重啟古今之爭(zheng) 的背景及現實可能

作者：高瑞傑（清華大學人文學院博士生）

來源：《原道》第36輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年4月出版

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月三十日丙申

          耶穌2019年12月25日

照片說明：2016年1月9日首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”在成都杜甫草堂舉(ju) 行，參加會(hui) 議的大陸學者代表陳明、幹春鬆、唐文明、曾亦、陳壁生。

內(nei) 容提要：當前，西方現代性暴露的種種弊端，使得西方人開始反思啟蒙以來種種價(jia) 值觀念的缺陷，古典主義(yi) 與(yu) 後現代主義(yi) 思潮順勢而起。人們(men) 意識到，“現代西方”的理論根源背後，還有一個(ge) 巨大的古典西方。

格列佛指出，十八世紀前後歐洲的古今之爭(zheng) ，背後關(guan) 涉古今文化與(yu) 政製原則的優(you) 劣對比。施特勞斯則告訴我們(men) ，唯有再度回到古典時代，才能徹底擺脫現代困境，實現文明延續。

這種思潮對現代中國如何審視傳(chuan) 統文化，尤其是儒學的未來發展具有借鑒意義(yi) 。重啟中國古今之爭(zheng) 的意涵就在於(yu) ，如何使現代社會(hui) 的保守主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi) ，納入到儒家道統大敘事的格局中，以實現當代的通三統，並複歸王道的統一。

而今學界對康有為(wei) 思想的重新審視，並非是完全肯定他提出的方案，而隻是找一個(ge) 邏輯起點，並由此思想匯聚點尋求某種價(jia) 值共識，以實現當代的文明複興(xing) 。

關(guan) 鍵詞：古今之爭(zheng) ；現代性；新儒學；通三統；

一、現代性危機及古典情懷

施特勞斯雖然認為(wei) 西方現代性意義(yi) 上的“曆史主義(yi) ”和“曆史觀念”，發展到海德格爾的“時間”概念，正是墮入了最徹底的虛無主義(yi) ，而“虛無主義(yi) 之不可避免的實際後果就是狂熱的蒙昧主義(yi) ”，[1]

（施特勞斯）

但仍然敬佩從(cong) 馬基雅維利、霍布斯、洛克、盧梭、康德、黑格爾、馬克思，一直到尼采、海德格爾這些現代思想巨人在塑造西方現代性上的識見，原因就在於(yu) 他們(men) 具有徹底的“智性真誠”，這樣反而更容易讓我們(men) 看清作者的用意所在。

然而，發展至今的社會(hui) 現實是，大家似乎都在隱藏自己的理想、抱負來從(cong) 事學術研究或者政治討論，使得各方爭(zheng) 論雖然此起彼伏，但背後的意圖卻隱沒不彰，這樣的爭(zheng) 論隻是內(nei) 鬥，耗損著社會(hui) 成本和情感投入，最終仍然會(hui) 使人異化，被現代性的浪潮逐漸吞沒。

在這場現代化浪潮中，施特勞斯告訴我們(men) ，現代性的危機發展到“諸神衝(chong) 突”的階段，已經無法從(cong) 自身尋求解救，唯有再度回到古典時代，才能徹底擺脫現代困境，實現文明延續。

由此，在置身於(yu) 現代體(ti) 係中，必須重啟古今之爭(zheng) ，才能深入揭示這一命題，以實現人的覺醒。不過，討論古今之爭(zheng) ，雖然要從(cong) 實際策源地西方出發，但最終落腳點必定是自身所固有的文化傳(chuan) 統。

古人常講“請複其本”，回溯近代以來中國社會(hui) 政治危機及儒學思想危機，都是伴隨著西方政治思想的傳(chuan) 播而發生的。所以對西方古今之爭(zheng) 的考察，也能更深入了解西方近代思想的發展演變。

為(wei) 什麽(me) 要重返古今之爭(zheng) ，在中國還有更深層次的問題，即古今之爭(zheng) 往往會(hui) 轉換成中西之爭(zheng) 。因為(wei) 在現代語境下，尤其在近代曆史學發展進程中，往往將“古”等同成“中”，而“今”又視之為(wei) “西”，在進化論思潮下，自然會(hui) 得出：古低於(yu) 今，中不如西的結論。

然而中國史學走出意識形態的桎梏之後，確實需要反思一下近代的史學研究進路了。餘(yu) 英時先生在獲得唐獎之後的演講《中國史研究的自我反思》中提到：“我自始即最感興(xing) 趣的問題是怎樣通過曆史來認識中西文化的異同。中西異同是清末以來中國知識人共同關(guan) 懷的大問題，至今仍在討論中。

