禮可施諸百王。

[44]《公羊傳(chuan) 》哀公十四年雲(yun) ：“其諸君子樂(le) 道堯、舜之道與(yu) ？”何休解詁：“作《傳(chuan) 》者謙不敢斥夫子所為(wei) 作意也。堯、舜當古曆象日月星辰，百獸(shou) 率舞，鳳皇來儀(yi) ，《春秋》亦以王次春，上法天文，四時具然後為(wei) 年，以敬授民時，崇德致麟，乃得稱大平，道同者相稱，德合者相友，故曰樂(le) 道堯、舜之道。”《公羊傳(chuan) 》又雲(yun) ：“以君子之為(wei) ，亦有樂(le) 乎此也。”何休解詁：“樂(le) 其貫於(yu) 百王而不滅，名與(yu) 日月並行而不息。”可見何休以為(wei) ，雖然孔子與(yu) 堯舜有“道同德合”之處，但其法“貫於(yu) 百王”，又有超邁普適處。

[45]參《白虎通·號·三皇五帝三王五伯》，陳立：《白虎通疏證》卷二，第49—66頁。

[46]如《春秋運鬥樞》：“伏羲、女媧、神農(nong) ，是三皇也。皇者天，天不言，四時行焉，百物生焉。三皇垂拱無為(wei) ，設言而民不違，道德玄泊，有似皇天，故稱曰皇。皇者中也，光也，弘也。含弘履中，開陰陽布綱，上合皇極，其施光明，指天畫地，神化潛通，煌煌盛美，不可勝量。”趙在翰輯：《七緯》，第494頁。

[47]《禮記·曲禮上》孔穎達疏：“《六藝論》雲(yun) ：‘燧人至伏犧一百八十七代。’宋均注《文耀鉤》雲(yun) ：‘女媧以下至神農(nong) 七十二姓。’譙周以為(wei) 伏犧以次有三姓始至女媧，女媧之後五十姓至神農(nong) ，神農(nong) 至炎帝一百三十三姓。是不當身相接。”事實上，不惟三皇不相接，五帝亦如是。《禮記·祭法》孔穎達疏：“融據經典三代之正，以為(wei) 五帝非黃帝子孫相續次也。一則稽之以湯武革命不改稷、契之行，二則驗之以大魏與(yu) 漢襲唐虞火土之法，三則符之堯舜湯武無同宗祖之言，四則驗以帝魁繼黃帝之世，是五帝非黃帝之子孫也。此是馬昭、張融等申義(yi) 也。……又《春秋命曆序》：‘炎帝號曰大庭氏，傳(chuan) 八世，合五百二十歲。黃帝一曰帝軒轅，傳(chuan) 十世，二千五百二十歲。次曰帝宣，曰少昊，一曰金天氏，則窮桑氏傳(chuan) 八世，五百歲。次曰顓頊，則高陽氏傳(chuan) 二十世，三百五十歲。次是帝嚳，即高辛氏，傳(chuan) 十世，四百歲。’此鄭之所據也。”鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》卷一、卷四六，第2665頁上欄、3445頁上欄。

[48]《春秋運鬥樞》雲(yun) ：“德合五帝坐星者稱帝，則黃帝、金天氏、高陽氏、高辛氏、陶唐氏、有虞氏是也。實六人而稱五者，以其俱合五帝坐星也。”《尚書(shu) 中候·敕省圖》鄭玄注亦雲(yun) ：“德合北辰者皆稱皇，德合五帝坐星者皆稱帝。”皮錫瑞：《尚書(shu) 中候疏證》，第585頁。

[49]《禮記·禮運》鄭玄注：“此聖人所以法天也。”

[50]參鍾肇鵬：《讖緯神學與(yu) 宗教及自然科學的關(guan) 係》，《宗教學研究》，1985年第1期。李中華：《讖緯與(yu) 神秘文化》，北京：中央編譯出版社，2008年，第91—116頁。