我一直相信，隻有曆史研究才是尋求解答的可靠途徑，但在‘科學的史學’這一預設之下，我在這一領域的工作遇到很大的困難，為(wei) 什麽(me) 呢？如果曆史和自然界一樣，受著客觀規律的支配，那麽(me) ‘曆史規律’也必然跟物理規律一樣，是‘放之四海而皆準，俟之百世而不惑’的。

……在這一假定之下，中西文化的本質差異隻存在於(yu) ‘先進’（西）和‘落後’（中）之間，至於(yu) 其他差異則是次要的。”[2]

餘(yu) 先生雖然博通中西古今，但關(guan) 懷卻始終是中國近代以來的文化困境及文明出路，並用一生嚴(yan) 謹的學術研究給出了答案。[3]

而處於(yu) 今天的中國，我們(men) 似乎不必再問中西優(you) 劣這個(ge) 主題了，但古今之爭(zheng) 仍然是一個(ge) 很大的問題。事實上，現代性危機在中國同樣存在，但對傳(chuan) 統的汲取卻不盡如人意。

自20世紀初打倒孔家店之後，社會(hui) 對傳(chuan) 統文化的精髓——儒家文化，一直采取的是批判的角度，最近二三十年儒學在學術界逐漸成為(wei) 研究的熱點，並引起社會(hui) 關(guan) 注，有複興(xing) 跡象，但實際上形勢仍然很嚴(yan) 峻，站在“同情之理解”的角度，寄存自我文化之關(guan) 切，深入進行研究，即是筆者的“智性真誠”。

二、西方的古今之爭(zheng)

施特勞斯曾言：“現代人與(yu) 古代人之爭(zheng) 這段公案必須重新開審；換言之，我們(men) 必須學會(hui) 嚴(yan) 肅而不帶偏見地考慮這種可能性：斯威夫特當年把現代世界比作小人國，而把古典世界比作巨人國，他是對的。”[4]

被施特勞斯如此強調的“古今之爭(zheng) ”似乎一直淡出公眾(zhong) 視野，劉小楓先生即說：

“按照常見的歐洲文化史分期，文藝複興(xing) 接下來是啟蒙運動，這種分期觀忽略或刪除了古今之爭(zheng) 這一發生在文藝複興(xing) 至啟蒙運動之間的重大文化事件，所以沒有了西方近代文化史中這樣的‘常識’：古今之爭(zheng) 不僅(jin) 堪稱與(yu) 文藝複興(xing) 和啟蒙運動三足鼎立的文化思想史事件，甚至堪稱西方近代史上更具標誌性的文化事件。

畢竟，如果我們(men) 不熟悉古今之爭(zheng) 這一曆史事件，難免很難透徹理解文藝複興(xing) 尤其啟蒙運動的性質。”[5]

“古今之爭(zheng) ”英文即Quarrel between the Ancients and Moderns。狹義(yi) 的古今之爭(zheng) 指十七世紀末到十八世紀初發生在巴黎和倫(lun) 敦但影響歐洲知識人持續半個(ge) 多世紀的論爭(zheng) ；廣義(yi) 的古今之爭(zheng) 則從(cong) 十五世紀一直貫穿至今，且從(cong) 歐洲一直蔓延到全世界。

十七世紀末，法蘭(lan) 西王國學院院士佩羅作《路易大帝時代》為(wei) 絕對王權歌功頌德，進而作《古人與(yu) 今人對比》來貶低荷馬，菲薄古人，並得到一部分人支持，形成崇今派陣營，他們(men) 堅信新的自然科學思維比古老的詩人思維更可靠。

豐(feng) 特奈爾更強調因為(wei) 今人比古人更年長，所以更有知識。伯奈特也認為(wei) “古人的知識靠不住”。這種攻擊很快遭到了古典學者的反彈，戰場並由巴黎轉移到倫(lun) 敦，布瓦洛、坦普爾即是其中的代表。

坦普爾的《論古今學問》把學問的品質問題與(yu) 政治製度的優(you) 劣問題聯係起來。並做古今政製比較，深刻地揭示了這場論爭(zheng) 的性質，並非是俗常以為(wei) 的單純的文學藝術原則或廣義(yi) 的學問原則之爭(zheng) ，其實更關(guan) 涉古代文明與(yu) 現代文明的優(you) 劣，是古今政製原則的優(you) 劣之爭(zheng) 。