[51]漢人星象觀念中，北辰處於(yu) 紫微垣，太微五帝處於(yu) 太微垣，北辰大帝為(wei) 天之樞紐，眾(zhong) 星皆拱衛之。如《春秋合誠圖》雲(yun) ：“天皇大帝，北辰星也，含元秉陽，舒精吐光，居紫宮中，製禦四方，冠有五采。”《易緯通卦驗》鄭玄注：“耀魄寶，北辰帝名也。此言太微之帝，本與(yu) 北辰之帝同元。元，天之始也。其精有五，謂蒼帝靈威仰之屬也。”趙在翰輯：《七緯》，第542頁、127頁。《論語·為(wei) 政》曰：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”鄭玄注：“德者無為(wei) ，譬猶北辰之不移而眾(zhong) 星拱之也。北極謂之北辰也。眾(zhong) 星列宿，諸侯之象。”安作璋編：《鄭玄集》（下），第584頁。等等。

[52]《三國誌·魏誌》載：“帝（高貴鄉(xiang) 公）問曰：‘太上立德，其次務施報。為(wei) 治何由而敎化各異，皆修何政而能致於(yu) 立德，施而不報乎？’博士馬照對曰：‘太上立德，謂三皇五帝之世以德化民，其次報施，謂三王之世以禮為(wei) 治也。’帝曰：‘二者致化薄厚不同，將主有優(you) 劣邪？時使之然乎？’照對曰：‘誠由時有樸文，故化有薄厚也。’”此論三皇五帝“德化”與(yu) 三王“禮治”之別，似當有“優(you) 劣”，可見其“退化”義(yi) 。陳壽：《三國誌》卷四，第138頁。

[53]此或受黃老學說影響。如《道德經》言：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。”亦可參金春峰：《漢代思想史》（增補第三版），第42—66頁。

[54]陳立：《白虎通疏證》卷二，第43—45頁。

[55]《公羊傳(chuan) 》成公八年何休解詁：“王者，號也。德合元者稱皇。……德合天者稱帝，河洛受瑞可放。仁義(yi) 合者稱王，符瑞應，天下歸往。”

[56]陳立疏：“《古微書(shu) ·鉤命決(jue) 》又雲(yun) ：‘三皇步，五帝驟，三王馳，五伯蹶，七雄僵。’宋均注雲(yun) ：‘道德隆備，日月為(wei) 步，時事彌順，日月為(wei) 之驟，勤思不已，日月乃馳。’與(yu) 此大同。蓋謂世愈降，德愈卑，政愈促也。”氏撰：《白虎通疏證》卷二，第45頁。

[57]孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》亦言：“《禮運》曰‘大道之行，天下為(wei) 公’，即帝也。‘大道既隱，各親(qin) 其親(qin) ’，即王也。則聖德無大於(yu) 天，三皇優(you) 於(yu) 帝，豈過乎天哉！然則三皇亦不能過天，但遂同天之名，以為(wei) 優(you) 劣。五帝有為(wei) 而同天，三皇無為(wei) 而同天，立名以為(wei) 優(you) 劣耳。但有為(wei) 無為(wei) 亦逐多少以為(wei) 分，三王亦順帝之則而不盡，故不得名帝。”等等，參氏著：《尚書(shu) 正義(yi) 》卷二，第248頁下欄。

[58]如《論語讖》載：“堯喟然歎曰：谘汝舜，天之曆數在汝躬，允執其中，四海困窮，天録永終。乃以禪舜。”趙在翰輯：《七緯》，第766頁。

[59]如《孟子·萬(wan) 章上》載：“萬(wan) 章問曰：‘人有言：至於(yu) 禹而德衰，不傳(chuan) 於(yu) 賢而傳(chuan) 於(yu) 子。有諸？’孟子曰：‘否，不然也。天與(yu) 賢，則與(yu) 賢；天與(yu) 子，則與(yu) 子。’”萬(wan) 章所據人言，應為(wei) 當時人以為(wei) 三王以降德衰之普遍認識，其基本標誌就是由傳(chuan) 賢轉為(wei) 傳(chuan) 子。可參許景昭：《禪讓、世襲及革命：從(cong) 春秋戰國到西漢中期的君權傳(chuan) 承思想研究》，上海：上海古籍出版社，2014年。

[60]據《史記·殷本紀》載：“契卒，子昭明立。卒，子相土立。卒，子昌若立。卒，子曹圉立。卒，子冥立。”可見契當在冥前。《詩·商頌譜》亦雲(yun) ：“商者，契所封之地。有娀氏之女名簡狄者，吞鳦卵而生契。堯之末年，舜舉(ju) 為(wei) 司徒，有五教之功，乃賜姓而封之。”可見商之始祖為(wei) 契，郊祀當以其始祖配，故宜郊契而非郊冥。毛亨傳(chuan) ，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義(yi) 》卷二〇，阮元校刻：《十三經注疏》，第1337頁上欄。

[61]事實上，若按鄭玄所論三王以下祖先傳(chuan) 說，殷與(yu) 周人之遠祖皆為(wei) 帝嚳，殷人始祖為(wei) 契，周人始祖為(wei) 後稷，即殷、周兩(liang) 代禘、郊、祖、宗之人，皆其先祖。可參李曉璿：《聖人的感生與(yu) 同祖——鄭玄、王肅關(guan) 於(yu) 殷周始祖出生故事的爭(zheng) 論》，《世界宗教文化》，2016年第2期。

[62]鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷一四，第1574頁上欄。

[63]賈公彥疏：“案此諸文言之，此至德，覆燾持載含容之德同於(yu) 天地，與(yu) 《老子》‘常道’及‘上德不德’為(wei) 一物，皆是燧皇已上無名號之君所行，故河上公雲(yun) ‘上德，無名號之君所行也’。此敏德則《老子》雲(yun) ‘可道’之道‘非常道’、‘下德不失德’之德，亦一也。故河上公雲(yun) ‘政教經術，有名號之君所行’，以其三皇五帝為(wei) 政，皆須仁義(yi) 順時，故鄭雲(yun) ‘敏德，仁義(yi) 順時也’。若然，《老子》雲(yun) ‘失道而有德，失德而有仁’者，是三皇行可道之道。五帝行下德不失德之德，即堯雲(yun) ‘皇道帝德’亦謂此道德，於(yu) 此經同為(wei) 敏德也，其三王同行孝德耳。”鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷一四，1574頁下欄。

[64]賈公彥疏即雲(yun) ：“若然，仁義(yi) 在禮前德後，則五帝與(yu) 三王俱有仁義(yi) 。”氏撰：《周禮注疏》卷一四，第1575頁下欄。孔穎達《禮記正義(yi) 》亦雲(yun) ：“聖人之王天下，道、德、仁、義(yi) 及禮並蘊於(yu) 心，但量時設教，道、德、仁、義(yi) 及禮，須用則行，豈可三皇、五帝之時全無仁、義(yi) 、禮也？殷、周之時全無道、德也？《老子》意有所主，不可據之以難經也。”氏撰：《禮記正義(yi) 》卷一，第2660頁上欄。

[65]《禮記·禮運》言：“是故禮者，君之大柄也，所以別嫌明微、儐(bin) 鬼神、考製度、別仁義(yi) ，所以治政安君也。……故聖王修義(yi) 之柄、禮之序，以治人情。”《樂(le) 記》又言：“仁近於(yu) 樂(le) ，義(yi) 近於(yu) 禮。樂(le) 者敦和，率神而從(cong) 天。禮者別宜，居鬼而從(cong) 地。故聖人作樂(le) 以應天，製禮以配地。禮樂(le) 明備，天地官矣。”《經解》鄭玄注：“義(yi) 、信、和、仁，皆存乎禮。”可見鄭玄十分肯定仁義(yi) 與(yu) 禮實可相通。