這時坦普爾的學生斯威夫特，繼承師誌，逐漸嶄露頭角。《書(shu) 籍之戰》《木桶的故事》《格列佛遊記》等便是其代表作。《書(shu) 籍之戰》揭示了今古之爭(zheng) 為(wei) 精神眼界高低之爭(zheng) ，崇今派的挑釁是試圖“削低”古人的眼界。

尼采即言現代政治是要把人的靈魂往下“拉平”。他巧妙地用一則蜜蜂與(yu) 蜘蛛論戰的寓言界定了崇今派和崇古派的品質：象征現代的蜘蛛自誇數學理性的運用，把一切成就歸功於(yu) 自己，一切材料都取自本人，指責蜜蜂不勞而獲；象征古典的蜜蜂感激上天的賞賜，對每一次收獲都心存敬畏感激，批評蜘蛛盲目自大，即使是塵土毒汁也應有賴於(yu) 外界。

（尼采）

蜜蜂承認自己雖然一無所有，卻有高貴的靈魂，並給世界帶來“甜蜜和光亮”。這則寓言爭(zheng) 論的實質是衡量文明的標誌究竟看技術進步還是德性品質的高低，這種對比辛辣而深刻。

斯威夫特最負盛名之作無疑是《格列佛遊記》，隻是我們(men) 習(xi) 見往往將其視為(wei) 兒(er) 童讀物，事實上它是一部典型的政治寓言小說，崇古派的代表作。它將背景置於(yu) 格列佛身處的人類理想政製樣本——英國式自由民主政製下。

格列佛遊曆範圍大致有四個(ge) 地方：小人國隱喻光榮革命後的英國：它崇尚現代性、崇尚商業(ye) 利益（政治的唯一目的是保護私有財產(chan) ），靈魂渺小猥瑣。大人國則隱喻未經曆現代革命的世外桃源。

它是古典型國家的代表、其居民心性高貴、淳樸，崇尚道義(yi) ，靈魂高潔，是古代君主製的典型，但似乎又與(yu) 時代“脫節”。

飛島（拉普塔）則隱喻崇今派的智性之鄉(xiang) 。它有唯科學主義(yi) 的特點，是現代政治科技設計理想王國。這時的格列佛介於(yu) 崇古崇今之間，猶疑不決(jue) 。

最後到達的是慧駰國，此隱喻真正的理想共和國。島國的居民為(wei) 慧駰與(yu) 雅虎，雅虎擁有理性的天賦，但貪婪凶殘，唯利是圖，與(yu) 故土英國人十分相似；而慧駰沉思善良，節製高貴，熱愛文學藝術，則是古典主義(yi) 的傑出代表。

飛島與(yu) 慧駰國作為(wei) 古今理想模型，都具有相當理性化的政製，然而靈魂的高貴與(yu) 否卻有雲(yun) 泥之別。慧駰島提示我們(men) 社會(hui) 的美德並非來自於(yu) 自然哲學與(yu) 技術，而是善良和仁愛，這些美德的根基在於(yu) 自然理性。這部隱喻小說反映的實質是一個(ge) 現代理性人重返古典的自我救贖過程。

斯威夫特用寓言的方式深刻地揭示了現代“雅虎”的困境：現代科技理念誕生伊始便與(yu) 商業(ye) 利益的驅動密不可分，在現代文明基礎上遏製商業(ye) 利益的肆虐無疑是揚湯止沸，最終甚至可能同歸於(yu) 盡。

我們(men) 享受著科技文明帶來的種種舒適與(yu) 欲望的放縱，卻也經曆著人類靈魂不可避免的整體(ti) 墮落。所以在現代性的基礎上批評現代性，力圖找到一條解決(jue) 現代性出路的方略，毫無疑問是行不通的。

通過這樣的對比，古今優(you) 劣是顯而易見的，回向古典適成必然之勢。所以施特勞斯學派對斯威夫特的這部小說評價(jia) 極高，甚至認為(wei) 17至18世紀“古今之爭(zheng) ”的最偉(wei) 大文本是斯威夫特的名著《格列佛遊記》。[6]

然而，隨著啟蒙運動的展開，現代學術界便逐漸興(xing) 起對古典知識拒斥的浪潮。

布拉喬(qiao) 利尼、馬基雅維利、培根、路易·勒華等等紛紛參與(yu) 進來。伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭、霍布斯、洛克、休謨、康德等著名啟蒙思想家也加入論戰，此即施特勞斯所言“現代自然權利的‘曆史觀念’的形成時期”，