[66]如《易緯通卦驗》言：“遂皇始出握機矩。”鄭玄注：“遂皇謂遂人，在伏犧前，始王天下也。”《禮記·曲禮》孔穎達疏：“既雲(yun) ‘始王天下’，是尊卑之禮起於(yu) 遂皇也。”鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》卷一，第2659頁上欄。

[67]如皮錫瑞雲(yun) ：“據此，則鄭注《易緯》，以為(wei) 《易》雖出於(yu) 伏羲，而實本之遂皇。故《六藝論》以為(wei) ‘自人皇初起’。”氏撰：《六藝論疏證》，《皮錫瑞全集》第三冊(ce) ，第513頁。賈公彥《周禮疏序》亦謂：“政教、君臣起自人皇之世，伏羲因之。”鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》序，第1365頁上欄。

[68]此與(yu) 譙周《古史考》所說同，孔穎達雲(yun) ：“嫁娶嘉禮始於(yu) 伏羲也。”鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》卷一，第2659頁上欄。

[69]皮錫瑞：《六藝論疏證》，第540頁。其又曰：“《漢舊儀(yi) 》雲(yun) ：‘黃帝以來，圓丘祭天於(yu) 甘泉山，今雲(yun) 陽通天台也。’諸家言黃帝事，皆足證明鄭義(yi) 。鄭雲(yun) ‘壇墠禮’，即指郊丘言之。若《隋誌》‘《仙人務成子傳(chuan) 神通黃帝登壇經》一卷’，《太白陰經》‘黃帝乃於(yu) 盛水之陽暴壇，祭太牢，有元龜含符致壇’，皆非正禮，鄭未必指此而言也。《古今注》載‘軒轅臣容成作曆，伶倫(lun) 作律呂，隸首作算’，與(yu) 鄭說合。”氏撰：《六藝論疏證》，第542—543頁。

[70]《禮記·郊特牲》雲(yun) ：“伊耆氏始為(wei) 蠟。”孔穎達疏：“蠟是報田之祭。按《易·係辭》神農(nong) 始作耒耜，是田起於(yu) 神農(nong) ，故說者以伊耆氏為(wei) 神農(nong) 也。”鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》卷三一，第3230頁上欄。

[71]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》卷一，第2659頁下欄。

[72]孔穎達疏：“《史記》雲(yun) ‘黃帝與(yu) 蚩尤戰於(yu) 涿鹿’，則有軍(jun) 禮也。《易·係辭》‘黃帝九事’章雲(yun) ‘古者葬諸中野’，則有凶禮也。又《論語撰考》雲(yun) ：‘軒知地利，九牧倡教。’既有九州島之牧，當有朝聘，是賓禮也。”鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》卷一，第2659頁下欄。《尚書(shu) 大傳(chuan) ·略說》雲(yun) ：“黃帝始製冠冕，垂衣裳，上棟下宇，以避風雨，禮文法度，興(xing) 事創業(ye) 。”此亦可見黃帝時興(xing) 禮之舉(ju) 。皮錫瑞：《尚書(shu) 中候疏證》卷七，第305頁。又《漢書(shu) ·楚元王傳(chuan) 》劉向亦雲(yun) ：“《易》曰：‘古之葬者，厚衣之以薪，臧之中野，不封不樹。後世聖人易之以棺槨。’棺槨之作，自黃帝始。”可見將禮製推諸五帝，實淵源有自。

[73]賈公彥《周禮·春官·宗伯》疏：“案彼《虞書(shu) 》雲(yun) ‘修五禮’，下又雲(yun) ‘典朕三禮’，三五不同者，鄭義(yi) 上雲(yun) ‘修五禮’，與(yu) 下‘五玉’連文，五玉是諸侯所執玉，則五禮，非吉凶賓軍(jun) 嘉之五禮，故鄭雲(yun) ‘五禮，公侯伯子男之禮’。是以《禮論》雲(yun) ：‘唐虞有三禮，至周分為(wei) 五禮。’若然，雲(yun) 三禮不言五禮，則三禮中含有五禮矣。”氏撰：《周禮注疏》卷一七，第1623頁下欄。

[74]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》序，第2653頁上欄。

[75]王鳴盛即雲(yun) ：“《堯典》‘五禮’是天子巡守、諸侯來朝而修之，故鄭以為(wei) 公侯伯子男之禮。此經（傑按：即《皋陶謨》）‘五禮’，泛言平日通於(yu) 天下，故鄭兼天子及庶民言之。”氏撰：《尚書(shu) 後案》卷二，第62頁。

[76]又如《禮記·明堂位》雲(yun) ：“有虞氏服韍，夏後氏山，殷火，周龍章。”鄭玄注：“韍，冕服之韠也，舜始作之，以尊祭服，禹湯至周，增以畫文，後王彌飾也。”此又言舜時製冕服，而世愈後而愈文。等等。

[77]《禮運》此處鄭玄注：“以其違大道敦樸之本也。教令之稠，其弊則然。《老子》曰：法令滋章，盜賊多有。”陳贇指出：“對鄭玄而言，並不存在著後世儒家所謂的‘儒家立場’，站在這個(ge) 儒家立場，隻要不是出於(yu) 儒家立場，譬如隻要出於(yu) 道家，或與(yu) 道家相關(guan) ，就等同判定了其非真理。鄭玄的解經學，與(yu) 《漢書(shu) ·藝文誌》對經子譜係的總體(ti) 構想聯係起來，才能得到更好的理解，這個(ge) 總體(ti) 構想是以六經為(wei) 主體(ti) ，以子史為(wei) 羽翼，子史並不能看作完全非經或與(yu) 經判然有別而不相屬的東(dong) 西，而是應該被視為(wei) 經的支流餘(yu) 裔。”此說對理解鄭玄的解經學，頗有發覆。陳贇：《寓大同、小康於(yu) 仁道之中：〈禮運〉與(yu) 後帝王時代的政教典範問題》，陳來主編：《多元視角下的康有為(wei) 問題（現代儒學）第三輯》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2018年。

[78]孔穎達雲(yun) ：“‘禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也’者，以其時謀作兵起，遞相爭(zheng) 戰，禹湯等能以禮義(yi) 成治，故雲(yun) ‘由此其選’。由，用也。此，謂禮義(yi) 也。用此禮義(yi) 教化，其為(wei) 三王中之英選也。”氏撰：《禮記正義(yi) 》卷二一，第3063頁上欄。

[79]陳贇：《王船山對〈禮運〉大同與(yu) 小康的理解》，《船山學刊》，2015年第4期。

[80]《禮記·禮運》：“禮必本於(yu) 天，殽於(yu) 地，列於(yu) 鬼神。達於(yu) 喪(sang) 、祭、射、禦、冠、昏、朝、聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。”

[81]《論語·八佾》雲(yun) ：“子曰：‘周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。’”鄭玄注：“監，觀。言周觀夏殷之事，其禮法兼備。”參陳金木：《唐寫(xie) 本論語鄭氏注研究：以考據、複原、詮釋為(wei) 中心的考察》，第399頁。

[82]《禮記·禮運》孔穎達疏：“‘誌’是記識之名，‘古文’是古代之文籍，故《周禮》雲(yun) ：‘掌四方之誌。’《春秋》雲(yun) ：‘其善誌。’皆誌記之書(shu) 也。”氏撰：《禮記正義(yi) 》卷二一，第3062頁上欄。此雖言“古文”擴至古代文籍，然所舉(ju) 例仍為(wei) 《周禮》《春秋》等六藝經典，可知六經仍為(wei) 先王政教最核心之載體(ti) 。