新的自然科學觀占據上風，各國智識人力圖憑靠新的政治經驗知識建立新的政治原則，也極力排斥古典知識的高昂，所以在這種浪潮的擠壓下，古典學不得不銷匿起來。

直到20世紀現代性危機全麵爆發，古典主義(yi) 才又一次被有識之士發掘出來。

三、中國古今之爭(zheng) 的誘發契機

我們(men) 回到中國來談自己的古今之爭(zheng) ，卻沒有如此明晰，事實上這個(ge) 概念應該是個(ge) 舶來品，並不能天然套用在中國身上。不過對比,17世紀末歐洲的古今之爭(zheng) ，中國當時似乎也有一場激烈的學術爭(zheng) 論，並由此衍生出三百年之久的漢宋之爭(zheng) ，以及後來的今古經學論戰。

然而細推析二者的性質則完全不同，清代學術之爭(zheng) 建立在“以複古為(wei) 解放”的理論基礎上，爭(zheng) 論的最終結果是，誰更複古，誰將更接近真理，因此應該說還是屬於(yu) 古典理念的範疇。

不過弊端便是由複古轉向疑古，由此也為(wei) 中西之爭(zheng) 轉為(wei) 古今之爭(zheng) ，進而對自我傳(chuan) 統的否定埋下了一條隱線。“古史辨”派後來居上，在繼承乾嘉漢學的基礎上，對一切古史進行質疑，使得儒家敘事的三代史觀土崩瓦解。[7]

近代疑古思潮的助力還來自於(yu) 中西之爭(zheng) 。晚近中國西學日炙，山河陵夷，中國人麵對西方的船堅炮利、民主製度，科學知識，逐漸產(chan) 生了對自己技術、製度乃至文化的深切質疑。

（甲午海戰）

中西之別轉換為(wei) 古今之爭(zheng) ，現代化幾乎等同於(yu) 西化。“全盤西化”的口號便出自於(yu) 許許多多憂國憂民救亡圖存的中國知識分子之口。

然而，由於(yu) 西方古典保守主義(yi) 及後現代主義(yi) 的衝(chong) 擊，使西學“回歸源頭”運動興(xing) 起，中國的全盤西化及現代化效仿者突然發現，“現代西方”的理論根源，還有一個(ge) 巨大的古典西方。

西方現代性暴露的種種弊端，使得他們(men) 開始重新審視古典資源，如美國施特勞斯學派的興(xing) 起，古典保守主義(yi) 政治哲學的複興(xing) ，便是這樣一種回歸。

那麽(me) 如果不了解古今之爭(zheng) ，不了解古典精神的魅力，便很容易“畫虎不成反類犬”，甚至誤將腐朽視為(wei) 圭臬，缺陷等同於(yu) 完美。於(yu) 是反思現代性危機、反思啟蒙、後現代的審視、重啟古今之爭(zheng) 等，不僅(jin) 在西方展開，在中國也受到廣泛關(guan) 注。

這種反思在現代性危機全麵爆發之後進一步深入展開，人們(men) 意識到，現代社會(hui) 隻為(wei) 了造就馴順而有用的人。規訓社會(hui) 的唯一目的便是如何加快社會(hui) 效率，如何最大程度地激發每個(ge) 人的潛力去從(cong) 事生產(chan) ，如何使秩序更加嚴(yan) 密。

每個(ge) 人都被現代社會(hui) 所監禁，在被規訓的過程中，理性發揮作用，知識隨之滲透，使禁閉者自己成為(wei) 監視者，實現自我禁閉，完成現代社會(hui) 的有效率運作，使得每個(ge) 有用的人更乖順，而乖順的人愈有用。

在這種監視中，每個(ge) 個(ge) 體(ti) 都毫無隱私地暴露出來，而權力的發出者卻隱而不現，形成現代社會(hui) 巨大綿密的規訓網絡。由此推論至少可以得出，現代性並不天然合理，古典主義(yi) 並不天然落後。

評價(jia) 的標準不應該以進步和倒退取代高貴與(yu) 低俗、善良與(yu) 邪惡。現代性最大的問題是墮入最徹底的虛無主義(yi) 與(yu) 蒙昧主義(yi) ，[8]從(cong) 而使社會(hui) 萬(wan) 劫不複。

既然大家對現代性的批判是一致的，那麽(me) 中國重啟古今之爭(zheng) ，對現代性進行反思，是否也要完全回到古典時代呢？答案卻有些不同。

西方的現代是對古典的反叛，最終導致諸神混戰，在西方兩(liang) 元體(ti) 係思維下，回歸古典恐怕是其邏輯推演的必然。然而，在中國傳(chuan) 統文化的精髓——儒學的內(nei) 核中，並非強調對立鬥爭(zheng) ，而是強調繼承與(yu) 統一。

所以如何立足儒學，再吸收現有的現代政治資源，當是中國古典主義(yi) 發展的趨勢。因此後現代的中國化格義(yi) 便會(hui) 演變成：超越現代性，借鑒傳(chuan) 統政治資源，以實現古今之通。這種轉換也是勢所必至。

趙毅衡先生指出：“任何學說進入中國，必然被中國化。人文學科本來就是‘你找到的必是你想找的材料，你引用的必是你心裏早有的理論。’”[9]

這是具有悠久文化傳(chuan) 統民族的中國特色，也是任何想在中國推行理論實踐的個(ge) 人或組織最需要審視的地方。

然而，傳(chuan) 統文化尤其是儒學在20世紀卻慘遭滅頂之災，儒學之本在六經，但在辛亥革命之後，儒學與(yu) 政治脫節，經學與(yu) 致用無涉，經學遂至衰微。章太炎藏經學於(yu) 史學，由傳(chuan) 統的“以經為(wei) 綱”轉向“以史為(wei) 本”，經學終至淪亡。[10]

當今學術發展雖然蓬勃，但經學研究已完全史學化、文獻化、哲學化，致用之學降為(wei) 學科之類，普世之道降為(wei) 多元之術。不敢言經學而言經學史，洵為(wei) 實也。

那麽(me) 麵對古今之爭(zheng) ，麵對中西之異，儒學的現代難題在於(yu) ：如果溺於(yu) 古今之爭(zheng) 的傳(chuan) 統偏見，將古今之爭(zheng) 仍簡單化約為(wei) 中西之別，則難免會(hui) 把儒學變成落後於(yu) 西方民主階段的一環，而依然要遭受被唾棄質疑的打擊；

而如果回避古今之爭(zheng) ，則會(hui) 被裹挾於(yu) 現代主義(yi) 的強大話語體(ti) 係中，而喪(sang) 失自己作為(wei) “古”的道德超越感與(yu) 思想獨立性；但又不能過分強調其特異性，這樣又會(hui) 在多元化浪潮中顯得故步自封而喪(sang) 失儒家“天下”意識的普適性與(yu) 包容性，這無疑又背離了儒學“民胞物與(yu) ”的精神法脈。

所以雖然現在新儒家看似風生水起，實則立於(yu) 崖岸之畔，舉(ju) 步維艱。

因此，出路在於(yu) 直麵古今之爭(zheng) ，在爭(zheng) 論中逐步發現中西之間的發展淵源、脈絡、趨勢等特異性，從(cong) 而打破古今之變，在此基礎上尋求中國自身的傳(chuan) 統文化特質。

再從(cong) 儒家傳(chuan) 統義(yi) 理出發，強調儒家傳(chuan) 統與(yu) 西方道德德性、理論德性及古典自由主義(yi) 的某種相似性，以達到對普適價(jia) 值的普遍認可，這便是未來所要發展的方向。

簡言之，出路與(yu) 對策便是借助後現代主義(yi) （以重估現代主義(yi) ）、探尋古典資源、回到康有為(wei) 、尋求普世價(jia) 值、超越古今之爭(zheng) 、重建通三統。其核心便在於(yu) 借鑒傳(chuan) 統儒家政治核心主張——通三統的概念，注重政治資本合理傳(chuan) 承及延續，並複歸王道的統一。

此通三統應該至少包括兩(liang) 個(ge) 層次上的區分：從(cong) 縱向而言，繼承《春秋》學“新周、故宋，以春秋當新王”的理論精髓，主張王道通三，即在時間軸上承認古典時期的政治資源，以及共和體(ti) 製之下的權利製衡機製，奉天法古，因革損益，以完成當前民主專(zhuan) 政製度的法統確立；

以橫向而言，破除古今之爭(zheng) ，用古典主義(yi) 破除現代性的執迷，以現代性補益古典偏失，吸納保守主義(yi) 、自由主義(yi) ，立足儒家傳(chuan) 統，接續宋明理學與(yu) 經學大傳(chuan) 統，因革損益，超越古今之上，以求全麵挽救現代危機，並實現道統的複歸。