[83]陳澧亦言：“鄭君知《周禮》乃周公致太平之跡，以《周禮》實有周公之製也。”氏著：《東(dong) 塾讀書(shu) 記》卷七，第116頁。

[84]陳壁生：《追尋六經之本——曹元弼的孝經學》，《雲(yun) 南大學學報》（社會(hui) 科學版），2017年第4期。

[85]鄭玄引鄭司農(nong) 雲(yun) ：“陰禮，婦人之禮。六宮後五前一，王之妃百二十人：後一人，夫人三人，嬪九人，世婦二十七人，女禦八十一人。”

[86]《大戴禮·帝係篇》：“帝嚳卜其四妃之子，而皆有天下。”王聘珍：《大戴禮記解詁》卷七，北京：中華書(shu) 局，1983年，第130頁。《孝經援神契》載：“辰極橫，後妃四星從(cong) ，端大妃光明。”趙在翰輯：《七緯》，第691頁。

[87]又如《周禮·天官·小宰》雲(yun) ：“正歲，帥治官之屬而觀治象之灋，徇以木鐸，曰：不用灋者，國有常刑。”鄭玄注：“古者將有新令，必奮木鐸以警眾(zhong) ，使明聽也。”此所言“古禮”，蓋出於(yu) 《禮記·檀弓》文。賈公彥疏：“案《禮記·檀弓》雲(yun) ：自寢門至於(yu) 庫門，振木鐸曰：‘舍故而諱新。’彼及此文，皆是有命奮木鐸警眾(zhong) ，使明聽之事也。”鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷三，第1409頁下欄。二經相合又可相互補充，使得“周禮”文明體(ti) 係更為(wei) 美備，即其致力之目標。

[88]鄭玄注：“別尊卑也。王公曰丘，諸臣曰封。《漢律》曰：‘列侯墳高四丈，關(guan) 內(nei) 侯以下至庶人各有差。’”

[89]《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》“齊衰不杖期”章雲(yun) ：“大夫之適子為(wei) 妻。《傳(chuan) 》曰：何以期也？父之所不降，子亦不敢降也。何以不杖也？父在則為(wei) 妻不杖。”鄭玄注：“大夫不以尊降適婦者，重適也。凡不降者，謂如其親(qin) 服服之。降有四品：君、大夫以尊降，公子、大夫之子以厭降，公之昆弟以旁尊降，為(wei) 人後者、女子子嫁者以出降。”

[90]殷伯文是否為(wei) 殷時滕君實不可考，亦不可信。如杜佑以為(wei) ：“滕伯文為(wei) 叔父齊縗，此周代諸侯而從(cong) 殷禮也，若殷時諸侯通爾，非獨一人，指論滕伯，欲以何明？明其在周，遠追於(yu) 殷，引古征今耳。”氏撰：《通典》卷九三，第2534頁。

[91]尤為(wei) 典型者如《禮記·王製》所載禮製與(yu) “周禮”大較不合，故鄭玄幾乎皆將其禮皆目為(wei) “殷製”。

[92]《禮記·檀弓上》雲(yun) ：“魯莊公及宋人戰於(yu) 乘丘，縣賁父禦，卜國為(wei) 右。馬驚，敗績，公隊，佐車授綏。公曰：‘末之，卜也。’縣賁父曰：‘他日不敗績，而今敗績，是無勇也。’遂死之。圉人浴馬，有流矢在白肉。公曰：‘非其罪也。’遂誄之。士之有誄，自此始也。”鄭玄注：“記禮失所由來也。周雖以士為(wei) 爵，猶無諡也。殷大夫以上為(wei) 爵。”此經既雲(yun) “士之有誄”自魯莊公始，明前此士無諡可知。