當然，王道通三的前提是王道一統，即強調對天命的畏懼以及權力自覺的約製，並堅定對仁政施與(yu) 的堅守，最終達到天下大同的境地。

四、如何實現新通三統

這種模式的通三統其實最不好處理的便是如何實現橫向上的保守主義(yi) 、自由主義(yi) 與(yu) 儒家大傳(chuan) 統的統合，亦即法統的複歸首先要在學統上予以學理說明，實際上通過近年來學術界深入的理論分析與(yu) 實踐，這種統合也是完全可以成立的。

首先，儒學與(yu) 保守主義(yi) 具有天然聯盟的關(guan) 係。習(xi) 見對保守主義(yi) 有很多誤區，比如它具有泥古主義(yi) 傾(qing) 向、強調精英政治、不信任民眾(zhong) 、注重改良而有軟弱性等等缺陷，但實際上保守主義(yi) 往往尚古但不複古、尚賢但不逐利、沉穩而非滯後，且未必一定是既得利益者。

其主要特點為(wei) ：其一，保守主義(yi) 者對以現代技術理性為(wei) 基礎的進步主義(yi) 持懷疑態度，認為(wei) 眼前的經驗並不足以為(wei) 人的正確行為(wei) 提供足夠信息。所以保守主義(yi) 者都反對激進變革，對曆史和信仰的傳(chuan) 統持虔誠的敬畏態度。

其二，在保守主義(yi) 者看來，每一份收獲都包含著神意的饋享，要心存敬畏之心，而不是把每一次“創造”都歸功於(yu) 自己，並通過無節製的鬥爭(zheng) ，釋放自己的貪欲。

其三，保守主義(yi) 對現代政府保持戒備，不信任基於(yu) 權利平等的現代民主政體(ti) 具有至高價(jia) 值，他們(men) 認為(wei) 賢能政治更有益於(yu) 社會(hui) 整合和道德風氣的培養(yang) 。

其四，保守主義(yi) 依賴曆史與(yu) 傳(chuan) 統敘事，對傳(chuan) 統政治文化經驗保持敬畏，更強調傳(chuan) 統的延續性而非斷裂性。

從(cong) 這幾點可以看出，這些特點與(yu) 儒學精神大部分可以重疊，也有些異曲同工之妙。

總之，二者在整體(ti) 上並不衝(chong) 突。不過保守主義(yi) 的缺陷在於(yu) 確實有些注重公共性，且有複古主義(yi) 傾(qing) 向，並往往訴諸於(yu) 經驗，易導致權威主義(yi) 。這也是二者可以聯盟但並非要強求一致的原因，所以聯盟之後也要有所取舍。

其次，儒學與(yu) 自由主義(yi) 也可以達成結盟關(guan) 係。首先我們(men) 從(cong) 美國主流政黨(dang) 的特異搭配中可以看出市場自由放任主義(yi) 與(yu) 道德文化保守可以實現結合。

經濟領域與(yu) 政治領域的自由保守傾(qing) 向本來就不那麽(me) 涇渭分明，而且自以賽亞(ya) ·伯林以來，自由保守主義(yi) 的提出，已經使得自由與(yu) 保守主義(yi) 有某種結盟，注重消極自由與(yu) 古典時代“指引而不幹涉他人靈魂的富足”不謀而合。

（以賽亞(ya) ·伯林：《自由論》，譯林出版社2010年出版）

但積極自由中某種維護公共性、個(ge) 人性的訴求與(yu) 傾(qing) 向，也不能完全丟(diu) 棄，即與(yu) 儒家“以天下為(wei) 己任”的理念也有相似之處。不過需要注意的是，要反對絕對自由主義(yi) 傾(qing) 向，警惕柯耶夫“普世無差異國家”的觀念。

極端的平等事實上是將靈魂整體(ti) 拉平，俗眾(zhong) 削平高貴精致的代價(jia) ，隻會(hui) 是形成“報廢的人群”（尼采）。

施特勞斯就曾指出：“真正的自由人今天最緊迫的責任莫過於(yu) 要全力對抗那種墮落的自由主義(yi) ，這種墮落的自由主義(yi) 宣揚人的唯一目的就是隻要活得開心而不受管教，卻全然忘了人要追求的品質高貴、出類拔萃、德性完美。”[11]

極端自由主義(yi) 將善的標準置於(yu) 私人領域之下，而沒有公共意義(yi) 。最後必然導致虛無主義(yi) ，相對主義(yi) 。要警惕這種傾(qing) 向性。而儒家強調一種非個(ge) 人至上的人本主義(yi) ，這是自由主義(yi) 需要借鑒的地方。

其實，儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 係也極為(wei) 密切。其“下學上達”的為(wei) 學路徑使得完善人格的後天摶成得以可能，也使個(ge) 體(ti) 人有向上“淩越”的動力和可能性；

其“學而優(you) 則仕”“內(nei) 聖外王”的價(jia) 值導向，又成為(wei) 促生階層不斷流通的內(nei) 在源泉；儒教國家針對全民“開科取士”的教化與(yu) 選舉(ju) 製度，又為(wei) 這種階層流動提供了製度保障和現實可能性。

儒教國家“士農(nong) 工商”的結構本身具有極大的開放性與(yu) 流動性，[12]使得他們(men) 在麵對全民性的運動時也可以迅速地達成廣泛的共識，這也是現在公民運動可以開展的基礎。當前中國儒學與(yu) 公民宗教的結合而催生出的“儒學社會(hui) 化”的導向，便是這一曆史脈絡下的邏輯演進。

另一方麵，人類社會(hui) 對宗教神聖性的普遍敬畏與(yu) 追求，民族國家所具有的天然的個(ge) 體(ti) 與(yu) 國家的聯係與(yu) 依賴，也使得這種廣泛的共識得以達成。

總之，從(cong) 儒學的品質而言，其精神內(nei) 核是與(yu) 保守主義(yi) 、自由主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 相一致的；但在思想核心上，又有超越保守主義(yi) 、自由主義(yi) 及社會(hui) 主義(yi) 的一麵。

當然儒家在某些方麵的詮釋空間比較大，需要我們(men) 在謹守經義(yi) 的基礎上，以義(yi) 起之，實現化民成俗之誌；在某些地方又可能由於(yu) 包容性強的特點而顯得語焉不詳，所以需要借鑒西方保守主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi) 的論述，以更好地實現道藝的推廣。

並且，這樣的結合有利於(yu) 儒家的世界對話，使得具有一種普世性的儒學思想，能夠真正實現王道一統。

五、康有為(wei) 主義(yi) 與(yu) 新通三統

現在，網上都盛傳(chuan) 大陸新儒家形成了一個(ge) 新的學術流派：康有為(wei) 學派。即以研究康有為(wei) 為(wei) 主要對象，關(guan) 注的角度也往往從(cong) 經學轉型和政治建構等方麵出發。

如唐文明《敷教在寬——康有為(wei) 孔教思想申論》、曾亦《共和與(yu) 君主——康有為(wei) 晚期政治思想研究》、幹春鬆《保教與(yu) 立國——康有為(wei) 的現代方略》以及《康有為(wei) 與(yu) 儒學的新世》等多部著作陸續問世，近些年頻頻召開的有關(guan) 紀念康有為(wei) 的學術會(hui) 議，都似乎反映了大陸新儒家集體(ti) 矚目康有為(wei) 思想的某種動向，並由此被人戲稱為(wei) “康黨(dang) ”。

那麽(me) ，人們(men) 不禁要問，為(wei) 什麽(me) 要回到康有為(wei) ？康有為(wei) 思想在應對我們(men) 當前的現代性危機時，是否還能發揮作用，是否隻是一種一廂情願？

事實上，這種說法還是受傳(chuan) 統革命史觀的影響，而把康有為(wei) 的重要貢獻給忽視了。以思想性而言，在康有為(wei) 之後，中國思想開始出現分裂，既有馬克思主義(yi) 、無政府主義(yi) 為(wei) 代表的左翼思想，又有自由主義(yi) 為(wei) 代表的自由主義(yi) 思想，還有現代新儒家等保守主義(yi) 思想，這三派思想都可以追溯到康有為(wei) 。

（康有為(wei) ）

康有為(wei) 對民權和憲政的提倡，可以稱得上是自由主義(yi) 的源頭。[13]康有為(wei) 又講國家主義(yi) ，民族富強，《大同書(shu) 》裏激進的平均主義(yi) 、大同社會(hui) ，這可以說又是左派思想的源頭。

辛亥革命後又強調“虛君共和”“孔教會(hui) ”，成為(wei) 世人眼中的“守舊黨(dang) ”，也是保守主義(yi) 的一個(ge) 源頭。當前國族問題的討論，文化危機的反思等等，都嚴(yan) 重缺乏對話和共識，如何會(hui) 三歸一、尋求底線認同，反而是各界有識之士的共識。