[93]賈公彥疏：“《周禮·掌客職》雲(yun) ：‘群介、行人、宰史，以其爵等為(wei) 之牢禮之陳數。’鄭玄注雲(yun) ：‘以命數則參差難等，略於(yu) 臣，用爵而已。’群介、行人皆士，故知周士有爵。雖有爵，死猶不諡。”氏撰：《儀(yi) 禮注疏》卷三，第2070頁上欄。

[94]《春秋》莊公十九年，秋，公子結媵陳人之婦於(yu) 鄄。《公羊傳(chuan) 》曰：“媵者何？諸侯娶一國，則二國往媵之，以侄娣從(cong) 。侄者何？兄之子也。娣者何？弟也。”需要指出，《公羊》所論為(wei) 諸侯禮，《士昏禮》則針對士禮，二者微異。賈公彥疏：“諸侯夫人自有侄娣，並二媵各有侄娣，則九女是媵，與(yu) 侄娣別也。若大夫、士無二媵，即以侄娣為(wei) 媵。鄭雲(yun) ‘古者嫁女，必侄娣從(cong) ，謂之媵’，是據大夫、士言也。”

[95]《春秋》莊公二十七年，冬，莒慶來逆叔姬。《公羊傳(chuan) 》曰：“莒慶者何？莒大夫也。莒無大夫，此何以書(shu) ？譏。何譏爾？大夫越竟逆女，非禮也。”何休解詁：“禮，大夫任重，為(wei) 越竟逆女，於(yu) 政事有所損曠，故竟內(nei) 乃得親(qin) 迎，所以屈私赴公也。”此可見所謂“大夫無外娶之義(yi) ”亦具有恒定義(yi) 。

[96]正如皮錫瑞“論《春秋》借事明義(yi) 之旨，止是借當時之事做一樣子，其事之合與(yu) 不合、備與(yu) 不備，本所不計”稱：“魯隱非真能讓國也，而《春秋》借魯隱之事，以明讓國之義(yi) ；祭仲非真能知權也，而《春秋》借祭仲之事，以明知權之義(yi) ；齊襄非真能複讎也，而《春秋》借齊襄之事，以明複讎之義(yi) ；宋襄非真能仁義(yi) 行師也，而《春秋》借宋襄之事，以明仁義(yi) 行師之義(yi) 。所謂‘見之行事，深切著明’，孔子之意蓋是如此。故其所托之義(yi) ，與(yu) 其本事不必盡合，孔子特欲借之以明其作《春秋》之義(yi) ，使後之讀《春秋》者，曉然知其大義(yi) 所存，較之徒托空言而未能征實者，不益深切而著明乎？三《傳(chuan) 》惟《公羊》家能明此旨，昧者乃執《左氏》之事，以駁《公羊》之義(yi) ，謂其所稱祭仲、齊襄之類如何與(yu) 事不合。不知孔子並非不見國史，其所以特筆褒之者，止是借當時之事做一樣子，其事之合與(yu) 不合、備與(yu) 不備，本所不計。孔子是為(wei) 萬(wan) 世作經而立法以垂教，非為(wei) 一代作史而紀實以征信也。”氏撰：《經學通論》四《春秋》，北京：中華書(shu) 局，1954年，第21—22頁。其說揭櫫《春秋》垂法萬(wan) 世之誌圖，故與(yu) 現實曆史必定存在張力。劉逢祿甚至言“魯愈微而《春秋》之化益廣……世愈亂(luan) 而《春秋》為(wei) 之文益治”，強調《春秋》之道甚或以否棄曆史真實性為(wei) 前提，獲得恒常義(yi) ，可謂振聾發聵。參氏撰：《春秋公羊經何氏釋例》卷一，上海：上海古籍出版社，2013年，第8—9頁。

[97]參趙金剛：《朱熹的曆史觀：天理視域下的曆史世界》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2018年，第376頁。

[98]刁小龍：《鄭玄禮學及其時代》，清華大學中國史博士學位論文，2008年，第84頁。

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