在此基礎上，回到康有為(wei) ，並非是完全肯定他提出的方案，隻是可以尋找到一個(ge) 邏輯起點，並由此思想匯聚點尋求利益共識。

正因為(wei) 如此，目前儒學內(nei) 部衍生出公民宗教、鄉(xiang) 村儒學、社區儒學、左派儒學、社群儒學、進步儒學、心性儒學、宗族儒學、人倫(lun) 儒學、禮儀(yi) 儒學等等儒學流派，幾乎都可以在康有為(wei) 的著作中得到某種有益的啟發。

康有為(wei) 所提出的問題及解決(jue) 出路，是立足於(yu) 儒家的基礎上吸收左派社群主義(yi) 和自由主義(yi) 而形成的，確實具有某種借鑒意義(yi) 。

而且回到康有為(wei) ，也可以使我們(men) 直麵並解決(jue) 康有為(wei) 所麵臨(lin) 的三千年未有之變局的困境之後，重新回歸古典，重塑經學，以實現中華文化的真正繼承與(yu) 開新。

劉小楓先生引用尼采說：“我們(men) 看到希臘人消失了，我們(men) 看到歐洲仿佛被衝(chong) 走了……但是，他們(men) 一次又一次露出頭來，奧德修斯的民族，不愧是遊泳和潛水高手。”[14]

在尼采眼裏，能夠代表歐洲文明形象的仍是荷馬筆下的奧德修斯，一百多年之後的今天，歐洲人會(hui) 問，奧德修斯是否已經淹死在大西洋？現代性是否是全人類的危機，我們(men) 是否已經做好足夠努力的準備？

而對於(yu) 中國學人來說，我們(men) 看到的是：中國的古老文明正在被衝(chong) 走、被淹沒……，[15]複興(xing) 還是埋葬，中國知識人的救贖之旅，依然任重而道遠。

我們(men) 能夠堅信的是，當前我們(men) 麵對的現代危機與(yu) 文明危機，不僅(jin) 僅(jin) 是中華民族所遇到的危機，也是全人類所麵對的共同困境，置身於(yu) “古今之爭(zheng) ”話題下的世界，共同需要一個(ge) 能夠打破壁壘，以在現實性中領悟超越性、可能性的世界理論圖景，在這一背景下，康有為(wei) 學派所代表的“新儒學”思想，無疑應當被受到重視。

注釋：
 
[1]列奧·施特勞斯：《自然權利與曆史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第6頁。
 
[2]餘英時：《中國史研究的自我反思》，《漢學研究通訊》2015年第1期。
 
[3]餘英時於1987年即對中西文化之特質進行了闡幽顯微之分殊，並認為中國傳統文化中的現實世界與價值世界是不即不離的，兩個世界的內在超越性，決定了中國文化的獨特價值，在當代依然有巨大的精神資源，值得我們後代人挖掘。見餘英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，聯經出版事業公司1987年版。
 
[4]轉引自列奧·施特勞斯：《自然權利與曆史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第24頁。
 
[5]劉小楓：《古典學與古今之爭》，華夏出版社2016年版，第67頁。
 
[6]列奧·施特勞斯：《自然權利與曆史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第4頁。
 
[7]陳明先生即指出：“疑古派以求真為名否定這個（儒學）古史係統，進而否定這個精神譜係的隱喻的意義。在這個隱喻的係統中，“故事”（曆史事實）如果不是不重要的話，也絕不是最重要的。遺憾的是，現在看來，頑固派和激進派都有意無意混淆了二者，偏執一端而否定另一端。”其說可謂揭櫫了疑古派的實質。見陳明：《對話或獨白：儒教之公民宗教說隨劄》，《原道》總第14輯，首都師範大學出版社2007年版。
 
[8]列奧·施特勞斯：《自然權利與曆史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第15頁。
 
[9]趙毅衡：《“後學”與中國新保守主義》，《二十一世紀》1995年總第27期。
 
[10]陳壁生：《章太炎的新經學》，《中國哲學史》2013年第2期。
 
[11]列奧·施特勞斯：《古今自由主義》，馬誌娟譯，江蘇人民出版社2010年版，第33頁。
 
[12]參見餘英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，台北聯經出版事業公司1987年版。
 
[13]幹春鬆：《從康有為到李澤厚》，《讀書》2012年第2期。
 
[14]弗裏德裏希·尼采：《人性，太人性的：一本獻給自由精神的書》，魏育青譯，華東師範大學出版社2007年版，第519-520頁。
 
[15]劉小楓：《古典學與古今之爭》，華夏出版社2016年版，第156頁。

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